在后现代消费社会中，人的心理和行为方式有了显著的变化。如何对这种心理和行为变异进行社会学的深层分析，揭露这个高速发展社会下残存的机制和精神生态困境问题，进而解构旧的体制和认识论价值论模式，沿着现代性批判理论的道路对西方社会出现的新变化进行分析，理清消费社会中的客体、符号以及符码的多层复杂关系，呈现后现代社会的消费主义本质，成为当代世界学界重量级思想家为之努力的方向。
为了完成对后现代社会的总体性分析，法国著名文化理论家让—博德里亚（Jean-Baudrillard)借助诸多新术语，诸如：“仿像”、“内爆”、“超真实”、“消费”“致命”等，进行新一轮的后现代社会学美学批判。博德里亚在西美尔、马克斯·韦伯之后，直面当今社会的各种问题而大量写作，出版多部论列广泛、颇有影响的著作，主要有《生产之镜》、《仿像与模拟》、《冷酷的回忆》、《完美的罪行》[1]等。其中《消费社会》等引起触及到当代社会的灵魂——消费问题而成为影响深远的著作，系统地提出了当代世界若干前沿学术问题，这些具有宏阔视野和深远历史感的话语，值得我们深加思考。
一 现代性问题与“完美的罪行”
对当代传媒形态和全球化境况中生存层面的关注，使博德里亚更为关注当代人缺乏交流、闭锁心灵和充满误解误读的现状，这使其将思考的重点放在信息传播和技术霸权问题的研究上，从而为当代信息播撒和心灵整合的研究提供了一个可资重视的文化视点。
在出版《消费社会》、《生产之镜》、《拟像与模拟》、《冷酷的回忆》等著作并获得巨大的声誉后，在其新著《完美的罪行》中，博德里亚进一步将自己的研究领域拓宽，不仅研究现代性传媒和技术问题，而且广泛地探索后现代社会中的诸多问题。其中，对完美的罪行、逼真的技术、镜中之物、冷漠和仇恨等当代存在状况进入了深度分析。
在他看来，“罪行”虽然从来不是完美的，但在“完美的罪行”中，完美本身就是罪行，如同在透明的恶中，透明本身就是恶一样。“完美的罪行就是创造一个无缺陷的世界并不留痕迹地离开这个世界的罪行。但是在这方面我们没有成功。我们仍然到处留下痕迹——病毒、笔误、病菌和灾难——像在人造世界中心人的签名似的不完善的标记。”[2]博德里亚在分析当今世界的典型事例中，澄清了一系列的误区，诸如当代人容易将虚拟的事物看成现实实在，将心造的幻想当成现实，将超验之思想看成必然的境况，将表面现象当成事情本身。尤其是通过罪行的分析，指明将罪行完美地遮掩使之具有合法性，从而达到消除对世界的激进幻想：“在我们不断积累、增加、竞相许愿的现代性中，我们已忘掉的是：逃避给人以力量，能力产生于不在场。虽然我们不能再对抗不在场的象征性控制，我们今天还是陷入了相反的幻觉之中，屏幕与影像激增的、幻想破灭的幻觉之中。”[3]
人类目前正处于一个新的类像时代，计算机信息处理、媒体和自动控制系统，以及按照类像符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位而成为社会的组织原则。后现代时期的商品价值已不再取决于商品本身是否能满足人的需要或具有交换价值，而是取决于交换体系中作为文化功能的符码。博德里亚声称：“这个世界的气氛不再是神圣的。这不再是表象神圣的领域，而是绝对商品的领域，其实只是广告性的。在我们符号世界的中心，有一个广告恶神，一个恶作剧精灵。它合并了商品及其被摄制时候的滑稽动作。”[4]后现代类像时代是一个由模型、符码和控制论所支配的信息与符号时代。任何商品化消费（包括文化艺术），都成为消费者社会心理实现和标示其社会地位、文化品味、区别生活水准高下的文化符号。“长久以来，电视和大众传媒都走出了他们大众传媒的空间，从内部包围“现实”的生活，……我们都相信自己的感受器，这就是因为生活过于相近、时间和距离萎陷而产生了强烈的雾视效果。……我们曾批评空想的、宗教的、思想的所有幻觉——当时是令人高兴的幻觉破灭的黄金时代。现在只剩下一个：对批评本身的幻觉。进入批评射程的客体——性、梦、工作、历史、权力——以它们自身的消失进行报复，反过来，产生出对真实事物的令人快慰的幻觉。由于不再有受害者可折磨，对批评的幻觉就自己苦恼了。比工业机器更糟，思想的齿轮处于技术性的停顿状态。在其行程的尽头，批评思想缠绕在自己身上。”[5]
事实上，当代传媒中的垃圾信息以各种高清晰的图像呈现出来，人们在购买消费、工作选举、填写意见或参加社会活动中，受到传媒不断的鼓动和教唆，大众由此而逐渐滋生一种对立厌恶情绪。于是，冷漠的大众变成了忧郁沉默的一群，社会也因缺乏反馈而消隐。不同阶级、不同的意识形态、不同文化形式之间，以及媒体的符号制造术与真实本身之间的各种界限均已消失。镜头代替了任何批判理论模式，因为符号已不再指涉外在的真实世界，而仅仅指涉符号本身的真实性和产生符号体系本身的真实性。如此一来，“大众传媒的‘表现’就导致一种普遍的虚拟，这种虚拟以其不间断的升级使现实终止。这种虚拟的基本概念，就是高清晰度。影像的虚拟，还有时间的虚拟（实时），音乐的虚拟（高保真），性的虚拟（淫画），思维的虚拟（人工智能），语言的虚拟（数字语言），身体的虚拟（遗传基因码和染色体组）。……人工智能不经意落入了一个太高的清晰度、一个对数据和运算的狂热曲解之中，此现象仅仅证明是已实现的对思维的空想。”[6]这一内在而真实的揭示，使人洞悉了当代技术至上主义的内在困境。
更为严重的是，当代人过分依赖计算机，“在普及的接口中，思维自身将变成虚拟的实在，合成影像或文字处理自动输入的等同物。……带着虚拟的实在以其所有的后果，我们走到了技术的尽头，站在作为非常表面的技术一边。在尽头的那一边，不再有可逆性、痕迹、甚至对先前世界的怀念。”[7]博德里亚对这种状况甚为忧虑，并进而注意到：非群体性的个体“软性”问题，诸如个人、身体、文化等，成为了当代理论关注的热点。殊不知，对计算机的依赖最终表征为对网络这一新传媒形式的依赖，巨大的页面浏览量已经正在使网络成为平面媒体之后的第四媒体，这种媒体巨大的盈利欲望造就设定了广告＋电子商务（网上商店）的赢利模式，等着每一个打开网页浏览的人。于是消费和诱导就成功地结合起来。
现在世界盛行的是对理性本身的反动，而事实上理论家们又找不到取代理性之物，于是在思想的空场中，理性日益丧失其当代合法性。人们在日常生活中也日益重视偶然原则、赌博原则、机遇原则，于是抛弃理性标准成为这个时代的思维惯性，并遭遇到若干严重的后果。“大众传媒的真相就是：它们的功能是对世界的特殊、唯一、只叙述事件的特性进行中性化，代之以一个配备了多种相互同质、互为意义并互相参照的传媒的宇宙。在此范围内，它们互相成为内容——而这便是消费社会的总体‘信息’。”[8]博德里亚已经看到后现代传媒在加剧人们心灵的异化、在肢解社会心理和个体心性的健全方面所造成的严重威胁，并进而对传媒在“文化工业”生产中消蚀意义的功能加以清算，这是颇具独到眼光的。
在一个技术崇拜的时代，复制成为这个世界的最大胆的谋划。“支配这个世界的不再是上帝，是我们自己的感觉器官。……我们甚至不再提亚当的脐的问题：是整个人类必须装上一个逼真的脐，只要我们身上不再有会把我们与真实世界连接起来的期待的任何痕迹。在一定的时间内，我们还是妇女所生，但不久，我们就和试管婴儿这一代人一起返回到亚当的无脐的状态：未来的人类将不再有脐。”[9]应该说，博德里亚对当代问题的思考是有深度的。在我看来，衡量一位思想家的最好的尺度，就是看它在所谓的流行文化或者泡沫文化前的反思性深度，以及对历史的深切了解所达到的文化批评悟性。只有庸俗的评论家，才会对一切新潮的东西低能地叫好，才会无原则地从事短期行为的平面性文化泡沫活动。
对技术性问题带来的负面效应，对当代新文化现象的剖析，使得博德里亚的分析上升到文化哲学高度。于是一种独特的人文悲情跃然纸上：“我们既被吞食，又被吸收和完全排除。列维—斯特劳斯划分了两种文化：吸收、吞食和掠夺的文化——吃人肉的文化，及呕吐、排出、驱逐的文化——吸人血的文化。现代文化。但是，我们的文化，我们的当代文化似乎在两种文化之间，在最深入的结合：功能的结合、空间的结合、人的结合和最激进的排出，几乎是生活必需的排斥之间实现了一个引人注目的综合。”[10]这种激愤的言辞在这部书中可以不断看到，使《完美的罪行》成为当代人真实人生的独特写照，同时也是对现代性的合法性的新层面的质疑。
起码，博德里亚告诉我们，在现代性的境遇中，思想者的魅力不在于怂恿价值平面化，而是追问深度模式是怎样消失的，而且质疑那些现代性的罪行怎样被新的技术乌托邦修辞成为“完美”的。
二 消费社会中的日常生活精神颓败
消费源于人的需要，而人的需要可以不断制造出来。当代人缺乏交流、闭锁心灵和充满误解误读的现状，使博德里亚将思考的焦点放在后现代信息传播和消费社会中的人的价值存在研究上。一方面他关注电视传播的正负面效应的研究，为当代信息播撒和心灵整合的研究提供了一个可资重视的文化视点。另一方面，关注消费社会中身体与自我问题、身体与他者问题、肉体取代灵魂而灵魂在肉体中沉睡问题，这些诸多问题已然成为今日文化研究所关注的救赎与解放的问题。
一般而言，当代消费社会具有几个明显特征。
其一，从消费社会根源而言，消费社会以最大限度攫取财富为目的，不断为大众制造新的欲望需要。在个人暴富的历史场景中，每个人都感到幸福生活就是更多地购物和消费，消费本身成为幸福生活的现世写照，成为人们互相攀比互相吹嘘的话语平台。社会物质不再是匮乏的而是过剩的，思想不再是珍贵的而是老生常谈的，节约不再是美德而是过时的陈词，社会财富这块大蛋糕等着人们疯狂地分而割之，“据为己有”成为“丰盛社会”的个体原则。
其二，消费意识的转化，超前消费和一掷万金成为时代精神的表征。消费社会运作结构善于将人们漫无边际的欲望投射到具体产品消费上去，使社会身份同消费品结合起来，消费构成一个欲望满足的对象系统，成为获得身份的商品符码体系和符号信仰的过程。加上广告的轰炸诱导，当代人不断膨胀自己的欲望，纷纷抛弃了独立思考的原则而加入到听从广告消费的物质饕餮大军之中，更多地占有更多地消费更多地享受成为消费社会中虚假的人生指南，甚至消费活动本身也成为人获得自由的精神假象。从而丧失了人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的丰满关系，成为全面地商品拜物教的信徒。
正是基于消费社会的特殊性，在《消费社会》中，博德里亚鲜明而清晰地剖析消费社会中人与社会生产、人与物质消费、人与大众传媒、人与精神存在的多重多维关系。强调将消费主义社会与工业资本主义社会加以比较，看到工业资本主义比消费主义少一些诱惑欺骗性。而消费社会却承诺其无法给与的普遍的“幸福”和通过消费达到的“自由”。从而使“幸福自由”本身被消费化了。可以说，这部篇幅不大的书使博德里亚成为当今消费社会最为清醒的反思批判家，也使当代问题得以显豁出来：
首先，日常生活中的大众交流问题。
当今世界的物质性使得人们慢慢地变成了官能性物质性的人。人类生活在“物的时代”，因不断张扬物质生活的合法性而贬低精神存在，而使人日益成为“物”。这就是博德里亚对当代人生活处境的总体判断，这一判断隐含了深刻的批判力量和未来忧患意识。
全球化使得整个世界的运行速度加快并超速，速度本身成为人与团体成功的砝码，于是大众交流中获得的不是现实，而是对现实产生的眩晕。这种眩晕不仅是日常生活的节奏加快所造成的，而且是主体在生活中不能真切地把握自身的存在，使日常生活成为生活的河床，并将这种意义加以碎片化造成的。“日常性提供了这样一种奇怪的混合情形：由舒适和被动性所证明出来的快慰，与有可能成为命运牺牲品的‘犹豫的快乐’搅到了一起。”[11]面对种种日常社会现象的解释，需要关注这种日常生活为人们了解生命的意义提供了怎样的新视界，为观察变动不居的世界提供了怎样的新角度。因为日常生活与日常生活的批判是面对一种事物的不同阐释结果。
在这个后现代或者后物质时代，文化已经商品化，而商品又已经消费化。也就是说，文化只有成为商品进入市场，才能被“炒”作和被关注，而商品的价值已不再是商品本身是否能满足人的需要或具有交换价值。日常生活的意义正在于其消费性和个体欲望满足性。但是，博德里亚同时注意到事物的另一方面：日常经济活动带来了公共环境的破坏。噪音、空气和水污染、自然的破坏和大型公共设施的建造，以及汽车的全球化后果，引起了巨大的技术上、心理上和人力上的赤字。这种现代性的生活，有可能在旋转的生活漩涡中感到世界的庞大和自身的渺小。生活的日常性逐渐演变为一种生活的挫折感并导致一种得过且过的犬儒主义流行。于是，一方面人在国民生产总值的增长中感到幸福生活为期不远，另一方面这种“增长”的神话“掩盖一种集体迷恋的巫术”。[12]因此，经济学家成为这个世界的权力运作人，他们一会儿坚持丰盛必将到来的神话，转眼之间又哀叹未来社会的物质匮乏和浪费。使得人生的意义在日常生活的低水平满足中，遗漏了最为重要的重心。在我看来，在日常生活和大众文化交流中，如何弄清个体存在意义，阐明在物质世界中人的存在的精神性，以及透视经济生活导致的幸福神话，对从事文化研究和日常生活研究的人来说，殊为重要。
其次，消费社会的潜在危险。
消费生活与当代人的生存意义之间有不少差距。“生存意义”的价值贬抑往往在消费社会中意味着经济价值的增长。在日常生活消费中心论者看来，极大丰盛的物质在消费中才有实际意义，而精神生活则好像成为反日常生活的概念。如今全球化语境中，创业者的传奇已到处让位于消费人的神话。“自我奋斗者”、创始人、先驱者、探险家和垦荒者的一生的传奇色彩已经失效，不再是新生代的偶像。今天的极度消费的“大浪费者生活”亦已成为“简单的”日常生活，生活的意义仅仅是疯狂购物，过花天酒地、纸醉金迷的生活。生活的社会功能和意义在于“奢侈的、无益的、无度的消费功能”。当这一切成为全民共识时，消费中的惊人浪费就成为日常生活的合理景观。“在我们目前的体制中，这种戏剧性的浪费，不再具备它在原始节日与交换礼物的宗教节日里所具备的集体的、象征性的而且起决定作用的意义。这种不可思议的消耗也具有‘个性’并由大众传媒来传播。”[13]
更为严重的是，在全球军备和扩军中，用于军事预算和国家官僚开支中的社会财富数额巨大：“这种浪费与赠送礼物的宗教节日里的象征性的芳香毫不搭界，它是一种堕落的政治经济体制中绝望的、生死攸关的解决方法。这种最高层次的‘消费’与个人对商品如饥似渴的渴望一样属于消费社会的一部分。……在这个社会中，浪费式消费已变成一种日常义务，一种类似于向接赋税的通常无形的强制性指令，一种对经济秩序束缚的不自觉的参与。”[14]可以说，如今的巨大浪费正是在国家的军事投资、官僚体制的维护、人们消费观念的转变上。这造成了当今社会仅仅追求发展速度和人人拼命竞争的根本原因。说到底，消费社会需要商品来维持这个社会良性发展的假象，而真实的命运是政府和个人在需要物质消费中摧毁这个社会的和平和持续发展。商品过渡消费和刺激消费只会导致其社会机体和心理慢性堕落。在这种慢性社会性自杀中，日常生活的原初意义没有得到应有的升华，相反，却使得体制性思想得以顺利征服所有的丧失自我主体的“消费人”。
消费人价值认同的形成，具有相当复杂的社会机制，除了整个生活质量、文化信念、消费程度的社会价值认同外，主要是个体身份的确认，在社会生活中找到自己的位置，获得整个社会的反馈和公认。商品消费的象征符号表达不仅是某种流行式样风格，而是名牌政治的声望和权利。人们在消费商品时已不仅仅是消费物品本身具有的内涵，而是在消费物品所代表的社会身份符号价值。诸如富贵、浪漫、时髦、前卫、归属感等象征衍生价值就像异灵附身于商品上，散发出身份符号的魅力魅惑着消费者。消费者在一种被动迷醉状态下被物化成社会存在中的符号——自我身份确认。然而，在日益庞大的消费中，能够获得这种自我身份的真实确认吗？应该说，用消费主义理念支撑的社会，完全有可能成为大众媒体与世俗文化主导的世俗社会。这种社会的运转机制和存在问题都是需要审理的。
其三，广告中虚假幸福与民主的承诺。
大众传媒在不断地造成信息发出、传递、接受三维间的“中断”。传媒“炒”文化的负效应使人们不再重视心灵对话的可能性，而是传媒成为一种话语权力的炒作。这种权力转化为金钱话语使得“广告”成为当代消费社会中的不倒翁。当代广告是商场货品的展示在空间上的巨大扩充。广告通过躯体欲望和消费需要的生产调动人们的内在欲望。在耸人听闻的广告词语后面的“幸福”话语，成为消费社会的人生意义“拯救”的代名词。广告在不断重复的“平等”和“自由”的广而告知中，消解了西方新教伦理对民众的精神垄断和行为规范。这种平等神话的出现，使得社会阶层在消费层面上达到平等，但这种所谓的平等掩盖了内在深刻的不平等。“这种‘消息’话语和‘消费’话语的精心配量在情感方面独独照顾后者，试图为广告指定一项充当背景、充当一种喋喋不休因而使人安心的网络功能，在这一网络中，通过广告短剧汇集了一切尘世沧桑。在这些尘世沧桑，经过剪辑而变得中性化，于是自身也落到了共时消费之下。每日广播并非听上去那样杂乱无章：其有条不紊的轮换强制性地造成了唯一的接受模式，即消费模式。”[15]在消费体系中，广告明白无误地诱导和训导人们该怎样安顿自己的肉身，获得躯体感官的享乐。并由此使得大众彼此的模仿攀比，进入一个高消费的跟潮的消费主义状态。大众在模仿他者偶像之中“挪用”他者的形象，这种消费式的模仿将权力视觉化，或者将话语权力的表征表面化和消费化。[16]
当代理论家莱斯理·斯克莱尔在《文化帝国主义与在第三世界的消费主义文化意识形态》中认为：广告，这种消费主义的文化意识形态传播的主要渠道，常常将自己装扮成教育的、至少是提供信息的正面行为。这里存在两个问题：第三世界的大众媒体问题。对第三世界大众媒体以及其与广告的关系的研究，正适于着手研究消费主义的文化意识形态的运行方式。这一研究应在文化和媒体帝国主义的理论框架之内进行。广告的类型在国家和国家之间尽管有些微差别，在每日出版和定期出版的媒体、电台、电视以及露天宣传栏广告之间也有些差异，但是商品和服务广告的绝大数都是与消费相关的，而无关于生产。媒体帝国主义在逻辑上是由文化帝国主义所导出的。如果允许美国或者西方对文化的控制，那么它显然是通过对大众媒体的控制来达到，因为它制造了使人服从于“霸权文化”的条件，并且限制了对它进行有效抵抗的可能性。
不难看到，现代广告传媒的权力集中体现在影视和广告等具体形式上。现代生活离不开广告，以至于美国一个年仅16岁的少年，就已长期受到10万条广告的冲击。广告的负面效应在于：充满诱惑的广告本身就是一种世界性的言说方式，一种制约人的意识的不可选择的“选择”。而这消费至上所引发的人与人、人与社会、人与世界的紧张关系却不期然地被超前消费性生活包装所掩盖，在国际和国内问题成堆的今天，影视娱乐与传媒广告却无视这些一触即发的问题，甚至以表面的热闹掩盖这些问题，从而呈现不出任何时代的症候。正如博德里亚所说的那样“物的量的吸收是有限的，消化系统是有限的，但物的文化系统则是不确定的。相对说来，它还是个无关紧要的系统。广告的窍门和战略性价值就在于此：通过他人来激起每个人对物化社会的神话产生欲望。……机动、欲望、奇遇、刺激、别人的不断判断、不断发展的色情化、信息以及广告的煽动：所有这些在普遍竞争的现实背景中，构成了一种抽象的集体参与的命运。”[17]在这个虚拟时代，是真实的“现实”还是虚假的“复制品”已不再重要。相反，电子时代生产的虚拟形象比真实的现实还要“逼真”。
然而，这种“逼真”毕竟不是“真实”本身。人们看广告似乎常常觉得效果“正相反”，上面吹得天花乱坠的同它实际上指涉的东西恰好相反。“问题”正是在其“没有说出的话”中无意透露的。“广告既不让人去理解，也不让人去学习，而是让人去希望，在此意义上，它是一种预言性话语。”[18]现代某些传媒广告在许诺人世间温情时又显示出钱权交易性。这种表面热闹的画面其本质是将虚设和冷漠作为其性格，其外热内冷的冷漠性表征出现代社会意识话语的冷漠性，并以其内部和外部的巨大反差显示了空隙的界限。这表明意识话语同真实历史的冲突关系，从而以自我揭露的方式不断消解虚假。当消费的意识形态通过传媒而上升为大众的显意识时，人们一旦误认为钱是正常的唯一意义所在时，社会的失序就不可避免。
在这个鼓励消费的社会体制中，尽管创造的机遇和分配的制度不是平等的，但“丰盛”社会的新结构使这一问题得到了重新解决。除了巨富以外，剩下的人被排斥在工业体系增长之外成了“穷人”。这样，消费社会的民主问题凸现出来。社会真实平等如能力、责任、社会机遇、幸福的平等，转变成了在物以及社会成就和幸福的其他明显标志面前的平等，转变为地位、电视、汽车和音响的消费形式上的民主。博德里亚指出：“在社会矛盾和不平等方面，它又符合宪法中的形式民主。两者互为借口，共同形成了一种总体民主意识，而将民主的缺席以及平等的不可求的真相掩藏了起来。”[19]人们在消费社会中被虚假的自我平衡——崇尚同一时装、在电视上观看同一个节目、大家一起去某俱乐部等所迷惑，甚至用消费平均化术语来掩盖真实问题，其本身就已经是用商品消费与符码标志，来替代对真正不平等问题和对其进行的逻辑的和社会学的分析。进一步看，问题的深层在于：在当代社会中，电视正在对“公共领域”和“私人领域”间的界限加以消解，从而使得一切私人生活空间都有可能被公众化。
其四，人造物质的丰富与自然权力的匮乏。
跨国传媒的意识形态化造成了东方对西方“文化霸权”的潜移默化的认同。它意味着消费主义的一元性排斥其它生活方式和存在方式。一方面是人造物质日益过剩：消费、信息、通讯、文化均由体制安排并组织成新的生产力，以获取最大利润也完成了“从一种暴力结构向另一种非暴力结构转化：它以丰盛和消费替代剥削和战争。”[20]另一方面，是自然物质权力的日益匮乏，即城市工业界的影响使得新的稀有之物出现：“空间和时间、纯净空气、绿色、水、宁静……在生产资料和服务大量提供的时候，一些过去无需花钱唾手可得的财富却变成了惟有特要者才能享用的奢侈品。”[21]在空调、手表、电视机、汽车等日益过剩而贬值的的状况下，“绿色”却成为昂贵而需要重新争夺的资源。如今，人们热衷于谈论健康权、空间权、健美权、假期权、知识权和文化权。那么是谁剥夺了这些自然权力？是谁在重新分配这些自然权力？在博德里亚看来，“新鲜空气权”意味着作为自然财富的新鲜空气的损失，意味着向商品地位的过渡，意味着不平等的社会再分配。这种盲目拜物的逻辑就是消费的意识形态。[22]
可以认为，极度生产以及耗费资源，庞大的消费主义并刺激消费欲望，日益成为人们生活大循环中的癌症，使一种丧失了简朴精神生活状态成为当代物质过剩中的精神贫乏常态。面对这种当代生存状态，应该反思现代性社会的合法性问题。因为：“物质的增长不仅意味着需求增长，以及财富与需求之间的某种不平衡，而且意味着在需求增长与生产力增长之间这种不平衡本身的增长。“心理贫困化”产生于此。潜在的、慢性的危机状态本身，在功能上与物质增长是联系在一起的。但后者会走向中断的界限，导致爆炸性的矛盾。”[23]博德里亚的警告并非耸人听闻，而是将物质丰富化与心理贫困化联系起来，并将过渡的物质消费同人的精神生态问题联系起来。
三 商品拜物教中的人文审美生态危机
消费社会中精神生态问题，关涉到人类未来发展的诸多问题。博德里亚洞悉后现代传媒在社会心理和个体心性的健全方面所造成的威胁，并进而对传媒在“文化工业”生产中消蚀意义的功能加以清算，是颇具独到眼光的。尤其是他对后现代传媒的审理，进入到后现代理论本身的审理，认为其理论模式已经被“后现代化”，理论不再是反思和划定边界，而是为了迎合当今时代的快速、时髦、肤浅和片断化特征。理论在这种自我蒸发中变成了一种“超级商品”，成为无思时代兜售和宣扬最时髦消费意识和人生态度的一种谎言工具而已。博德里亚尤其关注以下紧迫问题：
首先，城市的异化与人的片断化。
城市从西美尔开始就被看成是现代性中一个极重要的场域，是现代性膨胀的温床。城市对现代性从生产本位主义的选择与暴富，到消费的无限性，提供了最好的竞争和分配场所。在其中，人与他自己的关系被虚拟化、神秘化，变得更有利于操作。人们在消费物的同时也消费这种主体成功的神话。于是，对一个自由的、有意识的主体提出永恒价值的假设，便成为一种过时的晚装。如今，“消费是一个系统，它维护着符号秩序和组织完整：因此它既是一种道德（一种理想价值体系），也是一种沟通体系，一种交换结构。”[24]事实上，流通、购买、销售、对作了区分的财富及物品符码的占有，这些构成了当代社会语汇和行为的编码，整个社会都在物质和消费层面上获得沟通和交谈。这种消费结构，使得个体的需求及享受成为关键词：“这里起作用的不再是欲望，甚至也不是‘品味’或特殊爱好，而是被一种扩散了的牵挂挑动起来的普遍好奇——这便是‘娱乐道德’，其中充满了自娱的绝对命令，即深入开发能使自我兴奋、享受、满意的一切可能性。”[25]
如果说，在“消费主义”风靡之时，个体就进入到大众生活逻辑之中，成为一种新型权力话语弥漫在世界逻辑中，并有效地排除了人与人之间、以及群体与群体之间面对面的直接交流的需要，从而使文化传播成为一种世俗性的便捷方式。伴随着数码复制的新传媒方式的出现，一种新的大众生活交流方式已然来临，同时也将新的问题摆在了我们面前。
其次，文化消费与“媚俗”的审美时尚。
文化消费中的最严重问题在于精神性的“文化危害”，又称为“智力危害”。一种文化模式被另一种话语体系重新论述，并且将历史维度抽离而成为一种非历史的替代品时，就变成了消费对象。这在大众传媒的网络时代尤其明显。
过分的文化消费是对历史的平面化消解，或者对被消费对象进行滑稽追忆，在这个过程中，一切曾经严肃发生的事情都被加以调侃模仿和游戏化消解。这样，“大众传播将文化和知识排斥在外。它决不可能让那些真正象征性或说教性的过程发生作用，因为那将会损害这一仪式意义所在的集体参与——这种参与只有通过一种礼拜仪式、一套被精心抽空了意义内容的符号形式编码才能得以实现。”[26]这意味着，艺术作品不再成为特殊时间和空间中的被欣赏对象而孤芳自赏，相反，消费大众感到艺术品带来的真正快乐在于在文化工业再生产中可以制造出价廉物美的艺术品“备份”。
于是，在博德里亚看来，媚俗成为时代审美的风尚，那些过分粉饰的、伪造的“蹩脚”物品，附属物品、民间小杂什、“纪念品”，成为人们生活中的装饰品。“媚俗有一种独特的价值贫乏，而这种价值贫乏是与一种最大的统计效益联系在一起的：某些阶级整个地占有着它。与此相对的是那些稀缺物品的最大独特品质，这是与它们的有限主体联系在一起的。这里与“美”并不相干：相干的是独特性，而这是一种社会学功能。”[27]在媚俗而贫乏的文化氛围中，人们分成不同的阶层并形成日益弱化着自身的欣赏趣味。“媚俗”提出了其“模拟美学”——失去原作精神的滑稽模仿。这种缺乏实际操作意义的对功能的模拟美学，是与社会赋予媚俗的功能深刻相关的。“这一功能便是，表达阶级的社会预期和愿望以及对具有高等阶级形式、风尚和符号的某种文化的虚幻参与；这是一种导致了物品亚文化的文化适应美学。”[28]
连结在传媒系统中媚俗，并在多重传播与接受过程中，将不同人的思想、价值认同都整合为同一观念模式和同一价值认同。这种传媒介入所造成的私人空间公众化和世界“类象化”的家庭化，导致了传媒的全球化倾向。从此，“媚俗美学”成为后传播时代的审美风尚，即美学已渗透到了经济、政治、文化以及日常生活中，因而丧失了其自主性和特殊性。“可以把流行定义为心理认知不同层次的一种游戏或操作：一种心理的立体主义，它不根据空间分析，而根据整个文化，以其知识和技术装备，如客观现实、反映写照、绘画表现、技术表现（摄影）、抽象概括、推论叙述等等，为出发点在几个世纪的过程中制定的种种认知模态来寻求对物品进行衍射。另一方面，音标的使用和工业技术造成了分割模式、双重模式、抽象模式、重复模式。”[29]。这导致艺术判断的丧失和艺术市场标准的丧失：一方面是媚俗艺术品漫天要价，使得价格不再代表作品的相对价值，而只是表现了一种“价值的疯狂”和价格的暴力，另一方面，是消费逻辑取消了艺术表现的传统崇高地位，媚俗艺术品成为一个身份和地位的矫情的符码。更为严重的是，将日常性作为艺术作品的精神气质，在重复之中显示重复的乏味，或者在作品中注重对象的日常性、偶然性、粗糙性，使艺术成为生活无力的附庸品，从而将艺术的独创性和革命性加以消解。
第三，电视播撒与消费心理模式
电视传媒指出的事件是打上了权力话语的烙印的。博德里亚强调，媒体让我们看到的世界以牺牲世界的丰富性为代价。人成为媒体的附属或媒体的延伸。媒体将人内化，使人只能如此看、如此听、如此想。“大众传播的这一技术程式造成了某一类非常具有强制性的信息：信息消费之信息，即对世界进行剪辑、戏剧化和曲解的信息以及把消息当成商品一样进行赋值的信息、对作为符号的内容进行颂扬的信息。简而言之，这是一种包装。”[30]
人从接受的主体成为媒体的隶属品——终端接受器，接受储存了很多信息，而却无法处理，因为人脑已被这些信息塞得满满的，人从思想的动物退化为储存信息的动物，并因超负荷的信息堵塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症。“电视带来的‘信息’，并非它传送的画面，而是它造成的新的关系和感知模式、家庭和集团传统结构的改变。谈得更远一些，在电视和当代大众传媒的情形中，被接受、吸收、‘消费’的，与其说是某个场景，不如说是所有场景的潜在性。”[31]电视始终将不同文化、不同习俗、不同品味、不同阶层的人，连结在传媒系统中，并在多重传播与接受过程中，将不同人的思想、体验、价值认同和心理欲望都“整流”为同一频道、同一观念模式和同一价值认同。在这里，人与世界、人与自我、人与他人的对立似乎消失了，似乎不再有主体与客体的对立，不存在超越性和深度性，不再有舞台和镜像，只有网络与屏幕，只有操作的单向涉入与接受的被动性。[32]
值得注意的是，电视在根据某种编码规则对现实进行了重新诠释后又不加区别地将它们播发出来，在博德里亚看来，这一编码规则既是一种意识形态结构，也是一种充满大众文化意识形态的编码规则的技术结构。“大众传媒化消费中的意义转向、政治的非政治化、文化的非文化化、主体的非性化都是超越于对内容的‘肆意’重新诠释之上的。一切都是在形式上发生了改变：无论何处，在真实的地点和场所之中，都有完全产自编码规则要素组合的一种‘新现实’的替代品。”[33]
同时，媒体具有“敞开”（呈现）和“遮蔽”（误导）二重性，当今世界通过镜头组接以后的弥天大谎层出不穷，甚至电脑特技制造的“真实的谎言”或“虚假的真实”比比皆是。于是，媒体不断地造成各种“热点”和“事端”，媒体成为当代价值的命名者——在制造虚假和谎言的同时，不断地塞给人们虚假的幸福感和存在感。“电视传媒通过其技术组织所承载的，是一个可以任意显像、任意剪辑并可用画面解读的世界的思想（意识形态）。它承载着的意识形态是，那个对已变成符号系统的世界进行解读的系统是万能的。电视只是希望能成为一个缺席世界的元语言。”[34]
人们通过媒体看到的是，媒体与其它媒体之间不断参照、传译、转录、拼接而成的“超真实”“超文本”的媒体语境，一个“模拟”组合的“数码复制”的世界。这种复制和再复制使得世界走向我们时，变得主观而疏离。“它就这样伪造了一种消费总体性，按麦克卢汉的说法就是使消费者们重新部落化，就是说通过一种同谋关系、一种与信息但更主要是与媒介自身及其编码规则相适应的内在、即时的勾结关系，透过每一个消费者而瞄准了所有其他消费者，又透过所有其他消费者瞄准了每一个消费者。”[35]尤其是在多媒体电脑加工的文化品，更日益成为成为沟通中的“绝缘体”。传媒在多频道全天候的持续播出中，人不断接受储存很多芜杂的信息，而这些信息却无法处理，并因超负荷的信息填塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症。
当然，就积极意义而言，传媒在促进人们彼此间的信息交流方面，提供了快捷多样的形式。我以为，拒绝传媒是愚蠢的，然而，同时又必须看到，大众传播行使自己的权力时，又在不断地造成信息发出、传递、接受三维间的“中断”。传媒“炒”文化的负效应，使人们跟着影视的诱导和广告的诱惑去确立自身的行为方式，传媒的全能性介入中断了人的独处内省和人我间的交谈。大众传播的播出的单向度属性，是一种“无回应”缺乏反馈的话语输出，但是其自由选择模式掩盖了这种“无回应话语”的不平等话语权力实质。“电视广播传媒提供的、被无意识地深深地解码了并‘消费了’的真正信息，并不是通过音像展示出来的内容，而是与这些传媒的技术实质本身联系着的、使事物与现实相脱节而变成互相承接的等同符号的那种强制模式。”[36]
人们凝视电视而达到一种“出神忘我”的状态，这实际上是一种“窥视欲”的生产与再生产。人们借助电影、视盘、电视可以窥视他人的生活，乃至犯罪的过程、性与暴力的过程。人们的私有空间成了媒体聚焦之所，整个世界方方面面的事又不必要地展现在家里。尤其是那些矫情的、色情的、无情的片子，更是使人在迷醉中得到下意识欲望的满足又膨胀出更刺激的欲望。不难看出，这种传媒介入所造成的私人空间公众化和世界“类像”的家庭化，导致了传媒(尤其是卫视)的世界一体化，从而使紊乱的信息传播全球化。这一方面有可能使信息扩张和误读造成“文明的冲突”（亨廷顿），另一方面，传媒信息的膨胀因失去控制而使当代人处于新的一轮精神分裂和欲望怂恿的失控状态之中。
其四，身体策略与生命自恋
人们在放弃了最终的价值承诺以后，开始在消费社会中充分地享受身体欲望的放纵。于是，“在经历了一千年的清教传统之后，对它作为身体和性解放符号的“重新发现”。人们给它套上的卫生保健学、营养学、医疗学的光环，时时萦绕心头的对青春、美貌、阳刚/阴柔之气的追求，以及附带的护理、饮食制度、健身实践和包裹着它的快感神话——今天的一切都证明身体变成了救赎物品。在这一心理和意识形态功能中它彻底取代了灵魂。”[37]
身体在消费神话中成为新的神话：人具有自己的“处身性”，人的本质不再是一些抽象的形式原则，而是充满肉体欲望和现代感觉的“生命”。身体已经从“面容之美”表现走向了“躯体之力”的表现，从精神意象的呈现走向了欲望肉体的展示。身体成为肉体性、享受性和存在性的证明，脸逐渐被肉体所取代。不仅如此,身体地位成为一种文化表征，在文化话语中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。这要求社会说明：身体“这一话语是如何打着协调每个人与自己身体关系的幌子，在主体与作为双重威胁的客观身体之间，重新引入了与社会生活关系相同的关系、与社会关系的规定性相同的规定性：讹诈、镇压、被迫害综合症、配偶神经症。”[38]身体的痛苦和走向死亡的灵魂，使得消费社会中个体神经处于高度敏感和麻木无感两极之间，身体欲望由于金钱的强势牵扯，已经很难对真正的精神价值作出切实的判断。
身体的满足成为灵魂逃亡的最新形式——休闲本身的意识形态。于是，在消费中进行集体性的身体“指导性自恋”，成为今天社会欲望再生产的一个无穷宝库。“休息、放松、散心、消遣也许都是出于‘需要’，但它们自身并没有规定对休闲本身的苛求，即对时间的消费。自由时间，也许意味着人们用以填满它的种种游戏活动，但它首先意味着可以自由地耗费时间、有时是将它‘消磨’掉、纯粹地浪费掉。”[39]休闲并非对时间的自由支配，那只是它的一个标签。身体的外表前所未有地成为虚假的美丽修饰，在错觉的年代里身体策略成为刺激生命原始欲望的方式。人们在高速社会节奏中，将身体和欲望作为交换价值并被它所操纵，个体在日常生活的错觉中，自觉主动地变成了金钱和时间的附庸。
博德里亚所描述的后现代消费社会，是一个充满风险和危机的社会，隐藏在这个社会表面反常背后的，是模态社会的支配性权力结构。首先，现代性理性在纯粹肉身欲望的冲击中，已经成为理性的碎片，并遭遇到非理性意志全面侵占。享乐主义拜金主义战胜资本主义清教道德而成为整个世界的生存法则，如今的生存指南已经不再是由思想者发出，而是由电视消费广告播撒。消费成为刺激欲望再生产欲望的人生道德主宰，人在消费欲望之流中才能感到自己的存在意义。消费欲望终于在金钱经济支配的大城市生活中树立起来，它在推动现代人去涉猎私人权力和私人空间当中，却开始抛弃了公共空间和公共权力，随着这种身体空间感和生命时间感的进一步加固，由身体状态的膨胀就引申出这样的当代文化意识形态：个体对异化社会的反抗是没有意义的，坚持理想精神同样是凌空蹈虚而无实际利益，个人无限制地获取欲望满足是正当的，所以无论怎样沉醉在消费中都不过分。在这样的逻辑之下，凡是满足欲望的消费又具有终极合法性，凡是个体身体的欲望就只能释放出来。这样一来，社会意识形态整体上转化为消费意识形态，并不断被消费意识话语所控制，于是人类的道德体系和心智原则有限性终于让位于个体消费欲望的无限性，消费神话在价值失范和道德滑坡中变得冷漠起来。
应该说，在西马学者执着于社会异化、意识形态、阶级斗争、希望绝望问题之后，文化学家开始注视着平等、消费、电视、身体等问题；在解释学与解构学争论文本意义的正读与误读、差异与共识时，消费文化研究深入到日常生活的机制，分析内在运作机制和话语表征关系、文化意识转型。这种从巨型社会文化意识形态分析到微型文化消费意识形态转化，使得问题有可能得到真实的显露。
四 白色社会中的大众传媒镜像
生产过剩的“丰盛”社会中，当代人的活法是“白色”的，没有感情介入，没有形而上冲动，也不可能再有异端邪说。在博德里亚看来，后现代时期的商品价值已不再取决于商品本身是否能满足人的需要或具有交换价值，而是取决于交换体系中作为文化功能的符码。这是一个充斥着预防性白色的饱和了的社会，一个没有眩晕没有历史深度的社会，一个除了自身神话或者不断神话之外，没有其他神话可以立足点的消费社会。也许只有激进的革命的突发事件和意外的分化瓦解才能打碎这“白色的弥撒”。
在这个日常消费生活的“白色社会”中，我们应该听听思想家的警示：“在利用公共交通工具的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的杂然共在把本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则又更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”[40]海德格尔的话，敲响了现代性日常生活世界享乐中“常人”的危险警钟。
同样,当代法国社会思想家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在《现代世界知识分子的角色》中也认为：经济对人文和科学研究的控制在学科中变得日益明显。那些依附于报纸、电台、电视的生产者，也越来越被迫接受和采用像工作节奏这样的规范，他们多多少少无意识地把这样的规范当作知识分子成就的普遍标准。危险在于产生了知识分子用自己的标准评价自己和自己的生产的特权这样一种倾向。知识分子发现，他们越来越被排除在公共论辩之外，而越来越多的人(技术官僚、新闻记者、负责公众意见调查的人、营销顾问，等等)却赋予自己一种知识分子权威，以行使政治权力。这些新贵(new madarins)毫不犹豫地声称他们的技术或经济——政治文化具有超越传统文化，特别是文学和哲学的优越性。传统文化发现自己被贬到无用、琐碎，雌伏的地位上。在大众传播的控制下，有的知识分子运用其权威促成了一种普遍化的不负责任的态度，使公民不再关心公共事务，从而垄断了公共领域。传统式的知识分子的预言功能被抛弃了。“这一套机构只是电视德行使了一种形式特别有害的象征暴力。象征暴力是一种通过施行者与承受者的合谋和默契而施加的一种暴力，通常双方都意识不到自己是在施行或在承受……电视成了影响着很大一部分人头脑的某种垄断机器。然而只关注社会新闻，把宝贵的时间浪费在空洞无聊或者无关痛痒的谈资上，这样一来，变排斥了公众为行使民主权利应该掌握的重要信息”。[41]
事实上，整个西方社会运动尖锐对峙的矛盾开始为追求幸福生活的信念所抚平，社会境况日益成为消费性的和科技中心的，科技成了新意识形态。政治和文化的尖锐冲突随着时间的冲洗，其价值观、自我的政治观，逐渐为生活的有序感、现实的身份感和理想的幻灭感所取代。于是，人们更多地感到社会共同体中的地位，在整个政治谱系中存在认同意义的延续性，这一延续性意味着政治责任感的持续影响和自己新身份的不断确认。
消费世纪是资本符号下加速了的生产力进程的历史结果，因而这个世纪是彻底异化的世纪。商品逻辑成为整个人类生活的逻辑，犹如一种迷醉剂，消费逻辑不仅支配着生产的物质产品，而且支配着整个文化、性欲、人际关系，以至个体的幻象和冲动。在博德里亚看来，“一切都由这一逻辑决定着，这不仅在于一切功能、一切需求都被具体化、被操纵为利益的话语，而且在于一个更为深刻的方面，即一切都被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型。”[42]人类目前正处于一个新的类象时代，计算机、信息处理、媒体、自动控制系统以及按照类象符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位，成为社会的组织原则。尽管媒体也造成事件，媒体制造热点媒体也忽略那些不应忽略的价值，甚至媒体也制造虚假和谎言。人们所凝视的仅仅是事件与其它媒体之间不断参照、传译、转录、拼接而成的“超真实”的媒体语境，一个“模拟”组合的世界，一个人为的“复制”的世界。
不难看到，博德里亚已经洞悉后现代传媒在社会心理和个体心性的健全方面所造成的威胁，并进而对传媒在“文化工业”生产中消蚀意义的功能加以清算，是颇具独到眼光的。尤其是他对后现代传媒的审理，进入到后现代理论本身的审理，认为其理论模式已经被“后现代化”——理论不再是反思和划定边界，而是为了迎合当今时代的快速、时髦、肤浅和片断化特征。理论在这种自我蒸发中变成了一种“超级商品”，成为无思时代兜售和宣扬最时髦消费意识和人生态度的一种谎言工具而已。
这位后现代主义者指出，在超真实的符号生产和媒体谎言中，大众传媒(mass media)一方面对经济利益的全面追求，另一方面又对大众文化播撒苦心经营。大众传播打破了表层与深层的二元对立的深度模式，以一种“真实的内爆”使出现于屏幕的真等同于在场的真，这种“真实”使人停留在画面的切换上，镜头代替了任何批判理论模式，因为符号已不再指涉外在的真实世界，而仅仅指涉符号本身的真实性和产生符号体系本身的真实性。就本质而言，人们需要传媒是因为人们需要彼此间的信息交流。传播与回应的不均等关系，使权力属于能施予而又使对方无能偿付回应的一方。就这一关键性问题而言，传播是对接受者自由选择的限定，因为说到底，大众传媒的受众只有收看或不收看的自由，而没有对答回应这种平等交流对话的自由。
从更深一层看，电视的确使我们与世界的距离拉近了，它通过编辑好的“实况”的真实世界，使人看得远(tele-)并更为多样地观看这个感性世界；然而，人与世界之间因为有了媒体而“远视”的同时，看的方式却因媒介的中介作用而被限定。然而，信息的传播并非是均质的，而是少数信息发送者支配着文化象征符码的运作权利。这种新沟通系统的多重模式及易变特性，使其成为一种虚拟的真实，并在指涉不同权力利益、价值范围，象征想像和社会冲突中，具有权力呈现和阻隔二重性。弄清这个系统中的互动者及其权力支配系统，殊为重要。[43]
对完美的罪行的分析、对仿像世界和指涉关系的批判，和对消费社会的审理，使博德里亚注重后传播时代仿像流中运作的权力关系和意义消解问题。因为这种不断复制传播的、内爆的、虚假的仿像，使得世界上的政治经济文化消失了界限，社会万象处于目眩神迷的变幻流动之中，哲学话语、社会理论、大众传播理论及政治理论的边缘正在侵蚀消融，甚至不同社会形态和意识形态结构都不再壁垒森严，而是在消费主义中内爆为一种无差别的仿像流，一种现实与仿像彼此不分的新状态。[44]但是这种现实与仿像部分的状态中的问题却相当复杂。法国“五月风暴”后，资本主义社会中传统正统的、官方的价值观伦理观受到前所未有的质疑和消解。解构主义后现代主义对当代电影、电视、小说、社会新闻等文化商品加以权力运作，不断颠覆着各种社会秩序文化禁忌，张扬造反的文化嬉皮士和大众丑学。如此一来，影视传媒中的黑道大盗、冷面杀手成了时代的英雄和人们仿效的对象，镜头的血腥感成为刺激都市人惰性生活的兴奋剂，欲望写作和激情戏成为感官压迫和解放的动力，传媒调动一切手段刺激人们放纵自己的欲望，挑动身体感觉、本能情绪、形下器官的后现代手法日渐满足人们的窥视欲。于是，文化颓败不可避免地推倒了自己的第一块多米诺骨牌，文化的商品化和文化的世俗化并没有消解官方主流文化，而是日益消解着知识分子的精英文化，并常常打着“主流文化”的招牌或者与之合流，进行世俗文化扩充和当代文化的混杂，使当代社会在全面繁荣的假象下，诞生出内在的意义危机，并播撒着文化商品正使社会价值系统崩溃的文化细菌。
进入80年代，博德里亚面对现实的尖锐问题而更加勤奋地写作，出版了《致命的策略》（1983）、《扭曲的神性》（1987）、《美国》（1987）、《冷静的回忆》（1987）、《痛苦的昭示》（1990）等著作，其大量论著被译介到英语世界，并不断确立其后现代文化理论“精神导师”的地位。在反响很大的《致命的策略》中，他依照西方主流学界提出的“主体的消解”论，进一步贬低主体地位和存在价值，要求主体放弃它要求主宰客体世界的吁求，使自己成为一个坚定的客观主义立场的后现代客观物质主义者。从某种意义上说，那种文艺复兴时期以来的主体的人，那种具有绝对主体价值的大写的“人”，那种被整个西方传统锻造成主体神话“人”，在后现代后殖民时期缺席了。于是“个性化”填充了这个缺席的“人”的地位，并且以其日常生活的方式使任何想重建主体的人的想法归于落空。应该说，博德里亚的文化研究理论对“个体身体”私人空间的重视，对过去那种唯理性的否定感性生命的做法，确有纠偏作用。但是这种“跟着欲望走”，又使当代消费主义在个体的狭窄空间中不断播撒非主体意识，从而使当代个体膨胀中，少了一种社会价值的内在焦虑感而重新被物化为白色的“客体”。
于是，“致命的策略”就成为——将任何逻辑推导极限，从而使其走向自身的反面：消费社会的极限就是无止境地疯狂消费，传媒的极限就是彻底抛弃形而上学而追逐世俗化，从而使这个理性社会走向反面——非理性。在我看来，博德里亚已经面对后现代传媒社会的病灶却无力开出药方，这种所谓极端的“策略”本身是“致命”的。因为全球化所带来的消费的全球化，不是通过怂恿和推到极限就可以复归的，相反，这种丧失了人文知识分子精神吁求的非理性做法，可能是雪上加霜，后果不堪设想。这里也可以看到博德里亚理论的内在困境。
五 博德里亚文化理论的意义与局限
同福柯、德里达、拉康相比，博德里亚的思想影响的深度和广度都不能与之比肩。但80年代后期，博德里亚的主要著作被广泛译介到英语世界，参与了后现代谱系的重新修订，并很快确立其后现代理论大师的地位。尽管在社会知识谱系分析、形而上学的颠覆、话语心理无意识结构的剖析上，博德里亚理论缺乏原创性深度性，但在对消费社会、传播机制、文化心理制约、后现代文化权力运作等方面的研究，无疑具有独得的创建性和启发性，并成为当代十分热门的“文化研究”和“文化批评”的理论基础。因而，博德里亚学说具有不容忽视的当代意义：
其一，在对商品拜物教的分析中，博德里亚的分析仍然超越了霍克海默和阿多尔诺的西马分析模式，而采用后现代式的话语权力分析方式——不仅否认直接经验之下有任何实在意义存在，而且不再希望在表层后面能够寻到深层本质，虚拟的形象后面有任何的真实阐释“深度模式”。其所绘出的后现代社会大众传媒的图景，在某种意义上提供了一种阐释后现代社会镜像的新视角。
其二，在后现代时期，政治经济文化哲学和艺术美学上转变是根本性的，无论是从经济上清理跨国资本运作与文化霸权的关系，还是从政治上看全球化中的东方主义与西方主义的权力角逐，无论是从文化上看数码复制时代的平面化问题，还是从大众传媒和消费社会的种种问题看人类话语泡沫中的失语，都能发现某种新视角和新问题。具体地说，消费社会已经进入一种文化身份的符号争斗中。商品权力话语消解了高雅文化的壁垒而与通俗文化合谋，轻而易举地地通过大众传媒侵入到当代文化的神经，并将日常生活作为市场需求和世俗文化模式设定为当下社会文化的普遍原则，并企图将消费主义作为当代人生活的合法性底线。于是在哲学“元话语”的失效和中心性、同一性话语的消失后，人们在焦虑、绝望中寻找到挽救信仰危机的解救方法。然而传统美学趣味和深度的消失使得“表征紊乱”成为时代的症结，本能欲望的满足和怂恿成为消费时代的焦虑。因而后现代消费时代问题的袒露性，显示出这个时代的复杂性，并对当代问题的深层面揭开了重要的一角。
其三，西方“他者”的警示作用。后现代大众传播和消费社会是西方社会的现实写照，这一问题在全球化的播撒中已经逐渐延伸进在当代中国大众生活。中国近年来出现的消费主义思潮和以电视媒体的膨胀的世俗化倾向，已经和正在深刻地改变着当代中国个体空间和大众场域。博德里亚文化理论提醒我们对知识生产重新理解和认识，对其立场、前提、利益冲突、文化产业资本加以深切的反思。应该说，当代中国学者面对的是一系列复杂的世纪之交的问题，除了第一世界他们所面临的“现代与后现代”传媒和消费问题外，我们自身也面临“现代性转型”问题。因此，如何张扬一种健康的文化，而非一种颓败的文化，如何保持文化理论的有效性和合法性，对各种文化符号资本在社会中的权力运作加以分析定位，并对一切文化特权的加以质疑，必得成为我们思考的重要层面。
在我看来，博德里亚消费社会和大众传播理论，其新颖的意义又是同他内在的局限同时矛盾地混合存在一起的，值得认真分析。
首先，过分强调丧失深度价值的传媒时代的技术中心主义情结。除了消费的名牌政治和大众传媒的虚假身份外，其他好像都不再有意义。现实与符号象征再现的区别在象征领域已然被取消，这使生活在象征境遇中的人类的沟通模式遭到改写——从手写文明到印刷文明和电子媒体，形成新的“真实虚拟”的沟通系统。这种不同含义的意义编码构成了文化的多重症候，对应着人类文化心灵的各个层面，但由于符号象征系统还能指涉未经编码的内容，因而与其现实的对象又处于非对称状态，使得现实在被感知时成为一种虚拟的状态，成为多余的剩余物，人们就被置于一种“超实在”（Hyper reality）虚无中。[45]应该说，博德里亚的这种虚拟理论的关键在于，他已经取消了现实的第一性问题，将观念对现实的折射过分夸大了。同时，值得注意的是，传统意识形态是文字时代用文字与精神意识的对称性来谈论问题，而仿像时代是图文时代甚至图图时代，用仿像的图文表征问题。于是，永无休止的为新而创新传媒形式使最时尚的消费形式成为时代中心，并耗尽了当代人精神内容和信仰形式的全部资源——当代人整体价值观念和生活方式的正在发生着深刻的变异。
其次，消费主义成为时代精神和个体享乐的问题。无论如何，在后现代高速发展的经济战车中，人们基于对社会个体身份的和历史虚无的理解，不再将理想主义作为自己的存身之道，而是将消费主义作为达到世俗幸福的捷径。于是消费成为获得身份建构自身以及建构与他人关系的关键环节，甚至成为支撑现行体制和团体机构生存发展的润滑剂。消费不再是为了刺激再生产，而是在名牌政治化和时尚崇尚克隆呈当代崇洋心态——商品拜物教和西方中心观念。“消费”心态观念与“西方”名牌政治，终于成为一个铜币的两面。在这个商品经济全球化时代，传媒广告等与商业合谋扩展了消费时代的广度和深度，名牌消费和攀比心理正在使人只能在消费中才能获得自我身份，才能获得占有欲满足的虚假观念。消费对象的品牌最终成为新新人类的新意识形态。这里，不仅可以看到博德里亚过分注重消费社会中的信息意识形态和传媒意识形态问题，而将真正的社会与人的“异化”理论，消泯在传媒的平面流动中了，故其思想深刻之中也呈现出观念保守主义的倾向。
从形而上学理想化到大众传媒时代世俗化的进程，可以看到西方最前沿的历史文化的轨迹和精神蜕变脉络。这一脉络表明，从现代社会进入后现代社会以后，每个人的生活维度都不在是单维的，而是集体网络关系中的一员，具有相互交往的深层因素和变异的可能性。这种身份和认同是相互作用的，一个人虽然具有多重身份，但最主要的身份是通过社会交往社会传播获得社会认同。社会认同是随着时间的流逝、政治身份的变化以及他人合作方式的空间转换而相对固定的某种文化属性，这种文化社会身份不是一成不变的，因为身份认同是通过社会过程形成的，随着社会关系的重新组合，在共同语境中不断获得修正和重塑。大众传媒加速了对传统价值颠覆的个体日程，相当多的人进行了自我反叛，个体认同产生了不可忽略的危机。揭示这种危机并开创新的问题领域以化解这种后工业社会中的消费主义症结，成为当代文化研究的理论的努力方向。这也许是博德里亚文化理论在当今世界不断升温，并日益引起人文学界重视的内在原因。[46]
总体上看，博德里亚《完美的罪行》、《消费社会》、《生产之镜》等的社会文化分析，在当代世界的思想界有相当的影响力。就思想价值取向而言，他对电视传媒的负面效应是持冷峻批判态度的。因此，他在西方后现代文化语境中被认为是“非乐观态度”的后现代学者。他已经洞悉后现代传媒在加剧人们心灵的异化、在肢解社会心理和个体心性的健全方面所造成的严重威胁，并进而对传媒在“文化工业”生产中消蚀意义的功能加以清算，[47]这是颇具独到眼光的。可以说，他在消费社会中警醒人们注意生命的本真意义，在传媒热衷于制造“追星”群体和消费“热点”之中，给当代失重的人们亮出了另一种价值尺度。
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[1] 博德里亚著《完美的罪行》，北京：商务印书馆，2000年版。
[2] 博德里亚著《完美的罪行》，第43页。
[3] 博德里亚著《完美的罪行》，第8页。
[4] 博德里亚著《完美的罪行》，第72页。
[5] 博德里亚著《完美的罪行》，第29-30页。
[6] 博德里亚著《完美的罪行》，第33-34页。
[7] 博德里亚著《完美的罪行》，第35-36页。
[8] 博德里亚著《消费社会》，南京：南京大学出版社，2000年版。
[9] 博德里亚著《完美的罪行》，第25页。
[10] 博德里亚著《完美的罪行》，第39页。
[11] 博德里亚著《消费社会》，第14页。
[12] 博德里亚著《消费社会》，第21页。
[13] 博德里亚著《消费社会》，第28页。
[14] 博德里亚著《消费社会》，第28-29页。
[15] 博德里亚著《消费社会》，第129页。
[16] 参博德里亚著《物体系》，台湾：时报文化出版企业公司，1997年版。
[17] 博德里亚著《消费社会》，第52－53页。
[18] 博德里亚著《消费社会》，第137页。
[19] 博德里亚著《消费社会》，第33页。
[20] 博德里亚著《消费社会》，第42页。
[21] 博德里亚著《消费社会》，第43页。
[22] 博德里亚著《消费社会》，第44－45页。
[23] 博德里亚著《消费社会》，第51页。
[24] 博德里亚著《消费社会》，第68页。
[25] 博德里亚著《消费社会》，第73页。
[26] 博德里亚著《消费社会》，第105页。
[27] 博德里亚著《消费社会》，第114页。
[28] 博德里亚著《消费社会》，第115页。
[29] 博德里亚著《消费社会》，第126页。
[30] 博德里亚著《消费社会》，第130页。
[31] 博德里亚著《消费社会》，第131页。
[32] Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, New York: Semioteat, p.12.
[33] 博德里亚著《消费社会》，第135页。
[34] 博德里亚著《消费社会》，第131页。
[35] 博德里亚著《消费社会》，第133页。
[36] 博德里亚著《消费社会》，第130页。
[37] 博德里亚著《消费社会》，第138页。
[38] 博德里亚著《消费社会》，第141页。
[39] 博德里亚著《消费社会》，第171页。
[40] 海德格尔著《存在与时间》，北京：三联书店，1987年版，第156页。
[41] 布尔迪厄著《关于电视》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年版，第14－15页。
[42] 博德里亚著《消费社会》，第224页。
[43] 也有研究传媒的学者（如李希光）认为：现代媒体冲破了传统外交的秘密性和信息封锁，极大地增加了这一重大外交事件的透明度。
[44] 博德里亚著《拟仿物与拟像》，台北：时报文化出版企业公司，1998年版。
[45] Jean Baudrillard: The Ecstasy of Communication, Semioext(e), 1998,pp.82-83.
[46] 另参艾伦·杜宁(Alan Durning)著《多少算够：消费社会与地球的未来》，毕聿译，长春：吉林人民出版社，1997年版；堤清二著《消费社会批判》朱绍文等译校，北京：经济科学出版社，1998年版。
[47] Cf. Jean Baudrillard, The Mirror of Production, St Louis, Mo: Telos Press.
