一部中国哲学史，可以说就是一部追寻古圣先贤心路旅程的记录。几十年来，为这种追寻而撰写的中国哲学史、思想史专著及教材可谓多矣，但以一人之力撰述的却比较少，能以区区五十余万言总揽百家、涵盖古今又简明扼要者更是少之又少矣！窃以为武汉大学郭齐勇教授编著的《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）就是这样一部既深入浅出又深得圣贤“三昧”的力作。
作为普通高等教育“十五”国家级规划教材，该书的对象主要是高校哲学专业和爱好哲学的社会读者，“目的是为初学者进入中国哲学的堂奥指出门径”。这个定位决定它必须有深入浅出的表达艺术：因为无“深入”则难以把握中国哲学之神髓；无“浅出”则不足辅助上述读者之领会。以此观之，作者确实以其深厚的功力把这一艺术表现得臻于完美，并使全书呈现出视野广阔、构思独特、布局合理、线索分明、逻辑清晰、重点突出、述评精练、持论公允等优点。
一般说，一部著作的灵魂往往就寓于该书的导言之中。灵魂是有个性的，独著的个性当然更加鲜明。郭著导言的独特个性就在于它在广阔的学术视野下切入中国哲学史的前沿问题，然后层层剥笋、步步推进，提纲挈领地总揽全局，使读者在未入中国哲学堂奥之前已对如何看待中国哲学了然于胸。作者从学术界近年热议的中国哲学是否具有正当性、合法性这一问题入手，以普遍与特殊的辨证关系为理据，从不同民族哲学观念存在着普遍的、可通约的方面，反驳那种以西方哲学为“哲学”的唯一范式、标准、尺度来否定中国哲学合法性的观点；又从“哲学”定义——“把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问”——认为它符合中国儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的思想，不但论证了“中国有哲学”，而且进一步肯定了中国哲学有其特性与优长。在此基础上，作者既反对像胡适那样以某一种西方哲学（如实用主义）的主张与成见来写作中国哲学，也反对像金岳霖那样以某一类哲学（西方哲学）基本方式来框架中国哲学，强调了“中国哲学”学科的自立性，又解决了中国哲学的正当性问题。
然而，在建构中国哲学问题上作者并不盲目排斥西方哲学，而是批评了另一种片面的倾向：即主张讲所谓“纯而又纯”的古代哲学，建构一种用本民族话语叙说的“中国哲学”学科，认为这种看法会陷入因噎废食和中西隔绝的陷阱中。因为人类的哲学思考包括中西哲学都有可通约可比较之处，相互沟通会通既有可能也有意义，古代哲人在与印度佛学的融会贯通中不但促进了佛学的中国化，而且创造了宋明理学就是一个例证；近代西方哲学在中国的传播、与中国哲学的相摩相荡也是一个例证。因此，作者主张，“中国哲学学科的生存与发展必须保持世界性与本土化之间必要的张力”，在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立中华民族哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。这就对中国哲学学科缺乏合法性之说作出了有力的回应。
随后，作者比较了中、西哲学传统各自的特性与差异。他指出中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相依相待、相成相济的，人在天地之中深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满创进不息的精神，进而尽参赞化育之天职。这种精神上的契合与颖悟足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。而西人通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象如理念、实体、本体、自由等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成，但也不乏科学、逻辑、认识论的探索和正义、公德、公共性的诉求，所以关键是对她要有深入的理解与切实的分析。诚然，作者在中、西哲学客观的分析比较中肯定中国哲学的价值对一个“初学者”来说是非常必要的。
作者对中国哲学的分期也是颇具特色的。他以问题意识为纲，以思潮人物为纪，把数千年的中国哲学史划分为四期，即先秦创立期、汉唐扩大期、宋清融会期、现代潜藏期。这一布局与现行的许多中国哲学通史著作均有所不同，但却有其合理性。第一期以“天人性命”问题为枢纽，儒家与道家分别探索了天人之际中“人是什么”和“天是什么”的问题，墨家思考了天人性命问题及文化制度对人的限制问题，包括法、名、阴阳诸家都是环绕天人性命之学这一中心展开论辩的。第二期天人性命之学得以深化与扩大，如何安身立命，即人如何超越现世又不脱现世成为中心问题。汉代哲学、魏晋玄学、道教、佛教诸论都围绕着人的精神超越与现世生存（圣与凡）这一中心问题而展开。在第三期，通过儒释道三教的融会，重塑了中国人的终极信念与价值系统。尽管这一时期派系繁复，争论不休，但仍围绕着一个中心而展开，即对佛道二教作内在性的批评，重建中国人的宇宙论与本体论，解决中国人的精神归宿问题。第四期哲学是在回应西方文明的挑战并与之对立中产生的，为救亡图存而产生的各种思潮都在选择适合中国又不脱离世界大势的道路。其中心问题是普遍与特殊、传统与现代的问题。在这一阶段，由于西方强势文化的冲击，中国哲学总体上处于蛰伏期，是消化西方文化及哲学、再建中国文化及哲学的准备期或过渡期。笔者以为，中国现代哲学被称为“潜藏期”隐含着周易“既济”与“未济”的关系，它是旧过程的结束与新过程的开始。而上述对各时期问题意识的提炼亦巧妙地把各种思潮人物的整合起来，体现了作者出色的宏观把握能力。
鉴于本书的定位，作者在选材上是主次分明、重点突出的。在每一编中，作者都围绕着每期的中心问题来选择重要的学派、思潮、人物进行述评，但它们并不散乱，其间有着紧密的内在联系。以第三编为例：第一章先总体论述了“宋明理学的问题与发展”，在以下的二、三、四章分述了张载、二程、朱熹，突出了宋代理学的主流。虽舍弃了比较次要的周敦颐，但在本编“结语”中却指出了濂学的奠基作用。第五（叶适、陈亮）、第六章（陆九渊）分别代表了从事功立场和心学路数批判朱熹的两种思潮。第七章陈献章、湛若水则是由陆学过渡到第八章王学（阳明）的中间环节。其后各章如黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震则代表着明末清初启蒙思潮的发展脉络。在每一章甚至每一节中，对思想家思想素材的剪裁与组织也体现了作者的驾驭能力。例如“熊十力”这一章，作者以“体用不二的本体论”、“翕辟成变的变易观”、“尽人合天的心性论”、“崇尚性智的认识论”这四节来表述熊十力的思想体系，既准确又规整。“金岳霖”这一节，以“道是式—能的本体论”、“无极而太极的运动观”、“以所得还治所与的认识论”、“知识论的态度与元学的态度”这四点来概括金的思想同样非常贴切。而这种系统性与逻辑性亦贯穿在全书的各编之间、每编的各章之间、每章的各节之间、每节的各点之间。孔子曰：“吾道一以贯之。”可以看出作者对此道是颇有心得的。
对于一部篇幅有限的教材，掌握好述评的尺度亦是一种高超的艺术。笔者以为，“叙述简约、评析精深、持论公允”这几个字可以体现作者在这方面的雕龙工夫。例如在论及孔子的“天命论”这一节中，作者展开详尽的评析：“孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢！在这里，‘天’关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性与道德性。他通过生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系。”在引证孔子自述从十五岁到七十岁的人生践履与体验后，作者指出这是孔子通过对上古宗教的改造，把超越与内在结合起来。“一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟天所赋予人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命的道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火、博施济众、修己安人、杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。……在孔子那里，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气承担天下兴亡之责、文化神州的安危与人文传统的延续。”作者由此得出结论：“孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。……孔子的思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。”——这种精妙的解读既深入浅出，又持论公允；不仅对初学者有所裨益，对专业学者亦深有启发。
再以“冯友兰”这一章为例，作者分三节简要地介绍冯先生的本体论、境界论和方法论。在论述冯的“新理学”本体论体系时，作者用短短的篇幅勾勒出这一体系从“有事实底存在底”“事物”开始，推导出“理”、“命”、“性”、“心”、“极”、“太极”、“气”、“无极”、“道体”“大全”诸观念，既简洁明了，又环环相扣。由于冯建立本体论的目的又是为了宣扬他的人生境界论，这就由第一节转入第二节，论及自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的基本特征及其逐级推进的关系。而冯友兰思想体系的建立与他提出“正底方法”与“负底方法”相辅相成的，这又不能不涉及方法论的问题。因此作者指出：“新理学”的本体论体系正是通过“正底方法”即逻辑分析方法达到了理论的清晰性，同时在终极层面则以“负的方法”保留了其超越理性的神秘性。尽管作者在服膺中国哲学这一点上与冯先生是一样的，但这并没有影响他在评点冯先生哲学时的客观性。在评论冯先生宣称新理学的主要观念都是“空底”、“形式底”观念，因而是“最哲学的哲学”时，作者却敏锐地指出：新理学的本体论是一个由逻辑推导出来的“洁净空阔”的形上体系，其中所有的观念都是纯“形式”的、绝对“空”的，因此是不包含任何价值成分的。“这一体系可能使人获得理性的澄明，却难以使人优入圣域。将新理学本体论与境界论相挂搭，恰恰反映了冯友兰哲学体系的内在矛盾。”……“彻底洗汰中国哲学、特别是儒家哲学范畴体系中的生活内容和价值成分，使之成为与道德实践完全无关的纯智观念，这既与中国哲学、特别是儒家哲学的特点相隔膜，也与他自己标举的‘即世间而出世间’、‘极高明而道中庸’的理想相违背。他的新力学本体论与境界论之间之所以存在矛盾，原因也正在于此。”——这一评论可谓一语中的！而这种精彩的评论在书中可谓俯拾皆是。
众所周知，中国哲学是我中华民族的精神家园，而华夏子孙也必须以自己全部的爱去追寻她、去亲近她，才能领略她的风采与神韵，才能把自己的精神和生命与她融为一体。郭齐勇教授就是这样，在“后记”中他自述从事中国哲学的教学与研究已20余年，主讲《中国哲学史》课程不知多少遍了，“每讲一遍中国哲学史，就是与同学们共同学习一遍的过程，与古圣先贤心灵沟通与思想对话的过程……”笔者以为，正是有了这种长期的身心投入、学识积累与心灵沟通，才有今天这部凝聚了郭先生半生心血的《中国哲学史》；同时也深信像郭先生这样对中国哲学用心去爱、用心去教、用心去写，必定能与学生、读者心心相印、灵犀相通。因为，一部中国哲学史对读者究竟能发挥多大的影响，可以粗略地分为五个境界：了解—理解—感动—热爱—激发。最低境界是“了解”中国哲学的基础知识与基本线索。其次是在了解基础上对她抱有同情的“理解”，但这还是局外人的立场，也是普通外国学者都能做到的。因此，一部由热爱中国哲学的华夏子孙用其心血追索、展示祖先心路旅程的哲学史，也必能让同为华夏子孙的读者们“感动”，使他们与古圣先贤产生心灵的共鸣；并因感动而生“热爱”，为热爱所“激发”，从而完成从知识到价值、从体认到力行的升华！——但愿郭齐勇教授这部著作能推动初涉中国哲学领域的莘莘学子们达到这种境界！
王四达：福建省泉州，华侨大学人文学院中国哲学研究所教授
（本文原载《孔子研究》2007年第1期）
