现象学意识终归是要超越到生活世界的。于是，有了现象学与政治哲学的对话。

我不是任何一方的专门家，看来没有负担，其实，每做这种对话的命题文章，不可避免地感受到来自对话双方的挤压。这次感受尤为强烈。

写什么？我故意挑了政治哲学中的一个不大不小的直观现象：“人权与主权之争”。按流行的观念提问：“是主权高于人权，还是人权高于主权？”

中国和世界长期陷入其中的纠缠。面对这个政治哲学的常态问题，现象学该如何动作？

我不是在意识层面还原它，而是直接选择了西方历史（思想史）有关此问题的开端：

索福克勒斯悲剧《安提戈涅》

先从它以及如何读它开始，为了显示问题的原初性。

一 《安提戈涅》场景及提示

（罗念生译本，参照《神圣的罪业》中译校对本）

1 开场——（安提戈涅/伊斯墨涅对话）

城邦法令 / 天条（自然伦理或自然法）

2 进场歌——描述战争

3 第一场——（克瑞翁颁布法令）守卫报告波吕涅克斯被埋葬

4 第一合唱歌——（预言与警告）（305）

（第一曲首节）“没有事比人更奇异”：闯海、犁地

“搅扰最高女神”；（忒拜城——“女信徒的祖国”）

（第一曲次节）“人真是无比聪明”

用多网眼的网捕捉快乐的飞鸟、海里的游鱼

用技巧驯养野生动物；

（第二曲首节）“运用语言和像风一样快的思想”

养成社会生活习俗

什么事都有办法，对未来的事样样有办法

就是不能避免死亡；

（第二曲次节）发明技巧意想不到的高明，但走好运也走厄运；

遵守地方法令与凭诸神发誓主持正义，就能建立城邦；

如果胆大妄为，犯了罪行，城邦就遭毁灭。

“我不愿让这个为非作歹的人在家做客。”

“我不愿我的思想和他的相同。”

5 第二场——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“没有一个女人管得了我”

我的法令 / 神的天条

男人 / 女人

6 第二合唱歌——“没有一代人救得起一代人”

7 第三场——（海蒙与父亲克瑞翁对话）反映民情

“城邦归统治者所有”，“按统治者的意思治理国土”

——“一个人的城邦”

“女人的盟友”

8 第三合唱歌——“爱情从没有吃过败仗”

9 第四场——（安提戈涅赴死刑进地穴）

10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）

11 第五场——（先知预言诅咒）

12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖国”

13 退场——（报应兑现：儿子海蒙自杀、妻子欧律狄刻自杀）

二 经典阅读倾向

（按：本节的大部分是读别人的读，别人读的时间不同，我读别人的读时间也不同。留下的笔记有繁有简，多半是前读的简，后读的繁。如今拿来引证，无意添加什么，是怎样就是怎样。摆在那儿，形式上的长短，倒也错落有致，仅此而已。没有厚此薄彼的意思。）

（1）尼采阅读——关于希腊悲剧以及悲剧中的歌队

（引自《悲剧的诞生》周国平译本）

1 歌队的三个解释

平民歌队——民主雅典的永恒道德准则的体现（政治家）

理想观众——观众的典范和精华（施莱格尔）

理想空间——维护理想天地与诗意自由（席勒）

2 尼采的解释

歌队维护着一个希腊人彻悟的智慧眼光，正因为彻悟而厌弃行动。

酒神就如同哈姆雷特，别指望他们会重整分崩离析的世界，他们洞穿真相的知识扼杀了行动，行动离不开幻想的蒙蔽——这才是哈姆雷特的教训。

要把彻悟了的厌世思想转变为可以活下去的理由，只有借助崇高和滑稽。

酒神颂的萨提儿歌队就是希腊艺术的救世之举。

正是在这个洞穿的意义上，唯一知道舞台幻境的观看者，就是歌队——“理想观众”。

因此，希腊悲剧歌队，比悲剧“情节”更古老、更原始因而更重要。

3 尼采对“普罗米修斯”与“俄狄浦斯”两个悲剧形象的分析

对普罗米修斯渎神行为的真正赞美，在于希腊人深厚的正义感：

个人智慧渎神的无量痛苦

命数< >形而上隐秘体验

神的困境即对诸神末日的预感

对俄狄浦斯渎神行为的圣徒赞美，在于希腊人对命运深不可测的恐惧，特别是恐惧中向上的救赎力量。

三重厄运：弑父凶手，淫母奸夫，破人生之谜。

象征着用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。这种酒神的智慧正是反自然的恶德（危害自然的罪行），把自然推向毁灭的深渊者必遭自然的报复。

人必须靠掠夺自然而强大幸福，因此人又必须犯下罪行记载恶德遭受自食其果的惩罚。

可见，这种沉重思想以亵渎为尊严。

雅利安人的神话——日神男性的激情——积极的罪行（亵渎）

闪米特人的神话——酒神女性的激情——消极的罪行（原罪）

如何“认识自己”达到“中庸”：

“一切现存的都兼是合理的与不合理的，在两种情况下有同等的权利。”

（按：尼采就像是这个世界的“歌队”。）

（2）伯纳德特阅读—

（按：读得最晚，关注自然也就最细。我一向佩服施特劳斯派的读经之精到。更何况伯纳德特阅读，深得施特劳斯精神之精髓（除开“不可解决问题”的隐藏）。而且，把伯纳德特阅读跟海德格尔阅读对比起来做，是特别有趣的事。）

在伯纳德特看来，第一场合唱歌是索福克勒斯立在《安提戈涅》中的“人论”，提携着整个悲剧的悲剧精神。（参阅伯纳德特《神圣的罪业》张新樟译本，华夏出版社，2005年。下引此书，只注页码。）

第一合唱歌一开始就认定，安提戈涅的行为正好突显了人的两面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蛮冒犯”。伯纳德特指出，两者“现在被赋予了一个道德上中性的名字δεινοτηζ（技艺）”。（52-53。下面不再注明希腊文，请读者自行查对。）

（按：“技艺”在伯纳德特这儿，还没来得及向“技术”演化，本来我是希望听到施特劳斯派对现代技术问题的追问的。所幸，技艺的“罪业”一开始就触碰到了，后面显然也分析到它逾越不了终极的死亡，尽管“罪业”也“神圣”。仍然停留在尼采的语调里。）

第一合唱歌中描述了九种技艺或技艺的九种途径：“1）航海，2）耕种，3）狩猎，4）驯养，5）言辞，6）思想，7）教化，8）造屋，9）医术。”（埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯也有传授给了人九项发明：造物、天文学、数学、文字、驯养、航海、医术、占卜术、冶金术。参见第55页。）而且，这九种技艺还描述了一个“图式化的进程”：从人对非人类的关系，即对无生命的大地大海的统治，演进到人对活物的统治，再演进到人类设法自我保存的自我关系，并由此进入人与他人、城邦和诸神的关系。（53、54）

从中，伯纳德特抓住了四个“关键词”。

（按：本不想用今天的规范词语，说成“要害”吧，四个，嫌太多，挺吓人的。不过，按中国的散点透视法，四个“眼点”，未尝不可。）

1 “言辞”

有人认为，“无师自通的言辞能力处在中心位置，是因为正是它区分了人与非人类。”（54）不仅如此，还有诸神和他们的“誓约的正义”存在，因而誓言和祈祷使得言辞的听者不以人为限，神圣的律法也使得言辞的对话者不以人为限。（54）这就使得人以外的言辞甚至也能携带着神圣律法和诸神的指令。比如，有时，愚蠢的鸟儿也会说出比人更智慧的话，显示出人类那无所依仗的机巧的局限。（54。重点系引者所加）所以，歌队注意到人神交往的特殊方式使人的言辞与神圣律法结合起来，已经暗示言辞并不仅仅是人的发明，这样就保有了言辞的神秘性维度。

（按：英美派语言哲学家肯定不喜欢这些“假问题”，他们按休谟以来的教条，不管激进还是温和，按技艺原则一开始就排除掉了。这恐怕也算是人为的语言技艺的一桩罪业吧。）

2 “教化”

“言辞”、“思想”、“教化”是人无师自通的三种技艺。伯纳德特联想到从政实践的三种才能：“灵魂”、“气质”、“判断”。

九种技艺之第七种“教化”，并不能一下子明白其义。其他技艺几乎都是成双成对的，如，航海与耕种，狩猎与驯养，言辞与思想，造屋与医术，等。那么，它与地上动物的野蛮状态相对，教化“意味着人的自我驯化，意味着在没有诸神帮助的情况下驯养自己的性情。一种本来不理睬任何限制的存在，为了共同生活而进行自我限制。”（58）显然歌队注意到并将此联系到“关于礼仪教养来自人自己的律法”而集中体现在“葬礼”上。

（按：伯纳德特是怎么又断言：“歌队简直就没有反思过驯化与虔敬之间的关系”？（59）这一点可是太重要了。否则，技艺就会丧失虔敬而胆大妄为到无所不能地僭越神性的地步。当然，伯纳德特的读经整个注意的分明是歌队提示的“技艺二重性”的命运。）

3 “埋葬”

对“埋葬”、“葬礼”、“冥府”的解读与揭示，几乎可以看作《安提戈涅》的灵魂所在。

前面不断描述人侵犯甚至凌辱“大地”这最高的女神，人要用自己不知疲倦的打搅方式让大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，连歌队都意识到“人的技艺被严格地限制在地表”。（55）

伯纳德特注意到歌曲三次直接地提到人，两次提到名字，一次用中性的代词指示：“作为人，没有什么东西比他更奇异；作为人，他足智多谋；作为‘这个’，哀叹穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是对拥有技艺的人的精确写照，他与受爱若斯（Eros）摆布的人相去甚远。”（56）以安提戈涅为例，她虽然全无技艺，却与此中性的人相似，因为那激发她勇敢的大地律法要求她的名字与天性包含不生育的意义，这就使得她的勇敢如同技艺具有非爱若斯的欲望冲动。（56）

三次提到诸神，也是两次提到名字，一次仅用匿名的集体性：“大地”，“哈德斯”，“诸神誓约的正义”。在荷马史诗中，人和神都凭大地的名字起誓。但是，如今由于人的张狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神灵”。

歌队注意到，如何调和对大地的侵犯与城邦、城邦的誓言与律法，乃是一个困难的问题。尤其苦难的难题是第三种，而整个剧本都是围绕着它展开的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬礼”，和它们指引到那人不可企及的地下的某个地方——“冥府”。

伯纳德特也注意到：“冥府是人用任何办法（技艺）都无法冲破或越过的唯一界限”。（57）个人的不死不是冲破的办法，事实上，人的繁衍和技艺在族类中的传递，已经是不死的替代方式，但它触动不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。（57）而埋葬的律法和习俗则归属于冥府的主宰。于是，歌队提醒我们，要把人对大地的侵犯与人的唯一界限结合起来。这无异于指出，人从作为人类特征的无限性（技艺）出发，达到了一种有限。（57）

（按：在我看来，不是“达到”，而是技艺的“无限性”现象中始终都在显现自身的“有限”罪业，直到死亡。歌队早就预示了技艺的罪性本质。）

所以，索福克勒斯用了悲剧的形式，或许目的正在于让人清醒，怎样才能把人的无畏和人的敬畏结合起来。具体到《安提戈涅》中，“葬礼”如何使物质的大地和作为国家的大地合而为一，它乃是“成了将大地的各种含义统一起来的核心”。

城邦或国家，也可看作人的一种技艺，它乃是对大地的一种侵犯，然而技艺也必须深察自明，城邦或国家同时也来自冥府，国家不就是“埋葬祖先的地方和诸神的领地”？城邦与冥府并不相隔遥远，它们不过是大地的浅表与深层而已。

（按：它们能够或应该相互意识到吗？与其“相生相克”，不如“相辅相成”。中国这两个成语的互文性太有讲究了。）

4 “勇敢”

（按：这个“勇敢”不在《理想国》的等级意义上，而在最高的智慧自身越界超常的行为能力中，它表现为“技艺”。这里，似乎“智慧”与“强力”完全被“技艺”合二为一了。难怪在歌队的眼里，技艺包含九种。如果把“城邦或国家”算在其中，“技艺”几乎就是人之为人地在。）

勇敢是来自死亡中的生命意志。“人对死亡的逃离使他勇敢地面对一切对（按：似应译作‘被’）死亡构成威胁的东西”，由此激发无限的智谋，把人带入扩展生存的可能性领域。

但是，这种扩展是无限的吗？本来在“冥府”的解释中，歌队唱的“什么事他都有办法，……只是无法避免死亡”，（52）就像伯纳德特引《厄勒克特拉斯》佐证的“人足智多谋而又一筹莫展，到头来一场空。”（59）

如此两极解释，伯纳德特嫌太简单，他做了下面曲折地引申。他认为，歌队实际的意思几乎是不经意唱出来的：人的勇敢与其显而易见的界限之间的鸿沟，成为人之“技艺”的栖身之所，它使“完全不谙世故却又无限足智多谋的安提戈涅走向死亡”。或者说，她选择了死亡，与生命对峙，从而把死亡带入了权力的领域之中。死亡成为一种对抗权力的无形权力，并把死亡的界限“从限制改变成目的”，从而把本来处于中心位置的东西推到了边缘，把直接面对的东西推到了将来，带来了视野的全新变化。（60）

看来，这好象是勇敢对技艺的支撑，不然，伯纳德特又将勇敢隐含的前提揭示了出来。“人的技艺不能穷尽他的勇敢，勇敢先于技艺而存在，它不必在技艺中产生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面临的东西（如埋葬）让勇敢献身于技艺，其实，勇敢完全可以更早地献身于埋葬背后的神圣律法。在这里，没有人的原初视野的变化，而只有对人的这种原初视野的重申。由于安提戈涅重新恢复了诸神曾经强加给人的视野，作为一种极端的虔敬的勇敢，最后不仅对技艺保持中立，而且还敌视它：“技艺不是一开始在道德上中立，而后才随意选择善或恶的；它从一开始就是不神圣的。”惟其如此，把克瑞翁把王命等同于法律，这反映了城邦本身一个必然的错误，因为城邦不能没有技艺，甚至城邦就是技艺。（60）

下面是一个合题：“如果人把国家的律法和凭诸神起誓的正义编织在他的技艺中，那么城邦就能高高矗立。但是，无论是谁，若出于勇敢而行不道德之事，那么对他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的。”所以，城邦必须记起自己的神圣的约束力。（61）

（按：如此解释如同“黑光”，照射即是收敛，可谓解释的最精微之处，实属施特劳斯读经的“解密”私传，只是还差一点就到了施特劳斯的“不可解决”了。对照海德格尔在《艺术作品的本源》中对“世界”（真理的建立）与“大地”（归闭的虚无力量）之争执，由此对包含于这里的“技艺”中的“艺术”与“技术”的区分，以及随后接着对“技术”的追问，从技术的“工具性”到“图象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解决”，已被海德格尔绝唱为“拟或还有一个神能救渡我们”。大概就是触碰到这些地表下的“冥府”，施特劳斯才感叹地说：“我越是理解海德格尔的意图所在，就越是觉得仍然远远没能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是闭上眼睛不读海德格尔的著作。”（转引自《自然权利与历史》彭刚中译本甘阳导言：“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”。三联书店，北京2003年，第73页。））

（3）海德格尔阅读

（按：依据时间，海德格尔阅读应该放到伯纳德特阅读之前。我的阅读秩序也是如此。若从文本阅读的经验看，伯纳德特阅读应该提前，只有先读了伯纳德特阅读，体察深浅博精，才能进入海德格尔阅读，领略其间的进出穿越的强力自由。没有前者的规范，后者的无度难免成为恣意妄为。当然，前者的规范也正好是后者恣意妄为的判断尺度，仍是情理之中事，因为海德格尔阅读本身已经是强力表现了。问题在于，强力的指向？

为了照应伯纳德特阅读，最后，我还是忍不住对海德格尔阅读做了一点增补。）

海德格尔在《形而上学导论》的第四章第三节“在与思”中，对《安提戈涅》的“第一场合唱歌”做了解释。时间是1935年。

（按：这一年还有《艺术作品的本源》讲演，提出“世界”与“大地”的争执。据伽达默尔回忆，这个讲演成为当时轰动学坛的思想事件，回荡着“诺斯替”的神秘音响。其中的“大地”是否来自《安提戈涅》中的“冥府”？）

此时，在尼采之后（1936年开讲尼采），海德格尔重返古希腊前苏格拉底时期的希腊悲剧，感受词语的希腊式思维记忆的初始经验。所以这个解释已经转换了方向，即从带有“形而上学尾巴”的“此在中心论”（或“基本存在论”，即以“此在”作为“在世中心”以衡量他物他人的“去远”——横向平面维度），转换到“语言存在道说”上，去蔽以显示存在之显隐运作——纵深垂直维度。因而，它显示的不是作为人的“此在”方式，而是“人作为无意指指号”指向“非自然态”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。

1930年后的这种转换是一个很长的过程，而且在转入“道说-存在”的过程中还不时顾及安顿“此在”的位置，甚至混淆的粘连也是常有的，但毕竟转换着，而非坚持着“此在”中心论。其实还有一个非常明显的外在标志，那就是不停留在Da-sein的“在世结构”平面上，而是“向开端回溯”的言述方式，即回到开端“道说-存在”的垂直空间中而不在历史叙述的横向时间中，比如《形而上学导论》就直接回到古希腊神话、悲剧和前苏格拉底哲学的“语言初始经验”。

必须体谅这是一项改变积习的艰难工作，决非一蹴而就的，甚至还必须付出代价，例如，为了揭破西方成为积习的对“存在”的遗忘史，海德格尔在一路回归开端时常用的手法，或者说“一以贯之”地只抓住“存在的道说”及其相关者，为此而不惜省略甚至损害原文的丰富性与完整性，或者像批评者说的实施“解释的暴力”使其破相穿底。

（按：幸好上面提供了“伯纳德特阅读”的参照。）

海德格尔强调，“第一场合唱歌”对整个剧情来说是提纲挈领的，指出了展现或深入理解“人”的三重进路：

第一重进路是要展现诗的即悲剧的内在纯粹精神以及相应的言语整体造型的表达；

第二重进路是随着诗的段落逐步达到诗所敞开的完整领域的边界；

第三重进路是尝试在整体之中找到一个立足点，即围绕着它便可按照这诗的言说估量出人是怎样的。（海德格尔《形而上学导论》熊伟王庆节译本，商务印书馆，2005年，第149页。凡引此书，只注页码。并参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改动，或重译，依具体的情况而定。）

第一重进路，海德格尔抓住了三句话。

对我们造成首当其冲印象——“把一切追问与规则的日常准则都打破了”的那一句话是：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。”（参照伯纳德特《神圣的罪业》前揭第52页）海德格尔用德文把它翻译成“众多的奇异事物中没有什么奇异的事物能够超出人之上的了”。换句话说，人就是一切奇异事物中最奇异的事物，即作为“Unheimlichste”的“人”。

海德格尔为什么要用Unheimliche对译δεινον？他基于下面两层意思：首先，δεινον这个希腊语词的含义是“可怕的”，但不是一般地小小的畏惧，而是“起超常成形作用的意义之下的强有力者”，它是由于内心搅动的默默畏惧而逼出外部莽撞的惶惶惊恐，所以，“其超常成形作用的强有力者”乃成为自身固有的本质。（150、151。关键词重译，如重点所示。）

其次，δεινον意指的“强有力的可怖”不是惯常的“单纯的粗野与任性”，而是表现为范围内的震慑与威势，即不仅可拥有强力，而且能行使强力。所以，人是一种在超常成形之中心意义上的强力行使者。（151）

这就是海德格尔理解的δεινον双重意义：畏惧的内在冲动与向外地超常强力的拥有与行使。（151）

问题是，海德格尔为什么没有把δεινα译作“更为强有力”，而是译作Unheimlicheres（“更为没有家园”）？

从字面上看，的确很奇怪。但更奇怪的是伯纳德特，把它译成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技艺”）。

（按：大概，没有比超常强力行使的非自然赋形的“技艺”行为，更适合这个希腊词的原始经验吧。例如，自然中无疑会生长“圆形物”，但绝对不会生长出“车轮”来。“车轮”就是人的超常强力行使的非自然赋形的“技艺”之所为。）

unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意义是“阴森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“极大的、极多的”；作名词（-lichkeit）则是它们的“状态”或“性状”。

unheimlich, 是un（否定前置词）与heimlich（家乡的，本土的；熟悉的，习惯的）合并而成。如果把heimlich看作“常态、自然态”，那么，加上否定性前置词就变成了“非常态、非自然态”。“奇异”不就是“超常”吗？如果这就是该德文字的基本意义，其它的衍生义、转换义，都好解释了。此外，un这个否定词，在古希腊，比如在柏拉图那里，会转变成“存在”与“非-存在”的所谓“柏拉图胡须”，任什么“奥康姆剃刀”都会“剪不断理还乱”的，表明un是个双关性的否定词，隐含着“否定即肯定”的二重性。指出这个隐含的二重性，是为了使un-heimlich具有显即隐的二重性特征：“非自然/自然”地悖论式相关着。这一点极其重要。

做了上述说明，这个特定的希腊字与德文字的关联，不管其引申还是转换，便有了可理解的线索或准绳。

这个词的存在意义，本质上关注着“生存安全”，安全就是故土的、在家的、习俗的，或确定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不确定的。之所以如此，不是来自外面的强力打破了安全，就是来自内部的不安定冲动突破了安全。这里，显然主要指人有一种内在的本能的“畏”即不安定冲动会突破、超出自身的常态而向外扩张着、寻求着生存空间。注意，一点不能排斥人之命运的被动性、抗争与叛逆，它又必然表现为神意、神律，及其诅咒与惩罚，而且，它们是二重性的。在这个意义上，人的“在家-离家”或“安全-不安全”或“确定-不确定”状态都意味着人是“死亡”中的“存在”，犹如“城邦与冥府”、“世界与大地”然。其他一切“变化”和“变化者”都是从中“生成”出来的。

海德格尔分明说：“我们把unheimlich理解为从‘隐秘的’、‘本乡的’、‘习惯的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出来的那个事物。非本乡的就不让我们安于本乡。Ueber-waeltigende就在其中。”（152）Ueber-waeltigende，海德格尔将这个字拆开连接，是想表明有一种巨大的摄人魂魄的力量（waeltigende）从内部主宰着越界的超越倾向（Ueber-）。它就是冲破任何人之规定的人的“（强力生成性）存在”，并表现为非自然地成形。

海德格尔认为这就是“第一场合唱歌”首先端出来的人的“内在纯粹精神以及相应的言语整体造型的表达”。

很有趣的是，伯纳德特译作“δεινοτηζ，技艺”，只是把海德格尔的存在哲学表达换成了可实际操作的政治哲学表达。人用什么“进-出”常态？抽象地说是“暴力”，具体地说是“技艺”，这就像马克思当年用“抽象劳动”和“具体劳动”来描述“劳动二重性”样。它们是生成的动力形式或运作形式。所以，他们的不同理解和解释，理应看作互补的。

第二句有分量的话，“什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，……只是无法免于死亡。”（参照伯纳德特《神圣的罪业》前揭第52页）海德格尔却把它的意思译成德文诗句：“四处开路，仍无获无路，他终归于无。”（参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重译）海德格尔之所以如此译文，是想在归根结底的虚无上把人的无家可归的超常的非自然的成形强力逼出来。看来这是逼到极限了。

那么第三句有分量的话，“只要他尊重地方的法令和他凭诸神发誓要主持正义。他的城邦便能耸立起来，如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了。”（参照伯纳德特《神圣的罪业》前揭第52页）海德格尔译成的德文诗句却是“他所处位势愈高愈出离位势，总是以有利于涉险威慑的非存在着方式存在着。”（参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重译。）

其文字解释更为醒目：“作为强力行使者行使强力并在历史的在中作为创造者，作为行动者变成高出者。高出于历史境遇之中，他们同时就变成为απολιζ（出离位势），无城池可居，孤寂而超出常态，无出路于在者整体之中，同时又无规则限制、无建构赋格，因为这一切还必须仰赖他们作为创造者建立起来。”（154。有改动。）

这就是第一重进路展示的人之“非常态的”本质之内在的立面图，甚至是它的天命范围与延伸。

第二重进路是随着诗意地展开抵达事物的边界。海德格尔力求把人进入的领域看作人之畏惧与强力行使的双重在体。

首先是“海与土地”，特别是冬天的海，溯风怒号，闯海之人已把自己的畏惧置于无畏之上；更特别的是“土地”——“诸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的强力行使只有在对它的永无休止地翻耕上“在”得起来，并相匹配。加上天空飞的鸟、海中游的鱼、林中走的兽，捕获之狩猎之驯养之，于是人，“那边，冲破与翻耕；这边，捕获与驯养。”（155。有改动。）

解读到这里，海德格尔忍不住插入一段题外话，指出，这根本不是什么诗意的谋划，像文化民俗学或心理学描绘的，“这些想法来自把一种本身即已不真的自然科学穿凿附会到人之在上去。导致人们这样来想的根本错误在于认为历史的开头都是原始的和落后的，愚昧无知的和软弱无力的。其实，刚刚相反，历史开头是超常而强力赋形的。”（156。有改动）而至于开头以后，也不是什么发展，而只是通俗传播蔓延的平庸之举。其数量的伟大早已掩盖了开创时期惊心动魄的超常行使之赋形强力了。（156。有改动）

现在要列举的名称是“言说”、“领悟”、“情绪”、“激情”、“制作”，其表现的制胜强力一点也不比对付海洋、土地和野兽少，宁可说它更来得内在并使人成为一个内在持有的存在。由此，“不再是说人发明（外在的事物），而是说人发现自身进入超常成形者中并才在其中发现自己本身：如此这般行动着的强力。”（157。有改动）也就是说，不是，“闯海”、“翻耕”、“驯养”使“言说”、“领悟”、“情绪”、“制作”成为可能，而是相反，“只有当言说的、领悟的、情绪的、制作的的力量本身在强力行使中被掌握了的时候，闯海与翻耕才可能出现。”（158。有改动）

但是，言说之路毕竟不同于所开辟的事实之路。事实之路完全有可能碰到行不通而实实在在断绝了的时候。言说之路的“无出路状态”则表现得有些特别。其一是它本来就无路可循，没有指示遵照，没有蓝图依托，除了自身超常的强力驱使，别无可遵循者，即在一切强力行使的道路之上显现为非道路的强力自身。

其二，但它又确实可表现为“无路状态”，只是“此无路状态”相反地驻留于自身，或者更确切地说，固执于自身：“当它停滞于它的开路（Bahnen）时，它就陷入过往的开辟（Gebahnten）中，而且还把它的世界牵扯进这种陷入（的眼界），这样就如同让编织的表象阻拦着进入存在，于是，他就随时回执（束缚）于用它自身构成的路向了。”（158。重译。）

如此听来古怪地表达，说白了，海德格尔心有所指的是“遗忘存在的西方形而上学传统”。正因为有了“言说”、“领悟”的前一个无路状态，其超常的强力行使也会表现为自身的“逻辑斯蒂”化而固执于自身的“（逻辑学）道路”——注意，海德格尔是把柏拉图亚里士多德兴起的“逻辑学”，与前苏格拉底的“逻各斯”严格区别开来的。换句话说，形而上学倾向就如此这般（逻辑学化）地阻止了对“存在”的进入。“言说”、“领悟”的这一种“无路状态”其实就是“形而上学对‘存在’的遗忘”，就是从柏拉图亚里士多德延传至今的形而上学传统。也就是尼采揭示的“虚无主义是颠倒的柏拉图主义”。只有了解这个背景，下面的这些话就好懂了：

“这样子他就在其自己的圈子里多方随机应变。他能够制止一切对此圈子不利的事”，而“这个强力行事却引出它自己要随机应变的一团混乱，这个随机应变本身就是无路可走嘛”，因为“这个随机应变把自己隔绝于对表象加以沉思的路子之外，从而它就折腾着自己本身。”（158）

（按：惟妙惟肖的形而上学写照！）

“形而上学”或“意识形态”，是有“言说”与“领悟”者之超常强力行使自身的定向征兆，我把它叫做“数轴式的限定的无限性”。它是“活”着的“死”的意象。当然首先建立在“给无限以限定”的“善无限”即所谓“逻辑规律”之上，由此而造成的假象，海德格尔把它说成是“编织的表象”。这一征兆也预示着今天的技术科学之路。

当然，最终的无路状态，人的任何超常强力都赋形不了亦制胜不了的，惟有死。“只消人在，人就处于死之无路可走中。”它也正好把人的超常的无家可归的归宿就此显现出来。

其他细节不在此引证了，也不在此讨论海德格尔特有的“动名词”（其实是名词还原为动词或动词状以显示名词前的形成过程）的翻译问题。

第三重进路当然是最终回答“人究竟是谁”，“人究为何物”。海德格尔认为第一场合唱歌已经说到了，但却是用不再形诸文字的那种隐含于文字之中的含义隐喻着，它需要行使解释的强力，“本真的内容要到科学解释发现不了，又超越了科学禁区而被谴责为非科学的那个地方去寻找。”（162）

当然，这种海德格尔式的“还原解释学”非常冒险，即冒与“为我所需、唯我所是”的“接受解释学”（或“解释者中心论”）相混淆的危险。因为，被解释者既然在文字之下隐含着，非表面文字可实证的，那就难免鱼目混珠——被混珠者自以为“反正查无对证”地为所欲为。就像虚无主义自以为的：“反正没有本体，想怎么解释就怎么解释，解释就是存在，看谁的解释强力大就听谁的。”

海德格尔如此不同。他发现，解释强力也是人之为人的“强力行使”的“言说”、“领悟”形式，常常并已然遭遇“强力行使”之“无路状态”的自闭，如形而上学者；更不用说“最终的死亡遏止”了。现在，海德格尔要将“强力行使”的二重性按其自然状态揭示出来，做了闻所未闻的表述，为了明晰，我把它换成图表形式：

δεινον

Unheimlichen

Gewalttaetige

超常的强力拥有者

↙↘

τεχνη δικη

Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende

超常的强力行使者 超常的强力形成者

（超出、冲出、洞识） （进入、规范、赋形即合式）

但不是“艺术”、“技艺”， 由此可称作“正义性”

更不是现代“技术”，而是“洞识” “合式性”

↓ ↓

（虚无主义） （形而上学）

↘↙

δεινοτατον

（双关、二重、交互指涉、出入之间）

图表中的“虚无主义”或“形而上学”表示的意思仅在于，单向度地坚持所遭致的后果。它应该“在”起来而“出入之间”，才能克服两者的坚持而进入“敞开-遮蔽”的二重性运动之中。

特别是超常强力行使的“无路状态”表现为三重厄运：

形而上学自闭

无家可归的高处不胜寒

终有一死

惟其如此才逼出超常的强力意志。大概太恐惧不安定的威胁，长期以来人们沉迷于形而上学的至高者强力保护，却不断遭致灾难性甚至毁灭性的历史厄运。新的寻求即还原“存在的二重状态”，乃是“把形而上学带到其边缘”的一个尝试。这就是海德格尔读出的“人之为人的存在方式”。要点就是“存在论差异”的“非同一性”地相关把握。

我把它看作“悖论式偶在”的直接谱系。

（4）其他阅读

如果不细究前三者的差别，他们的阅读大体可归类于“非启蒙”阅读或“反启蒙”阅读。他们都对古希腊悲剧精神表现出几乎不可企及的尊敬。

那么，其他阅读则属于“启蒙”阅读。庸俗的启蒙主义进化论，不去说了。黑格尔式的那些对立逻辑中的所谓辨证分析，也不去说了。（可参看“经典与阐释”（19）《索福克勒斯与雅典启蒙》刘小枫陈少明主编，华夏出版社2007年，第155页以下。）

这里要提到的是深刻的启蒙思想。例如有人说，从荷马神话到希腊悲剧已经进入希腊早期的启蒙阶段。雅典民主制正是这一阶段的产物，但到了伯里克利执政，已显露出启蒙的顶点与没落。诗人兼祭司的索福克勒斯，这时站出来力图挽救传统宗教价值和先知体系，对以俄底浦斯为代表的人之追求知识的启蒙，进行了深刻地反省。“他描绘了相信自己知识的和自己力量的人如何遭到了存在意义上的失败。”但他“并没有把俄底浦斯塑造成一个启蒙的指路人或理论家，而是把他推到了启蒙的边缘上，使他成为一个具有自我意识的人的代表。这一自我意识建立在人类自律的知识之上。”（约翰.施米特《对古老宗教启蒙的失败：俄底浦斯王》卢白羽译，见“经典与阐释”（19）《索福克勒斯与雅典启蒙》刘小枫陈少明主编，华夏出版社2007年第7页。）

如何理解“自我意识的自律”则成为启蒙最终成败的关键。德尔斐神庙门上的“认识你自己”乃是人必须为之较量的神渝：是认识人自己到至高无上的至尊，还是认识人自己到必须有所限制的自律？索福克勒斯认为，只有到这一根本经验里来才能寻找到“真实而完全的启蒙”。

“所以，通过唤起某些人类本质经验，反启蒙本身求的其实是一种更高的启蒙状态”（同上，第17页。）

这就要抵制两种倾向：

一种倾向是把人类本质经验（如受限、危害和脆弱），与否定甚至毁灭人类自律的“神性”联系起来。它其实是穿上民族服饰或祭司服饰的喜嫉妒与惩罚的“诸神”。

另一种倾向相反，把人类本质经验（如受限、危害和脆弱）看作是可以被高级理性自行克服的低级经验，即剥夺它们的自然经验层面，而达到理性独断的乐观主义。它其实是“仿神”的“伪神性”、“准神性”如形而上学权力意志虚构的“本体”之类。理性的僭越就在其中了。

这两种倾向都阻碍着人类知识的“相对化”。 （同上，第17页。）为了避免虚无主义倾向的相对主义粘连或辨证主义偷运，似应更准确地表达为“偶在化”。

三 问题所在——“何谓人”？

按：

俄底浦斯真的解开了“斯芬克斯之谜”？

什么是“脚最多时最软弱”？

能够反过来按二值逻辑推论出“脚最少时最强大”？

“斯芬克斯跳崖而死”是认输了？

所有这一切肯定回答都是人忘乎所以自以为是的独断！就像上述《安提戈涅》“第一场合唱歌”中所唱的，人被自己的超常强力行使陷入“无路状态”之自闭的厄运中。

“脚最多时最软弱”则是人类本质的自然经验，它天然地与神性处在敞开接纳灵魂出窍超常赋形等自然相对中，或借用一个“去人类中心主义”的蹩脚表达：“互为对象化”，因而尤其不能反推出“脚最少时最强大”的乐观到狂妄的“唯我论”结论。中国老子对此有深刻的智慧。

所谓猜破“斯芬克斯之谜”的俄底浦斯，连“自己是谁”的“认识你自己”都回答不了，他哪里能够洞穿“人之谜”？不过是一种骄妄罢了。从俄底浦斯“杀父娶母”的行为上看，“斯芬克斯之谜”的答案并不在“人”的表象中，即一个“概念”的给定中，而是在回答者的整个人生行为中。“斯芬克斯跳崖而死”恰恰强调了一个预示——“死，绝对的界限！”——甚至它更深地隐含着一个愈强而制强的与神合谋的天谴陷阱，它推动着自以为超人的人的僭越行为直至厄运临头。伊甸园中不是也有神的“禁止与引诱”的预谋吗？它本来就深藏于人性的脆弱之中，由此而反向加强为叛逆的悲剧的精神本质——这是人特别是行动中的人的“神圣的罪业”。

所以，只有完成了对“神的智慧”和“人的灾难警示”的双重自我意识，才能达到“认识你自己”的真正启蒙。

所有这些，都在上述《安提戈涅》“第一场合唱歌”的解读中准备着。

而且，《安提戈涅》已经走出《俄底浦斯王》的个人行为，进入了人之为人的“类存在”方式：“种族”与“国家”。因为后者正是前者个人作为最超强者行为代表的承担者，从而也最终突显了人的类存在本质。

《安提戈涅》的问题，承担后果的“类存在”——“种族”与“国家”，究竟应该如何归咎人的僭越罪？结论绝不是偏执谁是谁非的“二值选择”，而是如海德格尔式的“二重承担”。注意，也绝不是尼采意义上的逆反——超人的权力意志。

虽然“僭越罪”乃是“神圣的罪业”，求人之极至（“大而伯之”，还是“大而化之”？），但毕竟是“罪责”的承担，唯自律而警醒耳！

难道没有听见东方“知其白守其黑”的德道经？

下面是我的问题，因独立成段，不再用“按语”表示了。

启蒙，即便真正的启蒙，其限度在哪里？我问的还不是外在的边界，而是内在的警醒。人真的可以无限地知下去吗？由此不再有不知的领域，因而也就没有“畏—神”的领地；果真如此，也就最后解除了人的僭越罪孽，一切都符合人类理性的合理合法的安排，因而一切都将大白于天下，人是天底下独一无二当之无愧的主宰——启蒙主义者真的相信如此？

如果这是不可能的——谁来判定？至少有苦难，今天恐怕应该意识到“知识的自毁灭”属性了（“技艺罪业”的现代危机版）——才会有启蒙的限度，才会有人的神圣罪业，才会有人的悲剧本质或悲剧精神，才会不断有后启蒙的反省自律，等等，人的理性如何承担此限度及其自律？

这个根本问题不在大方向上澄清，只在具体问题上纠缠不休，才会引申出许许多多奇奇怪怪的问题来。后来引伸出的“人权”（纯粹的人性）与“主权”（种族性或国家性）谁高谁下的形而上学争论，就是其中之一，它完全是现代政治理性的意识形态诉求，以至给自己设下了一个陷阱而不能自拔。

四 政治哲学陷阱：人权与主权之争

就西方而言，政治哲学不会出现在前荷马神话时代，不会出现在荷马史诗时代，也不会出现在索福克勒斯悲剧时代，只会出现在柏拉图亚里士多德理念逻辑时代，根本原因就在于，启蒙完成后的人义化，而且还必须让苏格拉底这样的在“知向而不知得”中感受神律的哲学家——死去。

柏拉图用人具有的理念对“本相”强力赋形以创建指导“理想国”的“语言城邦”——（如果你不能临界地倾听，像少数哲人之隐言，那么）它就屏蔽了神的世界，只在人的世界用人的理念审视人的生活，“政治哲学”就诞生了。当然，这政治哲学为自己做了一个许诺：政治就是让政治哲学家或政治家成神的道路。对神创世的又恨又爱的乡愿！

在这个意义上，可以说，以哲人与民众与城邦为研究对象的政治哲学才是哲学的本质——生命的生活的本质。它把哲学对神学的怀念与模仿而追求世界本源、权力至尊的形而上学，叫做“准神学”，或“伪神学”，恰恰是这哲学“走火入魔”的表现。

但另一方面，根除不掉的这哲学的形而上学“乡愁病”，其实也为政治哲学的意识形态及其权力意志，精制了“准神性”的理论基础，似乎由此也就获得了继续存在的合理性与合法性。

最后，又是一次破坏性的灾难降临，永远都没有达到但绝对指向毁灭性的死。其实，为期不远了。

可见，政治哲学存在于两极警示之中：

人之最的超越至尊——来自神性

人之罪的归咎反省——来自苦难

然而，如尼采所言，政治哲学又是遗忘的艺术——政治没有遗忘是活不下去的。特别是膨胀起来的现代技术使它能够有望获得最大边际效益的至尊时，遗忘的救主便来临了。

黑格尔有另一种说法，各个民族及其政府从来没有从历史中学到什么：对这点来说，每个时期都是太特殊了，他们只依照自己的特殊行事。

所有那些什么政治哲学理论都是太特殊的产物，都可以拿来做填充遗忘后的兴奋剂。“什么政治哲学理论”的“什么”，没有丝毫轻慢的意思，因为它们统统就是冲着特殊利益所需的“什么”而去的。于是，“人权论”，“主权论”，应运而生，各引一端，崇其所善，纵横捭阖，以逞其能。

这里，我没有时间复述它们——“什么”产生的特殊历史背景。我只想指出它们存在的限度。

“人权论”，肯定是要的，没有它，就没有个人最起码的生存权和思想言论自由权，等等。我们经历过这样的时期，它被无产阶级专政的国家主权所剥夺。人们当然要为之赴汤蹈火以求生存。但这是“人权”，个人生存的存在权利，不是“人权论”——“把一切归结为个人的存在权利，因此它高于一切、决定一切”，由此把“人权”中心化了、普泛化了，变成了“人权意识形态”。

反过来也一样。“主权论”，肯定也是要的，没有它，就没有一个国家、一个民族最起码的自主尊严，等等。我们经历过这样的时期，从鸦片战争、甲午海战以来，中国就陷入了近代史最悲惨最黑暗的时期。人们当然要为之赴汤蹈火以求生存。同样，它只是“主权”，作为人的类生存的存在权利，但不是“主权论”——“把一切归结为种族或国家的存在权利，因此它高于一切、压倒一切”，由此把“主权”中心化了、普泛化了，变成了“主权意识形态”。

有一个比喻放到这里或许合乎时宜；

有人建造了一座很高很高的塔，表现出相当高超的技艺，令人钦佩。这是一个事实。

但是，如果这个人因此向全世界宣布，他建造了一座“通天塔”。这完全是另一回事了。

对此我们要做两种分析：一种是建造塔本身的可行性分析；一种是听众的认信程度分析。前者属先知、哲人、科学家范畴（尽管这三个范畴的差别很大），后者叫信徒、民众、技人的范畴。西方自身已经反省了前者，但只有极少数人是彻底的，只有极个别人是有防御回潮能力的。因而作为一种“西方意识形态”，还根深蒂固得很。

“西学东渐”至今，使中学也深陷其中几不能自拔。

一旦陷入意识形态——谁高于谁、谁决定谁的形而上学诉求，没有不陷入自身缠绕而遭致厄运的。就像前述海德格尔分析的“无路状态”：

相反地驻留于自身，固执于自身，即当它停滞于它的开路时，它就陷入过往的开辟中，而且还把它的世界牵扯进这种陷入（的眼界），这样就如同让编织的表象阻拦着进入存在，于是，他就随时回执（束缚）于用它自身构成的路向了。这样他就只在其自己的圈子里多方随机应变。他能够制止一切对此圈子不利的事，而这个强力行事却引出它自己要随机应变的一团混乱，这个随机应变本身就是无路可走，因为这个随机应变把自己隔绝于对表象加以沉思的路向之外，从而它就折腾着自己本身。

当然，一个时候必须突出出来的“主权”或“人权”，也只能作为一个要素解决它，一旦参入其中，就应该在相关中寻求相互出入的“技艺”，政治不也是一种“技艺”吗？

至于这种政治“技艺”赋形是否一定是“民主制”，未必，现实中的西方国家几乎都是“三制一体”（民主制/众议院—贵族制/元老院—君主制/总统或元首）。也就是说，走“出入之间”的路，至少也应该相互钳制。

其实，最后，个人无论对人权或主权，对技术的权力意志，甚至对欲望的满足或对理想的追求，都有一个罪责承担的反省，因为它们都已离不开“技术”中的罪业因而必须达到自我意识的真正启蒙的高度才能获得自我救治。这是我最想说的问题。

“文革”的账，就那么让几个人埋单，了结得了吗？这方面，中国人真不及法国人对“法国大革命”的担当精神。未必是安提戈涅只属于他们，老子不也属于我们吗？出入之间的路究竟在哪里寻觅？

留待以后再说吧，还是遵循必要的隐忍原则。

备忘

（原提纲。因时间紧迫，改成现在的缩写形式）

一 《安提戈涅》

（一）场景及内容提示

（二）阅读倾向

（1）尼采阅读

（2）伯纳德特阅读

（3）海德格尔阅读

（4）其他阅读

（三）问题所在——“何谓人”

二 面临的答案

（一）“何谓人”的形而上学寻求

（1）“罪人”

（2）“超人”

（3）“技人”

（二）“何谓人”的政治哲学寻求：

——“主权/人权”之争的现代困境

三 “人之谜”的回答如何可能？