〔瑞士〕克里斯多夫•斯蒂克尔伯格 著 邓安庆 译

自[上世纪]70年代开始以来，特别是在德语国家和美国，出版了大量关于环境伦理学的著作[1]。这些著作中的本质问题就是保持适度。但这种要求常常不是出现在这个概念下，而是浮现在诸如自制、放弃、敬畏、平衡经济学或可持续性这些概念下。下面我们愿意与一些代表性的主张进行讨论。与讲历史的第3章的结构相适应，这一章依然是依从作者进行讨论。主题系统化的阐发确定在第5章进行。我本质上是集中讨论这些主张所列举的伦理标准和尺度规则。在这方面可以发现，许多环境伦理学在重要观点上有一种达成共识的趋向，尽管所依据的基础是非常不同的，诸如人类中心论的、生态中心论的、神中心论的、功利主义的，责任伦理学的、自然权利的、末世论的等等。

1 生态神学

同环境伦理学、也即生态伦理学相区别，生态神学的任务不是阐发与环境相对的人的行动标准和准则，而是通过指明上帝的创世计划及其在此世中的行动，为人的行动标准和准则奠定基础。

1.1尤尔根•莫尔特曼：上帝作为三位一体

图宾根的系统神学家于尔根•莫尔特曼把他的整个神学也包括他的生态学说[2]建立在上帝的三位一体基础上并在末世论的视野中阐释它。

[164] 他用简练的话表述这种三位一体：“受造物实存于圣灵，通过圣子所烙印，由圣父所造。因此，它是出自上帝，通过上帝并在上帝之中的”[3]。莫尔特曼在此接受了教义史的传统，受造物实存于三个时间维度：原初的受造（creatio originalis）,继续的受造（creatio continua）和末世的受造（creatio nova），他以此也强调了受造的连续性[4]。受造物的完成是通过受造物甘愿被耶稣基督带往救世主的国度而得以可能的[5]。他们响应了救世主对人的召唤，以基督的形象为榜样。受造物的完成也是通过作为一种“宇宙精神”的圣灵的作用而实现的[6]。通过他的自制，上帝与他的人类同盟、如同与他的整个造物的同盟联系起来了。这种同盟，这种关系，是与受造物相关的节制的基础。

对于莫尔特曼而言，从他的生态神学中也产生了一门生态伦理学。[7]这种伦理学提出要与生态有节制地交往。它可以简要地概括为下列要求。

1.单方面的统治被相互协同所取代，这既是人与人之间的相互协同，也是人与自然关系的协同。[8]

2.生态的协同关系可以被理解为生态权利协同关系，在自然的协同关系中承认〔自然〕具有一种自身价值及其自身权利。“自然必须受到人的保护也是为了其自身之故，也就是说，为了自然自身的尊严之故而受到保护。”[9]

3.休闲与劳动、地球的休耕时间和耕种节奏，对于地球的持续可居住性和持续功利性而言，是个基本前提。圣经的安息日规则（Sabbatregeln）是“上帝的生态战略”和“神性治疗”，以便保存上帝所创造的生命。[10]

4.受造作为开辟未来的过程要求有一种“在‘均衡’和‘进步’之间的有生命力的平衡”，作为诸如阴和阳之间的一种充满张力的和谐。所以，尺度是动态的，而非固定的，发展必须是有利于均衡的进步。[11]

5.与上帝的自制和由此导致的人的自由相适应的是人在同环境交往中的自由的自制，这确定了与上帝的同盟。[12]

〔165〕

1.2克里斯蒂安•林克：世界作为受造物

体系构造者克里斯蒂安•林克在他的包罗万象的《面对20世纪挑战的生态神学》中[13]，探讨了生态神学中的自然科学问题和生态学问题，并试图联系到宗教改革的神学和辩证神学对这些问题作出回答。他的做法和莫尔特曼在《三位一体的视野》[14]中一样，但相比之下确实少了许多关键性的东西，但正因为如此他同圣经的生态学文本、自然科学和自然神学的争论更加强烈了。

林克从圣经启示中认识到了“受造物的局限和尺度”[15]。这些描写“不是人从自身出发所能导致和创造的状态”，所以只包含了来源于人并用之于人的人的权利和人的意义。但相反，这些描述证明的是一种人能被纳入其中的世界机制，“受造物世界的某些内在比例”[16]。而当这些内在的比例是上帝意图以生态来表现某种尺度时，就内在地包含了一种伦理学，作为对上帝意愿的回答。林克有区别地把这些尺度称作是“生态尺度”：

――地球的有限性（Ps74,17）作为在这个星球上的生命所具有的创造性的条件。

――人的有限性作为主观的局限。“受造物的存在就是在其局限内实存”[17]。废除尺度和限度就是罪的集中体现。

――空间和时间是客观的局限，它们使人的多种决断可能性受到限制。

――正义――作为法则和救治――标志着宇宙的基本秩序。重建这个破碎的秩序就叫做“为了受造物的生命权在它一再受到威胁的地方得以出现”[18]。

――和平（Schalom）是由上帝所确立并只能由他来担保的整体，包括了人和自然。

――自然的美，作为其“受尊敬的光辉，或者更好地说，作为环绕上帝自身的光环（Aura）”[19],是生态的一个重要尺度。在美中表明自身“受造的秘密”[20]。

――生态的尊严是与之审慎交往的一个尺度。这种尊严存在于生态的不可支配性。（在人权中确立下来的）人的尊严是“整个生态尊严的光辉”[21]。这就如同人权对人来说不是由人来保存，〔166〕而是能够被判归于他的一样，自然的尊严也不属于是自然可支配的，但它可以剥夺人的决定权[22]。

像在莫尔特曼那里一样，在林克这里尺度首先是末世论意义上的，“在上帝未来的视野中”，作为“上帝之国的谋划”[23]而得到规定，那么，从上帝之路出发带着其受造物达到它们的完善。因此受造物这个“譬喻”也将是“为了上帝当下的和未来的荣耀”[24]。

由于林克阐述的是一种生态神学而非环境伦理学，相对稀少的伦理推论也必定是平常的。尽管如此，对于一种节制的伦理学而言，这些推论依然包含了一些本质性的指示：在“生态神学的主导原则”中，他非常简要地联系到生态的协同性、整体性、团结的价值，以智慧取代知识，休闲（安息）作为生态神学、精神的创造性在场和联盟神学（Bundestheologie）的钥匙。[25]不过，如果我们把我们的行动――用朋霍费尔（Bonhoeffer）的话说――看做是末日到来前的倒数第二天的行动，那么还是最早地产生了对共同世界（环境）的敬畏，就是说，放弃了幻觉，我们能够让我们自己为未来担保并强化我们自己的力量。末世论的保留是“一种财富的保留”：“生态不是我们的、而是基督的财富”（《约翰福音》，1,11）[26]

1.3陶各特•柯赫：肯定生命

在柏林洪堡大学任教的体系构造者陶各特•柯赫在他的论文《自然的神圣法则》[27]中，完全是在生命概念、尤其是在肯定生命的概念上建造他的生态神学（下文括号中的数字是这部作品的页码）。如果说自然科学追问的是某物的原因的话，那么神学追问的是意义。自然对人而言既是令人惊叹的也是令人惊恐的，因此总是充满矛盾，而自然却认识不到自身对人的这种差别。它是“在所有道德之外的”，“它没有悲伤地摧毁”，而进化是没有可知目的并在幸存目的之外的（70页之后，77页之后）。由于自然本身不可能为了人来定向，另一方面它也不可能保持在自然的分裂性中，因为否则“它的目光就停留在死亡上”，它需要认识到“自然中的神圣法则”。对柯赫来说，这种法则存在于“鉴于自然生命的必死性而对生命的肯定”中（79）。因此“生命的生命力法则”(59)变成了伦理的戒命，即“热爱生命，热爱这个在真与爱的业绩中蔑视死亡的生命――所有生命的目的和意愿都在于此”（85）。〔167〕柯赫以此强调――与某些环境伦理学原则的区别是，它要求个体存在方式的优先地位――每一单个生命的意义，个体相对于集体的意义。“大家谈论一种被意愿的牺牲，甚至是个体对于一个集体的幸存的牺牲，因为有一个确定的目的”（83）。毕竟所有生活着的人，是从上帝拥有他的生命的，“而上帝也有意愿让一切东西都存在着”（88）。带着真与爱的精神，上帝不停地创造“善的生命”，这个生命“只是为上帝所创造和所意愿的”，但上帝同时让这个生命有是他者的自由（89）。

从他的前提中柯赫推出了四个尺度，四个对自然行动的命令：

――“在你的所作所为中，你要为自然着想，为它的生命力着想，为它的多样性着想，为新生命的奇迹着想。你要为有生命力的东西，为自动的东西，有意义的东西着想，而不要为僵死的物质着想。

――要试着让自然变得更加丰富，我们是能够广泛地为此作出贡献的，不要减少而要促进自然的多方面的生命力，这首先就叫做：让活命。

――要注意每一次对自然的干预，你所加工和改变的东西，某些自身就是有生命力的，这种东西必定会吸取你对它自身生命力的干预：或者强化它或者毁灭它――由于你的干预能够进一步将其自身保存在它自身的形式和形态中或者使其蜕化？

――在总是可以避免伤害的地方，就不要伤害，只有当你确信伤害是不可避免的，才是唯一可伤害的”。

柯赫的原则像“生命的生命力法则”和“肯定一切生命”反抗一切僵死是可以增强对环境的敬畏和敬重并抑制对自然的干预的。尽管如此，对他的受造物学说还是可以提出一些神学上的怀疑的。基督学（Christologie）在他这里完全缺乏实践性，神之灵也是特别苍白，无法包容三一性的东西。与此相应，受造物的末世论也缺乏新造物的准绳，总的说来，救赎史的发展就是从被摧毁的受难的造物到新的造物。与一种主观主义相联系，他的原则带有19世纪唯心主义的自然神学和自然哲学的弱点，例如像在那个世纪上半叶黑格尔圈子中的马尔海纳克和沙勒所代表的学说一样，柯赫又重新与这种学说联系起来了（例如29页之后，66页）。他的四个伦理原则本身是非常有意义的，但对阻止对自然力的摧毁却还远远不够。意欲拯救一切生命的原理，对于解决生物之间幸存的冲突，也没有更多的帮助。所以，说他代表了一种“神化虔敬的实证主义”这个责备，虽然他自身马上就驳回了（91），但显然是不能完全排除的。相对于文化和技术的悲观主义者他发出的呼唤是：“让自身的生命，一切人的生命和自然东西的生命好好地存在”（91），尽管如此，还是一种推动。

1.4约翰 B•柯布：过程神学。

约翰 B•柯布，美国Claremont大学的基督教神学教授，当地“过程研究中心”的奠基人和主任，他与美国宗教哲学家大卫 R.格里芬合作并与澳大利亚生物学家查里.比尔希一样是过程神学的奠基人和主要代表。[28]这种神学把阿尔弗里德•怀特海的过程哲学同基督教的生态神学联系起来。[29]作为深刻的自然神学，它明显地与启示神学划清界限。自从70年代(1970—译者)以来，柯布从过程神学中推导出一种自愿负责的生态神学[30]，作为在美国神学中第一批提出这种思想的人之一，他把生态神学理解为政治神学。在普世神学的框架中，这种神学展示了某种影响[31]，同时也经受了对它的批评。

对过程神学来说，现实性不是由物，更多地是由一种有机体组成的，后者处在一个持续的演变中。在这个过程中上帝的行动一方面是在他的原初自然[32]中，这时他赋予这个过程以其目标和校准；另一方面是在后果自然中[33]，这时他在这个创世过程中持续在场并发挥积极作用，作为上帝在自然之中。受造物的未来就是这个过程的连续性，就是说，基督是“现身在所有物当中的”[34]。创世者和受造物在这个过程中几乎是不可区分的，因为上帝完全与他的造物连在一起。上帝的独立性和万能有意识地受到拷问，但这导致的最终结论就是，随着受造物的毁灭上帝也可死并在垂死中。“创世变成了发展、进化的同义词”。[35]

过程神学创世学说的这些结论对于环境伦理学有何意义呢？在柯布这里早就导致对自然权利的一种补充（Einsatz）。自然不只是功利主义地出于自身利益才受到保护，相反它之受到保护是为了其自身的尊严之故，作为将基督教的爱的戒命运用到自然的结果[36]。以此为度必定使与自然的交往有分寸。爱，生命（“生命的宗教”），幸福，从被压迫和剥削的结构中解放都是基本价值，他以此来考量与自然的交往。

作为政治伦理学的环境伦理学对于柯布来说就是：把民族国家拆分为一些更小的单位（“生物区和文化区”），同时建设一个有约束力的世界秩序（“全球自治”）；[37]对于经济学而言，这意味着当今的世界秩序要从消费的个体主义道路改变为一种“为了集体的经济”（economics for community）,它将尽最大可能地变成区域经济自治，尽最大可能地让国民参与，通过这两者使一种有节制的经济成为可能。[38]为了使这种经济的目标成为国际上可度量和可比较性的目标，柯布与世界银行的著名经济学家赫尔曼•达理合作，制定出来一种据我看来是非常有意义、而且是引领未来的“可持续的经济福利指标”[39]作为对长久以来有争议的社会生产总值指标的一个不同选择。因此柯布阐明了一种非常具体的、经济上可移植的环境伦理尺度。

2 生态伦理学

到此为止所提及的当代生态神学的例子表明，它们面对当代所提出的问题对重要的教义问题作出了反思。因此它们为生态伦理学[40]提供了神学的基础。下面接下来我们要阐述的是具体环境伦理学的尺度规则。它们又只能是范例性的。[41]在这里也将明确，教义观点和伦理观点的结合在当代生态神学中常常还是不充分的，还远没有取得成功[42]。在我的引申中也只能附带地对它们加以阐述，尽管这种结合对我而言是一个愿望。

当代生态神学如同生态伦理学一样，只有很少一些直接与德性学说和节制这个主德相连。下面最直接地这样做的是米特和鲁。尽管如此，下文的中心是将不同概念中的节制伦理引申出来。

〔170〕

2.1君特•阿尔特纳：广义的生物伦理学

在柯布伦茨－兰道大学任教的神学伦理学家和生物学家君特•阿尔特纳在德语范围内属于第一个――尤其是自1970年代开始以来[43]――强调发展神学的环境伦理学的人。在他的神学初衷中，救赎史和基督学的框架占有一个重要地位[44]。同“将有一个新的天和一个新的地的预兆”相联系的，恰恰也是鉴于世界的可怕和毁灭。通过可靠的上帝，生态虽然“不能得到永恒的允诺，但也得到了时间变换中的持存…在因傲慢*导致的人类自我毁灭意义上的世界末日但愿不是地球的末日，但确实表达了〔人类〕这一惟一路径的徒劳”[45]。在他最新的一些出版物中，阿尔特纳也越来越强化与阿尔伯特•史怀泽[46]的敬畏生命的伦理学的联系并因此加强同广义生物中心论倾向的联系。

在他的新书《自然被遗忘》中[47]（下面括号中的数字就是这本书的页码）他列举了诸如与实践相关的具体准则这样一些普遍标准，也就是环境伦理学的尺度，他把这些尺度在一种“全面重新考量人类对于一切形式的有生自然的责任”（1）意义上理解为生物伦理学。基于A.史怀泽的初步设想“我是生命，想要生活，居于生命想要的生活*中间”他阐发了生物伦理学的13个原则，可以作出如下概括：

――生命“包括了所有的生命形式（从微生物到人并理所当然地也包括植物）”。

――人可以不创造有生命的东西，他只应答“生命所赋予的东西”。由此得出“有生命东西的不可支配性”。

――“要把平等地尊重所有的生命作为所欠负的罪责”，“不存在没有生命价值的生命”。

――对人与自然同一的存在经验只能通过痛苦和共难获得。目的不是像在功利主义伦理学中那样使生命免遭苦难，而是使苦难最小化。

――节制不仅涉及单个的人，而且同样涉及自然科学的认识方法[48]和经济过程。

――人的使命是保障自然及其权利。

阿尔特纳在第二个渠道中把这些原则具体化为11个规则（108-111）以及如下的推论：

〔171〕――一切生命都是暂时的，有限的，惟一的。在类和个体之间的生命权可以据此作出区分。

――“承认非人的自然的权利不可导致把任何一种人类的实存状态相对化并剥夺其权利的结果来”，例如改变人的生活并使之病态化。

――要保护物种事实上的多样性及其和谐性，“并没有多余的物种”。

――“如果生物有一种促进种族生命完备和种族正当繁衍的权利，那么干预遗传因素并因此而引起遗传程序的改变都显得是成问题的。”

――要限制对有用的有机体的使用（例如通过动物保护立法来限制）。

――要通过民主的合法化的延期偿付权降低在人类历史的动力和更为缓慢的自然史之间的张力。

――自然的权利必须落实在一种结果以生态为定向的工业政策和经济（以生态社会生产代替社会生产总值）中。

――一种更为朴素的生活风格就像民众不断增多的共用语言一样，在自然权利的更加广泛的发展中是必然的。

阿尔特纳把这些规则运用到基因技术、物种保护、动物保护、动物实验、农业、能源和化学政策、人口及其阻止人口的政策上。他的“同所有物种交往的尺度”据说是作为他的初步设想的例子在这里提及的。对于“以何种尺度衡量改变和毁灭是有代表性的和可证明为正当的”（219）这个问题，――准确地说是我们的劳动问题――他的回答对于基因和生物过程既没有颁发一张自由通行证，也没有一般地给以一个伦理上的不。他同所有物种交往的规则是：

――“所有与阻力平衡相联系并导致一种谨慎克制的保存原则的生物工程，都可被看做是人类行为的有代表性的工具”（221）。

――“相同的东西要根据它们的相同性同等地对待，不同的东西要根据它们的差异性不同地对待”。在这里“平等比差异更重要”（223）。

――“为各种生命形式所要求的保护措施，要随着有机化程度的不断提高而增强。保护的量和质都要增加。”（223）

于是，以保护和负责任的可能使用为形式，在干预过度与不及之间产生了一个尺度。

因此，这些标－尺也是可以实施的，在阿尔特纳看来涉及四个同时性的步骤（153-189）：“认识方法的改变”，“科学责任的自组织”，“公众和科学之间的论辩”和“作为百姓不顺从的生态抗议（Ökoprotest）的压力”。

2.2 汉斯•鲁：论证伦理学

在苏黎世大学任教并任该校社会伦理学研究所所长的社会伦理学家汉斯•鲁，在他的整个社会伦理学中总是探究“有保障地幸存能力和成功生活的模型”[49]。[172]他的书名《论证伦理学》反映了他的纲领（括号中的数字代表该书的页码）。他不太为他的生态伦理学奠基并且只是很克制地站在生态神学的立场上，相反却注重理性伦理学的立场，即对规范进行理性的、无宰制的沟通，信赖理性论证的力量。[50]因此他的伦理学对于非基督徒而言也是可通用的，是一种能获得多数伦理共识的前提。但因此他的伦理学也几乎不能同哲学伦理学区别开来。鲁自己一再地提这个问题：“人能根据理性论证生活吗？”[51]并因此以神学证据为宗旨。

在他关于交通、能源使用、土地使用、技术风险、动物伦理学[52]或者自然保护[53]的环境伦理学论文和著作中，他的出发点总是类似于一再地改变价值的基本状态[54]。他关于适度使用土地的11个规则可以作为例子，它们很好地反映了他的生物中心论的环境伦理学初衷。我自己的纲领[55]方方面面都受到了它的影响。

“1.每个人都有生命权和发展权。”

“2.每个人都有同样的生命权和发展权。”

“3.由于超出生活必须的需要和超出消极影响的平均值造成的对土地的消极影响，都不能得到伦理上的辩护。”

“４.每个乐于生活的人，都必须出自逻辑的和伦理的理由为他人、特别是后代也能如此生活承担起责任，并过着这样的生活。”

“５.每个生物原则上都有同样的生命权。但由于繁殖权也属于生命权，我们因此就有了物种保护的伦理依据并因此获得了节约使用土地的依据。”

“６.如果原则上为所有生物保存生活空间在伦理上是必须的，那么生活空间的安定性就是保存生活空间的一个重要前提。”

“７.只要我们把生活世界本质上理解为一个关于生命权的体系，就可追求对快乐和负担、权利和拒绝的公平分配。在这里我们所说的公平分配总是在物种的、而非在个体的平面上。”

“8.没有哪个物种有这样的权力，以其粗暴的影响力，让许多物种在短时间内丧失其生活的可能性。”[s.173]

“９.只要我们还没有准确地把握行为的影响力究竟有多大，那么谁也不可作出一种有严重后果并有长期后果的行为。”

“10.在某个既不是他所创造的，也不可能被再造的事物上，谁也不可导致一种不可逆转的毁灭过程。”

“11.谁也不可发动一种他不再能够操纵的动力装置。”

在另一些地方，鲁为与自然适度交往列举了另一些相近的标准：把资源的公正分配作为平等原则的结果（14,24），敬重长时间形成的东西的尊严（19），把承担对自身和普遍性的责任作为义务（19），有保护自然生命的权力（23），在公平规则受到损害时采取补偿或再利用的措施（24），要满足需要，使人可以在生活中感受到有意义，感到满足（30），把共同的受造性作为甘愿考虑他者、特别是弱者需要的［前提］（31），与康德的定言命令相适应考虑所有人的行为的相对性，本身行动的可普遍性（32）。

现在，这些价值总是不可避免地出现相互冲突。鲁阐述了优先规则，更准确地说，特别是为人与自然之间的冲突制定了优先秩序：

——“保存人和自然的生命基础优先于一切别的东西。其后低级平面上的目的，只有当它不危及其后高级平面上的目的时，才可被力争达到。”（25）

——“在人的非基本利益和非人生物的基本利益之间的冲突中，都是一些比较首要的基本义务的冲突；一些可能的二难抉择要得到澄清。”（24）

——“当出现不可避免的伤害时，要注意如下的优先秩序：个体、类、生物圈。”（24）

这些优先规则明显地接近于美国哲学家保罗×泰勒的生物中心论的初衷。[56]汉斯﹒鲁的环境伦理规则和君特﹒阿尔特纳的是一致的，例如，所有生物对生命有原则上平等的权力，生命的不可支配性，以及除纯粹人类中心论的证据之外，强调生物中心论的证据，并且因此否定同自然的功利主义交往。我认为强调这种亲近是重要的，目的在于正确地掂量差别。差别在于——以动物实验为例就清楚了——这个问题：伦理学在多大程度上有最大可能的适用性，或者说它在多大程度上应该制定出完全以圣经信息为基准的规范。对吃肉，鲁“在生活实践的立场上是现实主义的”，表达了“一个几乎不言而喻的赞成”，如果说对动物实验是有限制的话（122f）。他所持的证据是，“也要承认人有某种限度的宰杀权”就像要承认其余的自然物有某种“可信度”一样（120）。相反，阿尔特纳以这种证据责备他：“什么也改变不了，一如既往”[57]。他与鲁的适用性标准相反，把对受造物友善的末世论允诺作为一种对极端另外的对立世界的允诺并要求：“基督教伦理学家应该有勇气不受限制地代表他所信赖的、对受造物完全友善的乌托邦潜质”[58]。阿尔特纳显得越来越急躁和尖刻，恰恰就是面对基因工程的危险发展［所表现出来的］一种必然的情绪。鲁寻求一种适用的伦理学决不是廉价的实用主义，相反，他积极尝试赋予伦理学这样一种形式，使得它对单个人而言成为一种“基本体统”，一种实践的习惯（Habitus），他借助于他对重新恢复德性论的积极评价就是要表明这一点。[59]

准确地说，保持适度的生态伦理就是处在前述的适用性和末世论特征的张力域中。基督教的环境伦理学，如果不想只是单纯的夸夸其谈，并因此什么也改变不了的话！就不得不操心适用性。否则它就要从责任伦理学滑向信念伦理学（Gesinnungsethik），后者满足于正当的信念。另一方面，目的论的准则以人、自然和上帝之间的完全和解为目的被渗水了，并且这个张力没有得到合理的保存，尺度伦理失去了精华，变成一种中庸伦理，这同样改变不了什么，而只能证明人是如此中庸，因为这样一来几乎没有谁自称是无度的。

这种分歧清楚地表明，神学的环境伦理学必然要在生态神学和末世论的立场上得到确定。莫尔特曼的三位一体的初衷，以其神恩的预兆、基督的自由决断和普纽玛学追求上帝之国的冲动，恰恰有助于人们头脑清醒地保持刚才所说的张力，并因此唤起尺度伦理正好所需要的那种忐忑不安，因为它尤其可以避免颓废为中庸的危险。

2.3 沃尔夫冈•胡伯尔：自制

海德堡的社会伦理学家沃尔夫冈•胡伯尔在他的环境伦理学论文中一再地列举了自制这个标准[60]。在其中可以听出自由意志的保持适度的德性。在他的“责任伦理学”中他确立了其生态神学的“出发点在于上帝与其造物的和解”[61]。对他而言，受造物的可靠性不在于造物的连续性，而在于上帝允诺了他的忠诚，尽管人破坏造物。[62]在这个已经发生和出现的和解中，以人对造物的爱为其基础。[63]对胡伯尔来说，从中产生出四个伦理结论[64]：1.对内在于自然的尺度感到惊奇，2.对生态保存的关切优于对经济增长的关切，3.减少对自然的强暴，4.自愿达到自制。

他把“自制的伦理”[65]理解为“出自自由的自制”。自我规定，在自由之为上帝恩典的意义上，就叫做承认包括他者在内的后代都有的自由尺度，就是我们也要求自己的尺度。这就叫做“放弃对异己生命的自以为是的支配权…所以，自制不是人的自由的对立面，而是自由的表达”[66]

这种出自自由的自制，例如对于科学动力而言，意味着“除追求真理外，自制作为科学伦理的有约束力的主导理念”或许也是可以接受的[67]。其中可以听出古老的尺度德性向在知识追求及其运用中的保持适度［的德性］的应用。

自由不意味着任意性，相反必须包含约束力，自制不是向个人发出的呼吁，相反必须得到律法上的确定，因为“对于一个社会而言，道德作用的边界最大，只要它不变成法律就行”[68]，所以，它需要把“出于自由地把法律作为自制的工具”[69]。人对造物的爱必须在“以爱为地平线的法律”中找到其形态[70]。在新教神学中，法律伦理学自艾立克×沃尔夫以来是完全闲置的。与此相关，无论是对于天主教的社会学说，还是对于作为法律伦理学的环境伦理学，都需要补缺。胡伯尔思想的巨大功劳就在于此。

从自由、自制和法律的联系中，尺度伦理学的规则在胡伯尔这里制定出来了。我把它表述为四点：

1、人必须出于对异己生命的敬重限制自身生命利益的贯彻。“人道表现在有能力把自身生命的利益同对异己生命的敬重相互联系起来。”[71]

2、“要这样行动，使你行动的影响力同世界上人的生命的真正可持续性协调一致。”[72]

3、国家、特别是民主的和社会的法治国家，必须是“一个制度化的自制国家”。它“最深刻的意义在于，赋予自制以政治形态”。所以它必须在环境法并且也在民法中“承认对自然尊严的敬重之为人的行为自由的界限。”[73]［S.176］

4、在时代视域中人的责任能力［具有］的局限性导致规则：“那些在其时代的作用范围内可以总揽的和在其后果中与自由协调的决断具有优先权。”[74]

当胡伯尔强调，自制必须在法律中得到确定时，他背离了个人主义的狭隘方式，这种方式尤其在70年代前5年以拒绝服从的方式部分地放弃了自制的要求。[75]诚然他并没有因此就解决了困境[76]，像国家的环境保护立法，例如涉及到实施上的困难，乃至国际间的民法，例如涉及法律的约束力。要解决这些困境，迫切需要从环境伦理学的角度进一步深究。

2.4迪特玛尔•米特：新的德行

在图宾根大学任教的天主教伦理学家迪特玛尔•米特目前最直接地从神学伦理学家们出发来把握德行论，四主德，而且也把握德行这个概念。[77]价值和德行之间的区别在于，价值对米特而言是“一个被承认的现实之意义内容的约束力方面”，而德行作为“操行要素”是能力，这些价值贯彻在“一个联系得越来越稳固的行为链中”[78]，于是使意愿和可能之间的鸿沟得以跨越。因此他同在实践中养成操行品德的古典性格塑造学（Habituslehre）联系起来。[79]德行对于他而言是相关于个人行为的个体伦理学和相关于体制的社会伦理学之间的调节机能。[80]

所以他所看重的伦理学必须回归于德行来把握，原因也在这种调节功能中：显然，个体伦理学是不够的。不过，社会伦理学，如果不能从使个人的品德成为可能和使制度化的规范得以实施并一同塑造这些规范的“体统形态”（Haltungsbildern)中推导出来的话，它对体制的塑造也是不够的。德行对于米特来说意味着抽象的规范原则同在实践中活灵活现的直观性信念的连接。就像承担人的动机和体统的制度是被塑造出来的一样，那么反过来德行作为在实践中活灵活现的体统也需要一种“社会的支撑”。这种制度化的框架在从亚里士多德直到宗教改革家的德行学说中一直存在于常设的和阶级的秩序中。[81][S.177]当今的德行也需要一种制度性的框架。米特使德行从19世纪个人主义的狭隘框架中摆脱出来，德行被深入地归结到礼节（Wohlanständigkeit),同样也使德行从在第三帝国中可作为罪证的被误用为英雄的德行中摆脱出来。

米特称当代伦理学的四大问题是：技术化的生活世界，环境遭受危险，和平遭受危险和财富的不公分配。与此相应他看出了四种体统形态是急需的：促进生命（Biophilie），自制，和平的能力和分配正义[82]，更准确地说真诚性（Wahrhaftigkeit)[83]。在托马斯主义的美好传统中他以“信仰之德：希望和爱的艺术”[84]，补充四主德。

现在我们特别感兴趣的，自然还是适度这一主德，米特称之为“自制的德行”，也把它称之为“自我规训”（Selbstzucht）。在这里他与把这一德行放在“个人节制的主题中”去处理的错误做法划清界限[85]。他把这个古典的节制方法（temperantia)现实化为“自我规训”和“奉献”[86]。泰然自若的自我接受、自爱和自我教育都属于此。三个目的因此是必定要达到的：道德的自律（为行为确立独立的目的和不受他者决定的能力），寻找自身的尺度（在个人自己对诸善和呈现出来的各种意义的权衡中，以及在追问人们自身要为何种社会尺度作出贡献的问题中）和奉献能力（作为对他者的敏感性）。所以米特确实完成了节制方法的一种现实化，但他并没有接受与托马斯主义的德行观（这种德行观就是说，自我接受要以被上帝接受为前提，前者只有通过后者才能做得到）相反的改革派的关切。

更为特别的是，米特同对环境的责任相关，在三种意义上理解适度的德行[87]：作为共生力（Konvivialität)（相互之间在共同的空间、共同的时间内能够共生的能力），作为自制（在一种社会使命的意义上）和作为在同环境关系中的新的均衡。这导致他作出了优先规则[88]：“要这样行动，使人类的种种制度以下列方式服务于人自身肉体性的张扬和保存，一方面，对于先于人的世界、即自然的自身价值，要尽可能地使之得到保存、再造和促进，另一方面要使特殊的人类生命在创造性的自我实现中得以可能。”

这一规则如同从中推导出来的实用的行为规则，诸如缘起原则（Verursachenprinzip)，人的合法迁徙等等一样，更多地表明了，具体的环境伦理学的推论是能够完全类似于从完全不同的神学倾向中得出的。[S.178]他的规则也表明，对于普遍化的规则每个人都能同意，它也指明了正确的方向，但对于在人与自然的冲突中的现实决断而言，它同时还是太普泛了。一种环境伦理学的尺度必须辩明具体的行动域、例如经济和生态之间的冲突。

2.5 奥尔，伊尔刚，施利特：人类中心论

三位天主教环境伦理学家代表了一个决定性的（dezidiert)人类中心论的倾向。他们比大多数当代新教环境伦理学家更清楚地表明了这一出发点。他们也在到处寻求在人类中心论和神中心论之间架起一座桥梁。

已经退休的图宾根大学伦理学家阿尔封斯•奥尔在他1984年出版的《环境伦理学》[89]（下文括号中的数字就是这部著作的页码）中阐述了“对人类中心论的选择权”[90]（第54之后几页，第203-222页）。据他说，人是自然的“环节”、“中心”和“主人”，而且宇宙中惟一的代表资格也赋予给了人。“归根结底一切都服务于人、人的实存并在这种服务中达到它们的实际存在意义。”（第57页）同托马斯•封•阿奎那[91]有关系，他代表了自然同作为最高点、中心的人的一种强大的等级秩序，以至于“‘居人之下’的存在等级的财富能够在人当中统一起来，甚至整个世界都纳入人之内”（第60页）。

但这种人类中心论，对奥尔来说不是剥削自然的通行证。人恰恰是通过他的特殊地位、以特别的方式纳入神的秩序中并对神负有责任。他的创造性直接构成性地把他同造物主联系起来。所以对奥尔来说，人类中心论和神中心论是相互包含的（第221及后一页）。与此相应，奥尔所特别强调的人的自律不是任意和无度，甚至也不是从伦理中的解放，相反，他把“伦理的解放”理解为“成年人的自我规定”，这种自我规定的“目的在于自我负责地塑造他的整个人生，因此也是自我负责地塑造他自身及其他所交往的自然”（第228页）。对自律的这种理解“基于整个现实的合理性”以及“前有的世界结构”，对此天主教神学从自然法的角度来理解，而某些新教神学家则把它理解为世界秩序。

在这种世界秩序中，人的尺度对奥尔来说，可以包含在同自然的交往中。通过禁欲来保持适度完全可能是其中的一个方面，不过，对奥尔来说，重要的是对自然力的负责任地利用，也借助于技术。这样，原子裂变也已经被人投入到造物秩序中来了：“如果说是他的世界的造物主创造了这样一些可能性的话，那么意图诚然只在于，让人在历史的途径上发现这些可能并要负责地把它投入到促进他的实存中来”（第289页）。所以，“一切对自然的技术控制都是为了服务于人的自我实现”（第290页）。

奥尔所强调的如此重要、如此具有圣经依据的人的特殊使命，就是要在他这里实现自然的自身价值[92]，因此也就是要特别强调直接地敬重它。尽管奥尔是在关系中理解人的自律，即放在人与同人、共同世界和我所认为的上帝的关系中，［但］肯定比自律概念本身所能表达出来的含义，变得更为清晰了。[93]

1992年出版的天主教伦理学家伯恩哈特•伊尔刚[94]的《基督教的环境伦理学》（下面括号中的数字就是该书的页码）同阿尔封斯•奥尔的人类中心论倾向有关联，尽管伊尔刚相对来说直接与他的关联不多[95]，他还是深化了它。伊尔刚对环境伦理学讨论的状况作出了很好的综述。他不太研究具体的标准，而是研究环境伦理学的神学基础。他几乎无例外地是在神学－哲学的立场上论证，较少联系自然科学。他的主要诉求是为人类中心论这个在当代受到强烈炮轰的倾向作辩护，并作出新的阐释。他合理地断定，“圣经生态神学的陈述，对于人类中心论的立场只有一些微不足道的限制”（第173页）。而人类中心论在基督教意义上恰恰并不是说，人－incurvatus in se－使自身成为中心和尺度，相反是要把人及其历史（作为救赎史）移入宇宙的中心、上帝关切的中心。因此他就使人类中心论同自私的人类中心主义划清了界限（第174页），并发展出一种“倾向于生态的人道伦理”（第50-82)，区别于一种“倾向于技术的人道主义”（第63页）。

与神中心论（例如西古德•德克所代表的）的区别不是很大。伊尔刚自己就援引卡尔•拉纳的话这样说：“只有这种使人类中心论和神中心论在其中互为条件的形式，可以合法地被称之为基督学的”（第176页）[96]。因此也标志着同人道主义的人类中心论相区别，他说后者总是隐含着一种危险：“人封闭在自己本身之内”（第176页）。为此伊尔刚区分了一种方法论的和一种实质的（materialen）人类中心论。他特别致力于鼓吹方法论的人类中心论，“动物和人，鉴于它们的价值不同，在诸善的权衡时不可能被放在同一个平面上…,因为人在自然史上的特殊地位一旦被摧毁就将导致伦理学的消亡。”（第63页）

伊尔刚的强势就是有充分的材料为一种方法论的人类中心论奠基！具体实质的人类中心论在他这里可惜几乎完全退居其次。［S.180］它只是作为以转基因动物为例的问题在最后被简要地提及（第315之后几页），但例如与君特•阿特纳相比，他从中很少为一种尺度伦理学制定出什么有区别的标准。反正在这里清楚的是，伊尔刚把他的环境伦理学理解为中道意义上的尺度伦理学，即理解为在生物中心论/生态中心论和古典的人类中心论的“中间道路”（第325页）。这导致他“在生物医学实验中对转基因动物表示有条件的赞成”（第326页）。

同样在1992年，更年轻一点的米歇尔•施利特[97]也出版了一本《环境伦理学》（下文括号中的数字就是该书的页码）。他也接着审核了人类中心论的、同情中心论的、生物－生态中心论的环境伦理学基础（第29-122页），“呼吁人类中心论的倾向”(第123-125页)。因为“在人和动物甚至植物之间不可能有同等的价值”（第124页）。就像伊尔刚探究圣经的创世信仰首要地是遵从人类中心论的观点一样，他在圣经文本中也确定了这样的人类中心论并遵从第二个梵帝冈的天职自己代表了一种“相对的人类中心论”（第156页之后）。在这方面，他同依尔刚一样，经常是同托马斯•封•阿奎那的人类中心论联系在一起的。

施利特环境伦理学的一个非常有价值的特殊方面，在于他同教会创世学说的文献进行争论。但在这方面，可惜他把自己实际上完全局限在德国和梵帝冈的天主教教师职务的立场上。就他把福音派的立场只是限定在以1984年德国福音评论的农业思想文集为起点而言，表明他——温和一点说——对新教以及整个基督教界的环境伦理学讨论非常惊人的无知！

对于尺度伦理学而言，施利特的“关于人类干预自然的九条标准”（第183-261页）是很有价值的。他把这些标准理解为以实践为指向的准则意义上的纲领（第183页）。在某些方面，他以优先规则为形式对诸善进行权衡。他的九条标准涉及下列范围：1、对获得知识的义务（特别是对生态负担的限度和风险的知识）；２、双倍效果原则（有双倍效果的行为不可埋没所追求的长久持续的价值）；３、自然的要求在特定的条件下相对于人的要求拥有优先地位（那么也是在人类中心论的初衷之内的！）；４、人类对环境的利用不可为后代留下负担；５、人不可毁灭物种多样性；６、对现代技术风险可负责任的11条军规；7、干预自然时不友好的前提条件；８、除了保护之外，也要推动积极的和创造性的对环境进行塑造；９、自然的美是人的生活的一个必要条件。

施利特的这些标准再次表明了，我们在别处已经确定了的东西：当今伦理学家以实践为指向的标准，尽管基础完全不同，但还是非常接近的，因为他们几乎毫无例外地把“适度”理解为非常节制地对自然的干预。

3 经济伦理学 ［s.181]

我们已经在亚当•斯密[98]那里看到，伦理学对于经济学能够具有何种意义。价值，在通常的理论和实践中与其说是外在地、不如说是内在地起着重大的作用，这不只是自从当今令人高兴的经济伦理学的繁荣才开始的。在经济人、效率、公正的利益分配、市场的自我调节或者人们通过价格对一个产品的价值进行认可背后，都隐含着人的形象和价值态度。[99]古典的德性，像正义、智慧和勇敢，也隐含在价值态度之中。[100]

那么究竟涉及哪些尺度伦理？在当今的世界经济中，它在哪里和哪些方面必定会留下其烙印？在我们的关系中“只”涉及生态的经济伦理学，那么，只涉及这个问题：同受造物的一种适度的交往，如何或者说应该如何体现在基督教的经济伦理学的标准中[101]？随后要阐发的是在持续发展的经济的经济学观念中如何保持适度[102]。保持适度的伦理，应该既在企业家伦理学（作为企业家个人的品质）[103]中，也在企业伦理（例如在公司的主导形象中）[104]，同时也在经济理论[105]中，特别是在经济政策中，起着一种作用。我们仅限于在关于经济政策的经济伦理学思考的两个例子中，列举尺度的标准。

3.1 阿尔图尔•里希：适当性

这位1992年逝世的苏黎世经济伦理学家、苏黎世大学社会伦理学研究所的奠基者和早期领导人阿尔图尔•里希[106]在判断形成的三个层面上建立了他的整个社会伦理学[107]：1、在里希看来，所有科学的伦理学都建立在一种“个人的经验确实性”意义上的前科学的决断上。这就是“出自信仰、希望和爱的人道性”。它们起源于普世层面的经验，同时对于所有的基督徒而言具有特殊的意义内容，特别是通过“末世论的维度”[108]。2、从经验和信仰的确实性中产生的标准。“由于这些标准也都是在绝对的信仰确信中确定的，不是靠合理奠基的，尽管如此，对它们而言，一种在社会伦理学的论证中能够并应该变得合理有效的尺度，也具有明晰性。”[109]它们要求绝对的确实性。３、应该使伦理判断能够触及实际问题的实践准则。它们既要考量标准，也要考量具体处境和实际的条件，所以，只要“它们依赖于合乎理性的洞识”[110]，就都是相对的。

现在，与我们相关并令我们感兴趣的是，在里希的标准和他的经济伦理学准则中，在多大程度上表现出了一个与共同世界交往的尺度。他的七个人类公道的标准（生态性、批评的距离、相对的接受、适当性、共同人性、共同的受造性、参与性）总的来说都是拒绝任何激进主义。[s.183]它们通过一种价值的平衡包含一种尺度伦理。

这最清楚地在适当性这个标准上得到表达：如果诸如自由或者殷勤（Dienstbarkeit*）这些价值绝对地被设定，那么它们就会折回到非人的自由主义或者卑躬屈膝（

Ｕnterwürfigkeit)。与此相应，人类公道和基督教伦理只有变成与这些“针锋相对的价值”捆绑在一起。所以——在保罗和路德那里奠定的——“自我规定的自由在殷勤服务的共同人性中形成，殷勤服务的共同人性在自我规定的自由中形成”[111]。平等将无须对不平等的修正措施而变成平均主义，不平等将无须对平等的修正措施而变成不公道。适当性[112]意味着拒绝一个价值为了其尽善尽美的最大化。“极端的伦理”正是与此相关的伦理。

在受造性这个标准中，为人设定的限度在于，“他是受造物，而不是造物主”[113]。凡把人设立为绝对主体之处，人道主义都变成绝对的和不人道的（inhuman)。

在批评的距离和相对的接受这个标准中，现存世界在先(Vorläufigkeit)以及朋霍费尔在倒数第二和最后的东西之间的区别将变成人行动的尺度。

共同人性、共同受造性和参与性的标准指出了，人只有在与同人、共同世界的共同体中，因此在受造物之间的一个有生命联系的事件中，才能找到他的尺度。里希着重强调参与性与此相关：“人的实存对于自然而言是伙伴性的”[114]。

里希的中心原理，“假若不是现实地合乎人类公道而能存在，这个东西就不符合事实，而不现实地符合事实的东西，就是与人类公道相背离的”[115]，如同他的所有标准一样，目的都是为了防止一切专制主义，并且通过价值的互补性寻找尺度。所以他的中心原理不是指一种无力的中和，而是价值的一种动态平衡。

经济秩序对于一种在伦理上证明合理的生态目标所具有的意义，在里希看来，就在于它属于共同受造性的观念：人口稳定，需求稳定和环境稳定。[116]对于社会市场经济而言，这意味着将市场经济进一步发展成为“受生态调节的市场经济”[117]，具有如下一些环境伦理的准则等等[118]：

－ 所有权改革，使使用环境权益的人有支付代价的义务。

－ 把环境破坏和环境保护代价纳入到社会产值核算中。

［S.184] － 把按照起因原则的环境代价转嫁到市场价格上。

－ 经济增长要与生态的可承受力相适应。

－ 使单个企业的效率扩大到整个经济上，在对人文、社会和环境有害的外来影响减少到最小程度的意义上。

－使大经济的分配计划适用于所列举的目标。

里希的初步设想对于一种非教条的、不过尚未变成实用主义的经济伦理学是有榜样性的，它放弃了种种集权主义，通过价值的相关性，阐述了一种不可放弃的保持适度的标准。

3.2 约里克•施皮格尔：人的尺度

在美茵兹法兰克福大学任教的社会伦理学家约里克•施皮格尔，在他1992年出版的《经济伦理学》[119]（下文括号中的数字就是该书的页码）中，阐述了十条“经济伦理学方针”，他的整部书就是建立在此之上。对他而言，这十条方针不同于圣经十戒，它们“不是戒律，但也不是公设，即从某一信仰观或者某一哲学体系出发对我们的社会提出的种种要求。这些方针是被烙印在这个社会的价值和社会结构中的，都是现行的。”（14）

所有十条方针，施皮格尔都是按照同样的结构拟订的：１.（问题的）规定性；２.社会的冲突（在背后存在着的）；３.神学的传统和伦理的洞见（于是寻找到规范）；4.象征性的统一公式（对价值的分析，这些价值现今在这个问题域中一般都是可接受的）；5.对第三世界的影响（经济伦理价值的结果都适用于最贫困者）；6.对企业主导方向的质问（企业目标的可变性）。

十条经济伦理方针就是：1.满足基本需要；2.改善分配；3.健康；4.劳动的权力；5.劳动的人性化；6.参与和监督；7.自然资源和环境的保存；8.适度的增长；9.终止挥霍；10.人的尺度。

十条方针中有四条以同自然的适度交往为主题，表明了生态学对于当今的一种经济伦理学具有的意义。第十条关于尺度的方针包含了拒绝“经济增长癖”（Growthmania），拒绝“最大化趋向，即那个永不知足的追求‘更多’的冲动”（第209页）。限度原则上只是为了让人变得克制。与此相对，设立限度就是要“保持在人的尺度中”（第206页）。超越限度，对于施皮格尔来说，并非原则上被禁止，但自身隐含着巨大的危险。与之相反，保持在尺度内，对他而言则意味着：

－ 科学－技术行为手段的可控制性（第206页），

－ 对科学－技术行为手段的技术后果进行评估和承担社会责任（第212－215页）[120]，

[S.185]－ 第三世界的自信心（为在时间上受到的限制松绑，致力于发展）。

以上帝任意地放弃权力，将“权力退化”（Machtrückbilbung到人的尺度，这在神学上是有根据的，近似于上帝的上帝形象与伟大的上帝是有区别的（第210页）。

7－10条方针都是定位于平衡经济和循环经济的生态尺度。[121]属于这一类有：将限制增长放到限制量的增长上（第171页之后几页）[122]，将社会的和生态的成本整合到价格形成中（第157页之后几页）[123]，垃圾循环利用（第163之后几页），对国民经济社会生产总值评价标准的重新解释（第179之后几页）以及通过提高生态视野中的效益来“终结浪费”（第190之后几页）。

施皮格尔的方针，由于它定位于可操作性和具体性，由于分析通行的取得一致的公式，从结论上将对第三世界产生的影响包括在内并探问企业导向，而获得确信。神学－伦理学的奠基相反则经常都是很不足的，有时偶尔发生一点作用。经济伦理学的特殊之处，恰恰在于伦理学的思考，而不只是重复经济学家也说过的东西。施皮格尔将他的经济伦理学局限在“社会市场经济的问题”上，与里希相区别，不把经济体系作为主题，这是对全世界事实上只有市场经济还存在这一转折点的不同表达。就他集中探究国民经济的框架而言，是致力于具体方面。

4 女性主义的和解放神学的生态伦理学

女性主义神学和解放神学都共同致力于把妇女特别是穷人从压迫中解放出来，克服统治关系。这对于保持适度的伦理和与自然的交往意味着什么呢？

在女性主义内部，生态－女性主义[124][S.186]特别是自1980年代初以来得到研究，而在解放神学内部，解放生态学[125]大约自1980年中期以来致力于研究与共同世界的关系。

女性主义可以被定义为“一种终结所有压迫形式的运动”[126]。“生态女性主义表明了，在对女性的统治和对自然的统治之间――历史地、符合经验地、象征性地、理论地――存在着重要的关联。”[127]这种思想像一根红线完全贯穿于所提及的文献中。由此出发得出这种要求：只有这两种父权制的统治关系、性歧视和自然主义能够被一种非等级化的爱的关系所克服，与自然[128]的一种适度交往才是可能的。

适度的伦理在这里尤其意味着通过塑造新型的关系，以达到一种与权力的新交往。这种苗头应该以两个例子：荷兰的女神学家卡塔丽娜•哈尔克斯和德国女神学家多萝缇•泽勒，来阐明。在这里我将集中在权力问题上。[129]

4.1 卡塔丽娜•哈尔克斯：妇女和自然

在她的著作《革新大地的面目》[130]（下文括号中的数字就是该书的页码）中，卡塔丽娜•哈尔克斯探究了妇女、自然和文化及其背后的世界图景之间的关系。她把最重要的部分同M.Bookchin相联系并同R.吕特尔和上面引文中的K.Warren的女性主义情绪相一致，概括出：“男人们不仅试图统治外在的自然界，而且也试图统治妇女的自然方面，把自然作为必定会被驯服的妇女”（第135页）。她看出，亚里士多德的伦理学就已经是建立在等级秩序之上的，其中灵魂统治身体、男人统治女人、希腊人统治野蛮人，而且国家将通过“基于性别不平等的阶级和种族的统治形式实施治理”（第58页）。尤其是在现代科学技术的发展中，她指明，例如在弗朗西斯•培根那里，征服自然就完全受到了征服女人的强烈影响：这位自然科学家侵入了年轻女性的新大陆。意欲统治这个自然，目的就要使之变得听话和温顺，这样才能让她的真实本质敞露出来（第73页）。

[S.187] 妇女在这一历史中一再地被视为与肉体和自然特别靠近，而男人则被视为与精神和文化特别靠近。这种划分完全是以生物学性质来确立男人和女人的社会作用及其心理品质。哈尔克斯像其他生态女性主义的基本想法一样，强调必然要克服两个死胡同：

1、价值等级论思想，它把一种价值设置得比另一种更高；2、价值二元论思想，它以非此即彼的价值取代亦此亦彼的价值，例如把自然和文化或者男性和女性的价值看作是不可统一、水火不容的；为统治和征服辩护。[131]

这些死胡同是可以被一种新的生态神学和价值秩序所克服的。卡塔丽娜•哈尔克斯同神学家G.里德克，J.莫尔特曼，C.韦斯特曼等等一样，强调要从神学角度重新发现圣经、上帝的恩典行动、犹太教安息日和三位一体的非一神论的上帝形象[132]中的智慧传统（第99-112页）。许多女性主义神学的代表人物所追求的这种新的灵性，对于哈尔克斯来说，不意味着返回内心过沉思默想的生活，不在于全面批判片面地打上男性烙印的上帝形象[133]，也不意味着一种新的女神宗教或者大地－母亲宗教。对她而言，毋宁说意味着“反抗还总是统治社会（和教会）的父权制结构”（第145页），意味着以一种带着科学目的的科学批判服务于与自然的美好交往，甚至意味着“对把人道（Humanität）…作为必然重视的人的尺度的担忧”（第144页），因此能够将上帝变成女人和男人共同的上帝形象（第153之后几页）。

哈尔克斯像她自己解释的那样，“非常广泛地向男性作者编撰的通用的新科学文献请教”（第13页）。她以此来证明，即便是打上男性烙印的神学环境伦理学，当今大部分也是力求克服对自然以及性别之间的统治关系。在这方面女性主义环境伦理学（包括生态的解放神学）的独特贡献在于，强调指出了社会压迫与征服自然之间具有关联性，继而强调要将生活确立在一种伙伴性的关系中。“压迫”和“关系”在《女性主义神学词典》[134]的词汇索引中成为两个最经常被检索的词条，这不是偶然出现的！只要不把自然剥削的原因单一地归结为父权制，女性主义的生态神学就因此为一种尺度伦理作出了一种重要的贡献。

4.2 多萝缇•泽勒：爱与劳动

像多萝缇•泽勒所做的那样，把《爱与劳动》[135]（下文括号中的数字就是该书的页码）这对词语变成一种“生态神学”的中心，这是不寻常的。不过，我们已经在一些宗教改革家那里看到了这种劳动伦理对于保持适度的伦理的意义，而且，对共同世界是爱还是剥削这种二难选择，必定属于基督教共同世界伦理学的中心。但泽勒如何理解它们，在这部书中多大程度上表明了一种保持适度的伦理？在泽勒这里出现了三种尺度，我以三个论题来把握它：

1、 对上帝之万能的一种新理解，导致把人作为共同造物主（Co-Creator）。对泽勒而言，生态神学根源于上帝与人一起的解放史，始于《出埃及记》那一段。尽管对自然和历史的理解错综复杂，把旧约圣经中以色列人迁出埃及的迁徙传统解读为生态传统的前史也并非没有争议[136]，泽勒还是以此指出了圣经的生态描述具有救赎史和解放史方面的权力，这正是在当代自然神学的文艺复兴中一再威胁要消除的方面。这种解放史表明，上帝并不愿以自主创造的自由作为万能的造物主统治世界，而是把自由恩典于人，因此愿意使人作为他的伙伴和共同的造物主（Mit-Schöpfer）参与创世的进程（第39之后几页）。“女性主义神学力图克服传统神学在造物主和受造物、权力拥有者和权力丧失者之间的分裂”（第44页）。当然，在承认人“在创世上起了共同作用”这一点上，他并没有像过程神学走得那样远，模糊了造物主和受造物之间的界限，因此人的适度部分地被他的创造物有害地变得模糊不清。

2、 尺度的第二个生长点在泽勒这里存在于劳动中：从异化劳动中的解放创造出一种适度地共同影响与自然和解的自由。“上帝造人，使上帝成为劳动者和爱的形象”（第75页）。泽勒深入到资本主义生产方式引发的异化劳动，它阻碍了对创世进程的共同作用（第75之后几页）。但人的解放是相对于三种意义上的劳动：劳动是为了自我实现（主体的方面，第109之后几页）；劳动创造共同体。在此意义上，人性化的劳动是和平的先决条件并会使团结成为可能（主体间方面，第127之后几页）；劳动服务于与自然和解，服务于把世界改变成为“我们最终能够称之为家园”的东西（客体的方面，第139之后几页）。以这三个维度，泽勒设计出以生态为指向的劳动伦理，但这种伦理，只有保持个体与社会的维度相互联系，才是可能的。这种劳动伦理没有与作为当代生态神学中重要前提之一的守安息日建立任何关联，这是令人惊讶的。

3、 作为第三个尺度，作者称之为爱：从异化的性关系中的解放创造出爱的自由，心醉神迷与相互信赖，整体性与团结相联系。“一种配得上这一名称的性伦理，必须从自由伙伴的自由协定中成长起来。”（第171页）克服统治性性关系是爱的前提。这种爱表现在四个维度上：心醉神迷（Ekstase,第169之后几页）就是失去自我，以生活、发展的可能性、超越自我为乐。作为对立面的信赖（第178之后几页）就是寻找家园、安慰、回归的可能性和惊奇感。[S.189]整体性就是整合不同的自然和精神的能力。最后团结（第196之后几页）意味着把正义、公众和政治的愿望包括在爱当中。

当这四个维度对于泽勒而言无条件地相互从属时，在她这里爱的尺度就表现在相互信赖、心醉神迷、整体性和团结的相互关联之中。她因此把保持适度的伦理从对快乐的敌视中解放出来[137]，因为只要爱欲和心醉神迷是伙伴性的、而非统治性地被需要，它们对于一种有生命力的爱的能力就必然是个推动。她也从爱对个人幸福的狭隘化中解放出来，因为爱包括了对整个共同世界的责任。对自然的爱是圣爱（Agape）。[138]

在泽勒和哈尔克斯（两位女神学家是有联系的）的生态神学中，关于身体与精神、自然与文化、爱与劳动、相互信赖和心醉神迷等等的整体性目标起着重要的作用。[139]她们同时转向反对违背总体性中的整体性。只要伙伴消融在整体中，而且把他们自身独立而完整地带进这种关系，关系也就不存在了。不是说只要我自我中心论地在自然中也发现了自我，就真能在自然中再次找到我，而是要认识到：“自我不是自然”[140]，并因此要找到对他者的异质东西的尊重，才能做得到与自然的适度交往。美国生态女性主义者卡伦•沃伦这样强调：“通过人（humans）傲慢自大地对非人的（nonhumans）共同世界进行感知，总是从同质东西（sameness）,…从‘相同东西的统一性’出发的。相反，爱的感知是从异质东西（差异），从自我和他者、人和共同世界（至少一部分）之间的差别出发，正是在差别中看到了一种爱的表达。”[141]

4.3 莱昂那多•波夫：穷人作为尺度

解放神学的中心在于解放穷人，因此公正也是它的主题。大约自从1980年代中期以来，即在此之后，解放神学才越来越多地也讨论生态保护问题。[142]在下文我要把这一分支描绘为生态的解放神学或者解放的生态学[143]。[S.190]这里不涉及解放神学的全部争论，而只涉及这个问题：它以何种尺度来衡量与自然的交往。它的原则是：以穷人和生态公正来衡量什么是适度的。生态的解放神学这一迫切的发展方向，已经表明是由巴西方济各派的托钵修士莱昂纳多•波夫（现已退出方济各派）代表其地位的。

解放神学的前提与生态女性主义广博思想中的前提是有联系的。“生态学就是要使所有有生命和无生命的存在者既相互地、也相异地与一切现实实存的和潜在实存的他者保持联系、交流和相互作用。”[144]与社会压迫和生态压迫相联系的分析属于这种联系思想。波夫在一次就他当时正在撰写的一本新书：《论灵性和生态学》接受的电视访谈[145]中这样说：“我想作为出发点要指明的是，对国民、对穷人的统治过程也延伸到对自然的剥削上来了。这是同样的理性，同样的剥削和压迫的机制。穷人感觉到，他们是自然界的兄弟、动物的兄弟、大地的兄弟。”[146]只要我们也不想完全在后一句话中分享穷人与自然关系的这种通常的理想化的话，波夫在这段引文中[实际上是]申斥关于公正与生态保护的不可解决的关系。所以他也谈“生态公正”。“给予穷人选择权”――解放神学的一种特征――他并不因时下流行的生态转向而将其放弃。再者，人处在中心：“我们要研究的是自然中的人。事实上，对我们而言，受到最多威胁的生物不是大熊猫，不是稀少的树木和鸟类。相反是穷人，他们日复一日、越来越多地死亡。”[147]

解放神学的生态意识受到了这个大陆的困境和亚马逊流域的环境破坏后果的强烈影响。与作为穷人的印地安人的团结和与“大地母亲”相对的印地安灵性的讨论，都在解放的生态学中找得到它们的沉淀。所以，波夫并不想在他的新书中接受印地安人泛神论(Pantheismus)的前提，但作为基督教对此的回应，他特别是在拜占庭神学家格里哥里奥•帕拉马斯（1296－1359）的踪迹上重新强调了神在万有论（Panentheismus）：“我让自己从一个非常古老的、已经被遗忘了的思想方式中获得灵感，[S.191]，在这种思想方式中涉及的是神在万有论：神在万物之中。这不同于被教会否定了的泛神论――万物都是神――思想。”[148]

波夫把生态学的维度同社会的、政治的和经济的维度联系起来。他要求一种“生态的－社会民主”。这是“这样一种民主，它的公民不仅存在于人当中，而且也存在于一切自然存在物当中――并首先是存在于有生命的东西中”[149]。在解放神学的传统中――但“鉴于社会主义的崩溃”[150]――他追求一种“新的包括全世界的政治经济学”[151]，这种政治经济学从神秘的源泉中汲取养料[152]并建立在一种“行星文化”[153]上。波夫因此追求一种对于环境伦理学而言是结构性的联系，即生态的、经济的、社会的和宗教的维度相互联系并因此同时表明，这是循环的弦。

生态解放神学在其伦理的结论中致力于反对对热带雨林的过度采用，但同时也反对完全禁止对它的利用。它看到了在可持续的经济活动中过度和不及之间的尺度，就像它允许印地安人那样，他们可以利用诸如树林的橡胶和巴西果这些可再生的收成作为自己的生活费用，但是对于树林本身要充满敬畏地爱护。

但方济各派信徒波夫早在1981年他的《温情与力量》[154]（下文括号中的数字与这本书相关）中对圣方济各[思想]总还有现实性的阐述中，真正说来就已经阐发出了一种生态解放神学。方济各指明，通过对所有受造物予以关爱、操心和同情而“达到一条相互之间有生活公道的文化道路”（第32页），所以也就是“对穷人给予温情的关爱和关心的道路”（第42之后几页），这是“带着上帝激情的温柔的同情”（第45之后几页），是“对克拉拉（Klara）的温情：对女性一视同仁”（第50之后几页），是“在相互的母爱中对兄弟们的温情”（第56之后几页）乃至是把“与自然界互为兄弟作为宇宙的民主”（第58－73页）。爱作为爱欲和圣爱（第60页）对方济各而言是为了一种共同世界之有公道的生活的内在动力。它给予力量，一方面同作为恶和作为罪的贫困作斗争，另一方面以贫乏作为适度的伦理本身而生活。“贫乏作为德行定位于蔑视财富和爱财富之间。它存在于对物适度而平淡的需求中，这种需求可以因地因文化的不同而不同，但它的意义却永远都是相同的：为了真正的精神创造的精神自由，为了自由、慷慨、祈祷和文化的创造力。”（第97页）一种如此理解的贫乏伦理“表现在生态品行中，这种品行明了自身对于自然和文化财富负有责任，对于一种不奢华的和沉迷于消费的生活负有责任，并要反对一个为了生产而生产的社会”（同上）。[S.192]在这种对所有有生命东西的博爱中，整个世界被看作是上帝的圣礼（第67页），就像在方济各著名的太阳颂[155]中所表达的那样。这种无所不包的爱是一种造物灵性的基础，通过它“内在的考古学同外在的生态学和解”（第66页）。

5 造物的灵性：马修•福克斯

在从生态学和发展政策的角度看究竟应该做什么的洞见，和在被禁止的期限内个人和社会不能做什么的洞见之间，变得越来越大的张力导致越来越多的人洞见到，光有信息和理性的论证是不够的，而且一种更深刻的内在的稳定，向一种世界彼岸的东西、或者生命源泉之联系的复归是必不可少的。

常常正是那些担负全球责任的人，是特别具有灵性的人，或者他们对灵性的缺乏特别敏感，这不是偶然的。最早的两位联合国秘书长，新教徒达格•哈马舍尔德*和佛教徒吴丹（他甚至曾是和尚）**，以及深受吴丹影响的联合国秘书长助理、阿尔萨斯的天主教徒罗伯特•穆勒，也被说成是灵性而沉稳的人。[156]1992年里约热内卢的世界环境与发展联合国大会秘书长，莫里斯•斯壮也总是谈到，除了经济和技术的转变之外，必须发动一场“灵性的革命”。

生态的－或者造物的灵性[157]，追求在人与非人的共同世界之间，通过对大地的神秘之爱，[建立起]一种深刻的内在联系。这种爱，只有出自生灵，通过同感、同情、对所有生命的激情，通过祈祷、沉思和其他的虔敬形式，通过与自身内在世界的活跃联系，通过克服物质的预先统治和通过负责任的、也是政治和经济的行动，才得以可能。

根据我的首要意图这个可以跨宗教使用的定义，对于基督教信仰也将变得更加准确，[S.193]，只要我们同卡普亲（Kapuzin）的安东•罗策特一样，把灵性定义为“对在所体验到的与耶稣的共同体中的生命的激情，作为重新发现的、由基督所感受到的对于上帝之国的神性能量”[158]。因此也已经可以指明，灵性与个体主义者的内在性全然不相干，却更多地涉及受灵影响的世界之塑造。

我们可以把前20年解决全球问题的各种建议，同一个洋葱相比较，洋葱被一层一层地剥开，显露，逐步深入进去，最后推进到洋葱的内核。这个“剥皮过程就是技术－经济－政治－教育－伦理－宗教－灵性”[159]：工业技术的解决方案要得到这种认识的补充：它只有塑造一种与之相适应的经济关系才是可实现的。而这种经济关系的塑造又需要民族的和全球的政治框架条件。但政治的任何改变至少在民主化国家中只有通过相应的环境教育，[提高]国民的教养才可实现。教育立即导致究竟应该传播何种价值的问题。因此，价值也就变成一种活的伦理，越来越多的人探求伦理的宗教－灵性确定性，把适度和中道重新增补到生态灵性中了。适度的德性自亚里士多德以来就以“以中为度”的公式追求两个极端之间的中道，而在生态灵性中，以集中于对神性东西的沉思默祷作为生活的中心，构成适度品行。它因此成为“出于中心的尺度”。

基督教的受造物灵性[160]，也如哲学的、跨宗教的或者不同宗教信仰的生态灵性一样，当今呈现出混乱的多样性。杰出的女性生态神秘主义者希尔德伽•封•宾根在这方面体验到了一种如同德日进*进化论宇宙观那样的一种“文艺复兴”。包括挪威哲学家阿纳•纳什阐发的深层生态学（deep ecology）以及在他之后出现的约翰•科布和大卫•格里芬[161]的过程神学，都是如此。

基督教造物灵性的特征是：

－ 与神秘主义传统相联系，

－ 对宇宙基督的再发现，

[S.194]－整体上包括肉体、精神和所有男性与女性官能。

－ 教会年历与大自然节律有仪式和礼俗上的联系，

－ 有对自然生态学的开放态度和跨宗教的理解力，

－ 对共同世界有时要采取极端的政治措施。

目前，对基督教造物灵性最著名的拥护者之一，是加利福尼亚多明我教会神父马修•福克斯。他想以新－旧“造物灵性”超越传统的“原罪/拯救灵性”。[162]在福克斯这里浮现出来的某些萌芽，我们在女性主义和解放神学的生态神学、伦理学那里描述过了：适度品行在这里将不是试图通过敌视对身体的约束和对欲望的压制来达到，而是通过真正的享乐，通过与整个受造物的同情感[163]和对存在于万有中的上帝之信仰来达到。在福克斯看来，有四条通达与造物新关系的蹊径：取道正面与造物交好[164]，取道反面与黑暗和放弃交好[165]，取道创造与本身的神性交好[166]，取道转型与新的造物交好，作为同情感和公正[167]。

上帝的三位一体不仅作为造物主和作为圣灵，而且也是作为整个造物中的基督起作用，这在福克斯的《宇宙基督的幻景》[168]中得到表达。类似于在自然科学中必然有的范式转换，他在神学中看到了从追寻历史的耶稣到追寻宇宙基督（及其对整个生态系统地球的囊括）的步伐[169]。在这方面，福克斯可以把圣经文本从旧约先在的智慧直到歌罗西颂歌都关联起来[170]。此外他特别依赖生态神秘主义者们的情绪。尽管他与在原罪神学中过分强调十字架的做法划清界限，并对之进行了批评，但在他那里并不缺乏十字架神学。基督对于他而言是一个“带有创伤的宇宙基督”[171]，这个基督在遭受创伤的世界中，在任何一个受难的造物中总还是受难的。他甚至走得这样远，“把耶稣基督描绘为被钉上十字架的和复活了的大地之母”。[172]

在福克斯的造物灵性中这个生命的肯定者和祈福者，从喜乐、感激和对一切造物都有的神秘联系能力中，并因此对世界的一种义务中，释放出一种适度品行。这个宇宙基督学[173]的阐发援引了不可放弃的圣经真理。[S.195]尽管如此，对于基督教的环境伦理学而言，还是要问，对整个造物的同情和关怀，是不是通过历史上的耶稣的启示和通过圣灵的启示都同样能够得到加强。无论如何，历史上的耶稣在福克斯这里和在神秘主义者那里一样都是模糊不清的。而且，即使强调祈福的上帝是绝对公道的，是解救者，罪的实在性也不可能那么轻易地从桌面上被抹去。千年来不绝于耳、反复鸣响的对已经开始的新时代的咒语，福克斯很少从神学上进行反思。虽然这种咒语符合许多加利福尼亚宗教流派的时代情感和使命意识，但要是能从救赎史的角度加以深究就好了。当然即便有这些批评性的评论，福克斯关于造物灵性的初衷对于生态尺度伦理依然是一个重要的推动。

除拉丁美洲的解放神学之外，在不同的南部神学中存在着极其不同的基督教造物灵性。[174]作为例子被提及的像Anand Veeraraj,印度南部班加罗尔（Bangalore）教会的牧师，他把他的新教信仰同印度教的创世视野以及过程神学联系起来。[175]在他的印度语境中，这对于他是“一种表达在种种母亲概念中的上帝之爱的启示”。因此，上帝对于他而言变成为“伟大的圣母神性”，这种神性“总是由一种与生态相关的系统组成的”[176]。通过这样围绕女性特征对基督教上帝形象的拓展并通过为一种全球的生态神学[177]而吸纳印度宗教的源泉，对于Veeraraj而言，形成了一种世界灵性，这种灵性比信仰一个纯粹为男性塑造的上帝形象更加操心于同大地的交往。

6 普世基督教

以长期幸存能力为目标的持续发展，长期以来就已经为普世教会所要求，这一目标的实现即使在教会内部也还是遥远的。我们只需列出80年代中期以来最重要的教会国际会议，都涉及这一迫切定向：1983年在北美范库弗尔（Vancouver）召开的普世基督教会委员会全体会议（ÖRK）[178]，1986年梵蒂冈邀请到阿西西（Assisi）的世界宗教界碰面会，1989年在巴塞尔召开的正义的和平欧洲基督教全会[179]，1989年在圣安东尼奥（San Antonio）召开的世界布道大会[180]，1989年在马尼拉召开的为了世界的福音化国际会议（“洛桑第II届”）[181] ，[S.196]1989年在汉城召开的宗教改革世界联盟秘书会议[182]，1990年在汉城召开的为了正义、和平和生态保护的世界会议[183]，1991年堪培拉普世基督教会委员会全体会议（ÖRK）[184]。教会操心的地球气候变暖问题，作为生态保护的核心主题，已经提起过[185]，在这方面，普世教会工作的一个特殊机会和使命永远都是跨文化对话。[186]

6.1 普世基督教教会委员会：GFS（正义、和平、生态保护）

普世基督教会委员会（ÖRK），在1975年第五届内罗毕（Nairobi）和1983年第六届范库弗尔全会之间的工作方针是以“公正、合作和持续发展的社会”（Just, Participator and Sustainable Society JPSS）为目标。在1983年的范库弗尔和1991年堪培拉全会之间遵循的主导纲领是“正义、和平、生态保护”GFS(Justic,Peace,Integrity of Creation JPIC)[187]，这个纲领在世界舞台上还只是逐步地、在欧洲则是深入地同罗马天主教普世教会合作实施。以生态保护和持续发展为目标，明显地注意到了与共同世界爱护性和适度化交往的环境伦理学目标，但这个目标根据普世基督教的信仰是要无条件地同普世正义和和平联系在一起的！[188]

普世基督教的生态神学，在经历了80年代中期的某些萧条之后[189]，[S.197]随着堪培拉全会，在普世基督徒的讨论中再次获得了意义，而且与圣灵处在重要联系中。1991年ÖRK第六届全会的四个分会场首次全部围绕生态神学和伦理学[190]。分会场的报告以对美好世界的令人激动的赞美开始。人类中心论和生态中心论的张力以双重的说法来解决，“人是造物[世界]一个本质的组成部分，但与此相应也有一个特别的责任”，他“既是受造世界的部分，也因此是上帝这个管家（Haushalter）在此世中的受托人。”[191]在4分会场关于圣灵的报道中，把这称作：“这种神人同形同性论（Anthropomonismus:神实际上只是在人身上存在的观念）否认了造物世界的整体性。可是自然的圣化恐怕要变成泛神论，因此会导致否认单纯将男人和女人变成上帝形象的做法（创世记，127）。”[192]上帝在－此－造物[世界]中－存在，与一个绝对超验的上帝形象划清界限，比从前更加强调了。有时正是同这种建立在普纽玛学基础上的泛神论倾向对立，将神性之灵反过来与耶稣基督联系起来，并在这种关系中回想到，“耶稣基督的救赎活动不仅意味着革新人的生命，而且意味着革新整个宇宙”[193]。但受造物和灵之间的这种关系，在堪培拉报道中总体上很少被说明，令人惊讶。

造物受托的职责之为管家（托管工作），这个伦理结论在已提及的第一分场报告中被详细地阐发为一种“生态经济伦理学”[194]。个别报告人应邀作这样的“憧憬：那些享有充足物质财富的人，是以简朴生活开始的，要通过一种新的灵性取代他们将宇宙神化”[195]。但是，适度品行在这本报告中，如在其他已提到的大会文献中一样，与其说被视为个体的德行，不如说是教会和社会的结构性职责。失度状态被看作是制度化贪欲的一个结果：“普世基督教运动可以反观到对经济秩序作道德批判的一个长久历史。在经济中缺乏民主，社会不公和刺激人的贪欲，都属于这些批判点。”[196]持续发展之为适度的，[S.198]其二难抉择之难，不是“基于货币价值和交换价值，而是基于幸存能力和使用价值…有意义的发展…保证，正当的物资以公道的尺度在合理的时间来到，以相互间正当的关系用在合理的地方”[197]。这是对尺度的一个美丽的定义！同时，为了同那些数量日益变多的经济企业的对话[确立]一个基础，这同样是对一种“持续的经济”的支持。[198]

在已提到的教会国际会议、尤其是宗教改革世界联盟在汉城和普世基督教会委员会在堪培拉的国际会议上，除经济之外，自然的权利作为通向适度品行的道路，受到了更多的重视。因此，普世基督教会委员会支持和推动通过制定一个带有“合法地位的在伦理上有约束力的关系法典的地球宪章”，来“制定一个人对自然负有义务的普遍宣言”[199]。普世基督教会委员会强求这种地球宪章的想法，显然对于1992年里约联合国环境与发展大会的所有其他发起国而言，是通不过的。它被无约束力的里约宣言所取代。

6.2 宗教改革世界联盟：大自然的权利

宗教改革世界联盟RWB,这个改革了的世界教会联合体，在他1989年汉城的秘书会议上，先于普世基督教会委员会会议一年，决定RWB应该审核的问题是，普遍人权宣言是否真的不能通过一种“自然的权利”宣言得以拓宽。通过审核，RWB比ÖRK更进一步，后者不谈自然权利，而只谈与自然相对的人的义务。作为RWB意图[发表]宣言的结果，一组瑞士的神学家和法学家首先受到邀请并在卢卡斯•韦舍尔的领导下，发表了一个带有10条关于未来后代权利和6条自然权利的革命性建议。宗教改革世界联盟认同了这些权利并呈现给了ÖRK。由于它们对于一种尺度伦理作为可能的标准具有原则上的意义，我全方位地引用它们。[200]

“未来后代的权利：

1.未来后代有生命权。

2.未来后代有不被操纵、即不被人人工地改变人的遗传基因的权利。

3.未来后代有[拥有]多样化的植物界和动物界的权利，因此有生活在一个富饶的自然界和保存多样化的基因资源的权利。

4.未来后代有[拥有]清洁的空气、完好无损的臭氧层和在地球和宇宙空间保持充分的热能交流的权利。

5. [S.199]未来后代有[拥有]健康而充沛的水资源、特别是健康而充沛的饮用水的权利。

6.未来的后代有[拥有]卫生而富饶的土地和健康的森林的权利。

7.未来后代有[拥有]大量不可（或者只有很漫长）再生的原材料和能源之储备的权利。

8.未来后代有不生产和不遇到先辈们产生的威胁他们健康的垃圾的权利，或者有权要求过度保管和管理的费用。

9.未来后代有[拥有]‘文化遗产’的权利，就是说有权同先辈们创造的文化接触。

10. 未来的后代普遍地有[拥有]自然的生活条件的权利，这些生活条件允许他们有一种拥有人的尊严的生存。特别是有一种权利，不必忍受他们的先行者有意招致的物理现实，这种现实过度地把他们个体的和社会的自我规定限制在文化的、经济的。政治的方面。”[201]

“自然的权利：

1.自然――有生命的或无生命的――有实存的权利，就是说有保存和发展的权利。

2.自然有保护它们的生态系统、物种和在它们网络化中的数量的权利。

3.有生命的自然有保存和发展它们的基因遗产的权利。

4.生物有合理的类生活的权利，包括植物，有生活在它们适宜的生态系统中的权利。

5.干预自然需要辩护。只有在下述条件下才是允许的：

－ 如果干预的前提是在民主的合法程序中并在自然权利的考察下确定的，

－ 如果干预的利益重于完好地保存自然权利的利益且

－ 如果干预是不过度的。

在某种伤害之后，自然如果总是可能再重建。

6．罕见的、尤其种类丰富的生态系统要处于绝对保护之下。要杜绝物种灭绝。

我们向联合国呼吁，要拓宽它们的普遍人权宣言，并强调阐述所列举的那些权利。同时我们向具体的国家呼吁，要把这些权利纳入它们的宪法和它们的立法中。”

6.3 东正教的环境伦理学：灵的生态学

东正教的环境伦理学倾向，对于是否能在有利的期限内成功地在东南欧和东欧使生态保存的要求在社会中确立下来，起到了不可低估的影响。直到共产主义者的政府垮台，东正教或多或少都受到强迫，几乎只有和平问题可以探讨，在此之后――在某些杰出代表人物那里自然更早些――可以看出，对环境伦理学的兴趣迅速增长，我们感兴趣的是，东正教对生态神学和其中的适度伦理，究竟作出了哪些可观的贡献。

保罗•格里高利奥，叙利亚－东正教的印度人和新德里大主教，在普世基督教讨论和过程神学的强烈影响下，是第一批撰写近代东正教生态神学的人之一。[202]他特别依靠教父尼萨的格里葛（Gregor von Nyssa,330-395）并把这种苗头与印度文化空间的宇宙学联系起来。以尼萨的格里葛的眼光，他看到了确定在上帝无限性中的尺度。但无限性不是说它在空间上和时间上是无限度性的，因此是无始无终的，而是具有单纯性、不可分性和整体性的质。他强调在神和世界（一切受造物的统一）之间的连续性，以至于“一切有机的生命都构成一个唯一的整体。”[203]这种整体主义在他这里同神在万有论联系起来，上帝的存在和上帝的作用是同一的，因为“energeia(作用力)，在宇宙中到处存在”[204]。上帝的这种充满通过耶稣基督是可以传播到人类的。人在这里既非只是上帝温顺的仆人，也非通过善良的活动就能达到他的拯救。作为上帝的圣像，人受托的职责是将宇宙人化（hominisieren）（这里听得出德日进的声音）。在这里他把统治宇宙的职责理解为王者的自我统治：“我们看见人的帝王般的尊严，最好地是在那些事实上已经变得自由的人当中，他们之有自由，就在于他们学会了统治他们自身的意志。如果人披上德性的皇袍，戴上正义的王冠，他将成为一个有生命力的王者之王、上帝自身的肖像。上帝之美是喜乐之美，得永福者之美，赐福者之美。”[205]就像在大多数正教徒那里一样，在格里葛这里也是突出宇宙学对于生态伦理的意义。

在俄罗斯东正教（ROK）中，最近时期尤其是斯摩棱斯克（Smolensk）和加里宁格勒(Kaliningrad)的大主教在做弥撒时的起始语都是从环境伦理学来表述的。他在1989年在巴塞尔举行的欧洲普世基督教会正义的和平大会上的讲话：《论灵的生态学》受到高度重视[206]。他既反对人类中心论，也反对自然中心论（Naturozentrismus），他把后者称作“新异教”。他把神中心论视为惟一的基督教解决方案：“以神为中心的伦理学，强调整个受造物的完美无暇，相互依赖和价值，不把自然和人看作自主的，看作在自身之内有根基的；[S.201]相反，它们只有包含在造物主之内才有它们的意义和它们的使命。”[207]现代之失度的原因，他在基督教中看不到，反而正是基督教使“实证的自然科学和技术成为可能”，相反，在自由的人道主义中却看到了。[208]寻找尺度是必要的，“人与宇宙的联系清楚地被意识到了”，由此和由与上帝的团契形成懊悔和悔改（Metanoia）作为心的改变。这种“人的良心生态学…可以限制人的欲望，同自私作斗争并规整人的关系”[209]。

为了“革心洗面”和为了“自我规训”[210]的这种“灵魂斗争”，不仅对于个体伦理是共同的，而且也包含一个社会伦理的尺度，它表明了俄罗斯东正教大主教国际会议对1989年10月关于正义、和平和生态保存国际会议的宣言，在这个宣言中说：“生命本身，一个上帝的神圣礼物，受到原罪的毁灭性威胁。我们的信念是，必须责成人类在这条招致毁灭的路上作出限制”，通过“一种新的经济秩序”，“所有民族有同样的生活权利，相互敬重，公平地分配智力的、自然的、物质的和其他的资源。只有每个个体的人权在每个社会中都能得到保障，正义才是可能的。”[211]他们呼吁，干预自然必须以“最大的谦卑，最审慎的论证”三思而后行，在这当中也同样可以感触到1989年巴塞尔会议的影响。“为了认识和发现世界而阻止创世的过程，这自然是不可能的。但应该清楚地认识到，原子能的使用，[科学技术]向基因结构的推进，这不只是可能有正面的作用，而且对于生态保护显而易见也有危险的后果。”[212]在俄罗斯东正教的态度中一再地强调，“环境问题是有神学和宗教本性的问题，即作为信仰问题，宗教积极性问题，正教和正教实践的问题”[213]。属于这种实践的有生态的生活方式的再次发现和俄罗斯东正教修道院的知识，它们的“优势是通过对资源的富有同情的消耗以及细心而经济的管理，例如在能源消耗中，表现出来的”[214]。

[S.202]在其他的东正教会，环境伦理学也迅速获得了意义[215]。所以，“关于自然环境保护的正教大会”，1991年11月邀请基督教的教祖们到克里特（Kreta）举行，决定在克里特正教学院成立一个“神学和生态学研究所”。希腊正教环境伦理学最有特色的代表人物之一是克里特正教学院的院长亚历山大鲁斯•巴巴德鲁斯。他把生态学浸入到浸礼会的教会职责和他的“礼拜仪式的浸礼”[216]（liturgischen Diakonie）思想中。礼拜仪式指的是把天堂的东西直接呈现在尘世的东西中。在礼拜的框架中，尤其是在圣餐节中，整个宇宙的使命都变得是当下的。在此情况下，礼拜仪式指的是一种生活品行，它从天堂东西的直接呈现而来，正是作为仪式的浸礼给予每个人和共同世界。在这里，巴巴鲁斯以小浸礼表示侍奉个人，以大浸礼表示通过结构性塑造的侍奉。[217]在他身上――固定在他的克里特教会的受压迫的经验上――可以看出同解放神学的接近，这在克里特岛上令人印象深刻的生态实践中表现出来。可以把他的初衷描绘为正教浸礼的生态解放神学。塞萨洛尼卡(Thessaloniki)的

希腊正教社会伦理学家乔治•曼查理底斯代表了一个稍有不同的端倪。据他说，教会对于解决环境危机的贡献，“不是恢复世界的秩序或者阻止对它的破坏，而是确证‘一个新的生态’”[218]。目标是优先在教会中实现自身的悔改，通过“无私的爱，苦行精神和世界的圣餐化设想”[219]。

东正教对于环境伦理学的一个特殊贡献确实在于仪式灵性的神学和实践，但也在宇宙学和自然观上。在西教会中，罗马的自然概念处在支配地位上，长期以来被强化接受，自然(natura)被理解为res,理解为实事，而在东教会中，希腊的自然概念则起着更大的作用：自然（physis）作为所有生成和毁灭中的东西，正在呈现着的和再次消逝着的东西，不是支配人的而是人愿意理解的东西。[220]

7 世界宗教的普世伦理：尺度代替贪欲

在世界的所有区域都出现了环境破坏，这不依赖于受哪种世界宗教的影响。不只是基督教在抗拒这种破坏上的伦理力量显得不足，因为发展的驱动力，经济，早已国际化了。[S.203]举个例子说，在泰国，百分之九十五的居民把自己视为佛教徒，但他们却阻止不了因砍伐而导致的森林存有量的减少，由1938年国土面积的百分之七十二下降到1985年的百分之二十九。在世界的所有区域内，在圣经所确定的戒律和人的实际举止之间都存在鸿沟。但正是这种看法和当今普世间的相互依赖，得以激励我们要促进共同的行动。为此，意识到共同的价值和目标，是必要的。

就像政府必须跨越不同的政治体制，谋求同一的普世共同行动一样，例如在气候问题上，而且在世界大会上部分地也是可能[达到的]，世界宗教也就受到了挑战，力图克服宗教信念上的所有差别，促成一个共同的普世伦理。“世界宗教和平大会”(WCRP)就是把促成这一目标视作义务，提出了超越差异的共同和平诉求[221]，1986年的《阿西西宣言》就是如此，在五届世界宗教大会的所有代表中，认识到了一种共同的环境责任。[222]汉斯昆的《普世伦理构想》[223]，以及由他起草的“世界宗教议会”――1993年第二次、更清楚地说，是在第一次大会的百年之后在芝加哥举行――的《普世伦理宣言》也是遵循这一目标[224]。

这些大会和宣言表明，对于一种共同的普世伦理和对于一种适度的普世伦理，其伦理端倪有了完全的进步。此外在这些伦理端倪中不会涉及一种调和一切差异的统一。[225]相反它涉及的是，不同的宗教信念为了克服全球的人类问题而要投入的共同力量，就像在汉斯昆关于普世伦理的定义所表达的那样：“我们以普世伦理不是指一切现存宗教之彼岸的统一的世界宗教，而这样一种凌驾于所有其他宗教之上的统治性宗教是不合理的。我们以普世伦理指的是一种涉及相互联系的价值、无条件的标准和个人基本操行的基本共识。”[226]

所以汉斯昆在他的作为世界宗教6个共同伦理视野之一的《普世伦理构想》中，看到了“在放纵主义和立法主义之间…在占有癖和蔑视占有之间，在快乐主义和禁欲主义之间、感官享乐和敌视感官之间、沉迷于世和看破红尘之间有一个合理性的中庸之道”[227]。他合理地问，“世界宗教为什么就不能顺应同普世恶习的斗争和对普世德性的促成呢”[228]。当今，一个世俗的环境组织对此作出了重要的贡献：这个WWF（世界野生动物基金会）国际组织，作为由它促成的已经提过的“阿西西宣言”的结果，认识到了世界宗教对于生态保护贡献的意义，曾创办“WWF环境与宗教网站”，甚至拥有一个自己的宗教界环境保护合作杂志。[229]

在所有的世界宗教中沉淀下来的智慧知识认定，占有欲和贪欲摧残生命，适度地使用上帝创造的礼物和由人制造的尘世的财富，则促进生命。这种智慧贯穿在各种宗教中，例如在创世神话和童话中所表达的。贪欲，最宽泛的形式是占有欲，是无度的总体，所欲求的总比以公正地或合理的方式有权得到的更多。以贪欲占有某种自己无权得到的东西，大多数结果就是他人和共同世界为其买单。在所有宗教中，贪欲都是作为远离上帝的符号得到消极的评价。想贪求世界的人，将失去世界。贪欲只有通过放弃能力来克服，这是自由地通达上帝，通往拯救，通向完善的路。[230]所以，在1993年“世界宗教议会的普世伦理宣言”中，[S.205]“四条坚定不移的指南”的第一条就是这样说的：“以通达一种无暴力的文化和对一切生命的敬畏为义务”[231]，导致适度品行：“不要再有对金钱、名誉和消费的不可遏制的贪欲，重新发现尺度和审慎的意义！因为贪欲的人丧失了他的‘灵魂’，他的自由，他的坦然，他内在和平和，因此丧失了人之为人的东西。”[232]

对于具体的世界宗教与自然和与自然适度交往的关系[233]，在这里指出两个宗教就足够了（在这里不提犹太教和基督教与自然的关系，因为这是第5章的基础）。

佛教把自身理解为“爱的宗教，理解的宗教，同情的宗教和无暴力的宗教”[234]，在佛教徒的八戒学中就是这样表述的。贪欲、仇恨和盲目，根据佛教的信念，可视为三主恶。贪欲是被拉向一个客体，从最轻微的动念直到赤裸裸的自私。在这里，贪欲有一种类似于原罪在基督教中那样高的地位。从欲望中自我解脱和不动心创造涅槃自由。――另一方面重生学同所有生物相关。由此产生同情（“Karuna”）之为四个基本德性之一。“佛教徒之所以把对所有造物的善意同情作为主德，因为它是佛的德。”[235]这种德导致对动物生命的关怀和不杀生的戒律。绝对的素食主义诚然在佛教中是不必要的。而尺度在佛教中由两个相关的运动来规定：心平气和地出世和关怀的、无暴力的入世。涅槃是这种无限制的无自性和入世之理想的实现。

在印度教中，“Ahimsa”是伦理的主要支柱之一（如在佛教中意义）。Ahimsa是不伤害和无暴力的品行，[S.206]“这就是不给任何时间的任何生物带来肉体的、精神的苦难（Pein—也有惩罚的意思――译者），哪怕是以言语。没有比Ahimsa更大的德。”[236]“数目丰富的印度典籍都指示，要像对待儿童一样对待所有的生物。”[237]因此在杀生上也就产生了最大的克制。在耆那教（Jainismus）中不杀生的基础在于，耆那教徒毫无例外地都是素食主义者。

道教中的“无为”德性：不介入，可与Ahimsa相比较。它不是指完全的消极被动，而是相反的强力训练。“无为”指的是和谐地行动，以与万物的尺度相适应，从无欲中达到自由。

在伊斯兰教中造物是一个非常中心的主题，安拉是首创者，造物主，是万物一体。所有的创造物都是神的令人惊奇的表征。人，与圣经中的上帝肖像有某种近似，是神在大地上的地位代表，“哈里发”（Khalifa）[238]。与之相应，人的使命是保护创造物。地球是借给时间的礼物。“统一将通过平衡和和谐来保证。所以穆斯林们说，伊斯兰教是中庸之道，我们都是走中庸之道的负责任的人，就像我们使整个世界中的平衡与和谐保存在我们周围一样。”[239]斋戒和食规都是顺应世界秩序的象征，就像《古兰经》中的具体规定一样，例如，禁止战争的规则，砍伐果树和堵塞水井的规则。即便在战争中也必须保存生活的基础。[240]当今，安拉的戒律，例如“你们吃吧，喝吧，但不能放纵，因为安拉不爱放纵”[241]，被穆斯林从环境伦理的角度加以阐释：“古兰经的这个说法意味着，生活的基本要素必须得到保护，以至其功用得以持续。”[242]

伊斯兰石油输出国的实践却与此背道而驰，表现在对于1992年联合国环境与发展世界大会上[通过的]一个有约束力的气候协定处在尖锐对立中。政治与伦理之间的张力确实存在于所有的世界宗教中。所以，就像在世界的所有区域都存在着因信徒[导致的]环境破坏一样，今天在所有的世界宗教中也存在着对已提及的宗教原则的积极奠基，免于暴力的环境运动，这些都要求与自然适度的交往。

8 哲学的环境伦理学

当代哲学的环境伦理学对于生态尺度伦理作出了非常重要的贡献。在我以神学为指向的阐述框架中，它们（也是出于我的自制意图）占有的空间比它们实际具有的意义要小一些。[S.207]从哲学上确立的与自然交往的尺度标准再次例证性地可以在四个初衷中得到指明。所有这些初衷中的共同东西在于，适度的自制是一个核心价值。但是，尤其是在人类中心论的和生态中心论的、更清楚地说生物中心论的初衷之间的基本差别，无论是在基础上还是具体地都不能被消除。

环境伦理学可以这样来划分，根据它们哪些概括在除我自身之外的责任感的范围内，哪些概括在敬重生物的范围内。威廉•弗兰克纳，奥特弗里德•赫费，格特哈特•托伊驰，霍尔默斯•罗尔斯顿三世曾建议，按照从自私到整体主义或者全球责任的这些初衷分成一个5－8级的类型。[243]最直接与之非常类似的类型，是迈耶尔－阿比希阐述的8种顾及形式[244]：

“1.每个人都只顾及自己本人。

2.每个人除了自己本人之外还顾及到他的家庭，朋友和熟人乃至顾及到他直接的前辈。

3．每个人顾及到自己，自己的近邻，他的同乡，更清楚地说，他所属于的民族，包括过去的直接遗产。

4．每个人顾及到自己本人，他的近邻，自己的民族和整个人类当今活着的这几代。

5．每个人顾及到自己本人，他的近邻，自己的民族，当今的人类，所有前辈和后出生的，因此顾及到整个人类。

6．每个人顾及到整个人类和所有有意识可感知的生物（个体和种类）。

7．每个人顾及到所有有生命的存在（个体和种类）。

8．每个人都顾及一切。”

在这些多样化的初衷中显露出两大类：人类中心论的初衷从人类自身的利益出发，据称这是个体自身的利益，自己族类、社会或者人类的利益（例如君特•帕齐希[245]）或者据称是包括未来后代的利益（例如迪特•比恩巴赫[246]）。人类中心论的初衷也在神学伦理学中得到体现[247]，当然自身利益的意义毕竟比强调作为上帝肖像的人的特殊责任要小一些。这些不多的例子表明，人类中心论不仅可以被评价为责骂性的词语，就像越来越经常地发生的那样，而且必须更加准确地询问，什么与它是共同的。

[S.208]与上述迈耶尔－阿比希5－8类相应的那些初衷，全都被概括在生物－生态中心论之下。它们的出发点是非人的共同世界的自身价值和权利。这一类一部分突出的是所有有感知痛苦能力的生灵，也即人和动物，具有同等的价值（这就是痛苦中心论：Pathozentrik,例如汤姆•雷根[248]或者彼特•辛格[249]）。另一部分的出发点是有生命存在者的整体（生物中心论）或者包括在一切生态系统相互从属意义上的一切有机物和无机物（生态中心论*：例如罗伯特•施伯曼[250]和保罗•泰勒[251]）或者如同在整体主义思想中那样，例如在克劳斯•米歇尔•迈耶尔－阿比希那里[252]。人们也可以把汉斯•约那斯和格奥尔格•皮希特建立的形而上学的责任伦理学描绘为生态中心论的环境伦理学[253]。当然，阿尔伯特•史怀泽最宽泛地，一如既往地是属于生物中心论的神学初衷。

人类中心论和生态中心论经常被对立起来[254]，我在这里就用不着重复了。在这里我要关注的是，在对自然保持适度的伦理标准的意义上，在当代哲学环境伦理学中，究竟表达出了哪些结论。

8.1 迪特•比恩巴赫：功利的最大化

德国哲学家迪特•比恩巴赫在功利主义的因而是人类中心论的立场上，建立了他的环境伦理学。所以，鉴于人的功利问题来探究对自然的保护是他的出发点。但他使功利主义超越具体个人或者当今活着的人类的自私，扩展到对《未来后代的责任》[255]（下文括号中的数字就是该书的页码）上，这是关键性的。

比恩巴赫与自然交往的尺度就是“代际间功利总量功利主义的基本规范：要做的是，考虑到所有未来后代的整体，实现幸福（快乐）和痛苦（不快）最大可能的差别。”（第103页）他因此求助于杰里米•边沁的功利主义原则，这个原则追求“最大多数人的最大幸福”，也就考虑到了未来后代。他同时反对由约翰•斯图亚特•密尔所代表的平均功利的功利主义。[S.209]平均价值在伦理学上是“无关紧要的”。这个原则，对于比恩巴赫而言不依赖于分配公正或者平衡公正的问题，因为“把为未来操心视为义务，不依赖于所操心的这个未来是否也是值得操心的，据称它是在其道德品质意义上或者其他信以为真的分配重要性立场上而言的。”（第121页）。这至少是适合于理想规范层面的。比恩巴赫在理想规范和实践规范之间作出了区别。后者是通过它在现实条件下的应用来寻求，不追求理想的最大化，但寻求实现相对的最大值（第147页）。它们也有一种“减负功能”（第197页。

对于比恩巴赫而言，从这种代际功利总量功利主义中得出下列实践规范（第202－240页）：

1.不威胁到人和动物的类生存：集体自保。（人类为什么应该幸存的根据，在于“直觉的信念”，而集体消亡（Holozid）将会是一场“道德灾难”。因此在比恩巴赫这里也表明，幸存价值的根据不是理性地、而是生物学地被证明为幸存冲动，或者形而上学地被证明为对所有生命的不可操纵性的责任。）

2.不威胁到一种未来有人的尊严的实存：Nil nocere(不伤害。尽管没有人说它接近于Ahimsa-不杀生这个佛教的不伤害原则，但事实上存在这种接近。)

3.不附加不可逆转的风险：警觉性。（不可逆的伤害对于比恩巴赫来说，虽然在理想规则中“可算在反功利成分的原则中”，但在实践规范中必须“在有限合理性的条件下”被普遍禁止[第209－210页]。）

4.要保存和完善先前发现的自然资源和文化资源：建设和保护。（世界应该在物质的和观念的、自然的和文化的资源上变得更加富有。由于人口增长，甚至资源变得贫乏，一个民族应该按照新增人头来消耗[第221页]。一个伦理上有理，却是理想化的实践规范。）

5.在遵循未来定向的目标上要支援他人：援助（Subsidiarität）。（这尤其涉及到支援发展中国家为其未来操心的种种努力。）

6.在实践规范的意义上要对后代实施教育。（在这方面比恩巴赫曾经很尖锐地反对宗教对于把握未来的贡献[第234页之后]。[256]鉴于同所有担忧幸存的人的苦难－共同体，这种划界是不必要的，但在当今却是必要的！各种宗教恰恰对于举止改变的情感和动机的基础都是重要的[257]。）

[S.210]如何评价这种功利主义的初衷？在功利主义得到接受的情况下，例如在当今的经济伦理学中[258]起着一种基础性的作用，而且，例如在罗尔斯的“正义论”中[259]，也同古典功利主义判然有别，因此，比恩巴赫在环境伦理学中一方面触及到了利益，但另一方面也恰好是在神学的造物伦理学中遇到抵抗。其原因可能在于，在经济学中探究的是一种合理又合法的财富关系，这种关系为所有参与者带来功利，相比之下，特别是在生物中心论的环境伦理学中，探究的是与生物的关系，如果还是考虑未来的话，这种关系就不再容许是支配性的关系，不容许功利主义的功利算计。但我们也可以对功利主义的环境伦理学，从它的“功利”是在这一目的：伦理学必须是可付诸实施的意义上，作出积极评价，好些评价为这样：环境伦理学也必须确信经济和政治的责任。这种功利主义的环境伦理学本质上区别于基于自利的、即短期最多也是中期功利的伦理学。[260]对于这些伦理学而言，一种负责任的功利主义伦理学只能是一座桥梁。但它们随后也应该跨越这座桥梁并因此超越功利主义。对于功利主义相对合理的第二个实用理由是，如果我们已经从功利权衡中取得了上述实践规范的标准，那么我们随之就要越来越多地从对造物主的责任来看待它们！

8.2 汉斯•约那斯：责任

长期在美国任教的德国犹太哲学家汉斯•约那斯，几乎不是一个另类的当代哲学家，他探究了工业文明关系中的和对未来后代的责任问题。他的《责任原理》[261]（下文括号中的数字就是这部著作的页码）与进步的乐观主义――据称这是资本主义－工业主义的、马克思主义－平均主义或者宗教－末世论的情绪化――相对，提出了一种有益于生命的忧虑和谨慎的品性。他的理路是从“乌托邦批判出发达到责任伦理”（第316－393页）。“我们将责任原理与希望原理对立”（第390页），他以技术化的风险难以衡量这种谨慎态度来反对迷恋技术的乌托邦。

对人类未来的责任，与之相应，对“虚无说不”（Nein zum Nichtsein）,对约那斯而言，是“人类集体行为的第一义务”，这是“对实存（Dasein）的义务”，“人类存在着，这是第一命令”（der erste Imperative,daß eine Menschheit sei）(第90，245页)。这种义务对于约那斯而言只有从形而上学才可证明。在“与有机界休戚与共”和忠诚于整个造物界的意义上，他代表了一种生态中心论的立场。他没有在生态中心论中看到与人类中心论的对立，[S.211]，因为人与共同世界的固有利益是“同时发生的”。他因此诚然掩饰了人与自然之间的冲突。

对未来的责任首先是通过忧虑（Furcht）存在，作为“为一个不同的存在操心”。忧虑不是畏缩或者害怕，而是敬畏（Ehrfurcht）和不寒而栗(Schaudern)，它以此来“预防我们的强力（Macht）被误用”，而敬畏“对我们而言是‘神圣的东西’，是决不能被亵渎和伤害的”（第392－393页）。按照这种理解，约那斯要把“忧虑解说为义务”！敬畏必须导致在干预自然时保持克制，尤其是在我们对后果的知识是有限的[情况下]。因此，相比于“勇于冒险的价值”，“谨慎成为更高的德行”[262]。他的整部著作都打下了这种“新的谦卑方式”的烙印（第55页）。这也让他得出了下列优先规则：“差的预后优先于好的预后”，in dubio pro malo(第70页)。相比于可治愈的预见要更多地倾听不可救治的预见。

由忧虑、敬畏和谦卑支撑的这种责任，在约那斯这里具体化为一种所谓的适度伦理。自制[263]、谦虚、适度一再地作为流行词出现。“禁欲精神”再次内在地被复活（第264页），不过他怀疑，流俗的风尚是否能够愿意为之。放弃的前提无论如何是平等和正义。当他在1979年将《责任原理》交付出版时，东方的共产主义国家还有更多的机会达到这种自制。但因为它们实行的是短缺经济和强制经济，他同时看到它们与之并不适合。我认为他的非常重要的问题是：“对乌托邦的狂热能够被改口为对谦虚的狂热吗？”（第265页）。一言以蔽之：我们不需要一种禁欲的迷狂（Ekstase）吗？尽管目前不大能够觉察得到对乌托邦的狂热，但对一个空洞目标感到振奋的能力还是假寐在当代人之中，就像基础主义的*力量所显示的那样。诚然约那斯合理地猜测到，需要“一种新的宗教群众运动，来任性地阻止已经成为习俗的享乐主义富裕生活（从前这叫做为艰难生活所迫）”（第265页）。

在一种“为了昨天的价值和为了明天的价值”的对立中[264]，他把俭朴（适度）称之为未来的核心价值之一[265]。他有意与古代德行节制（contingentia）和适度（temperantia）相联系，但它脱离了个人完善的目标，而是被解释为整个社会的一个目标。这当然要求有一种新的经济学（但他并没有对之作进一步的阐发），因为在我们的市场经济中，“暴饮暴食被视为社会经济的德行，甚至被视为义务”，“消费欲”是财富循环的发动机。[266]适度品行对约那斯而言不仅适用于消费领域，而且同样适用于“人对最高业绩的追求”，以及在获取、而不仅是使用权力上要保持适度。[267]

我们不能简单地把汉斯•约那斯的责任伦理学解释为“价值保守的防御策略”和“所谓的撤退战术”，不能简单地解释为“向自然和人的本原秘密发誓…，以便发掘出禁忌，阻止科学进步”，像赫尔曼•林格灵所做的那样。[268]约那斯的责任伦理学首先应该被理解为一种惊恐的警报呼声，一种对内在品性的要求。此外它是为这个变得无度的、因此自身和未来都受到威胁的一代，提供一种适度品行伦理学的严肃的尝试。

8.3 保罗•泰勒：敬重所有的生命

美国纽约哲学家保罗•泰勒代表了一种精辟的生物中心论的环境伦理学。他要求，所有的生物具有同样的价值并因此有同样的权利。他的《敬重自然》[269]（括号中的数字引用的就是这部著作的页码）旨在拉平人与非人的共同世界之区别。泰勒为此列举了四条理由（第101－168）：1.人都是地球上生命共同体的成员，它的积分部分；2.在地球生态系统中的相互从属性，使得生态整体系统的保存值得期待；3.个体有机体都是其目的论的生命中心，因而对于每一具体的个体内在地都是一个所指向的目的；4.作为1－3的结论，人没有优越性和优势地位。

所有生物平等这一前提，泰勒对之作出了如下这一极端的说法：即便人类完全灭迹恐怕也非道德灾难，相反，受到其余生物热烈欢呼的倒是拥有解放的快乐[270]!很危险，因为简直是滥用[平等]，在我看来就像下列说法一样：“在某些情景下，毁掉（kill）一朵野花，是比在另一情景下杀死（kill）一个人更大的违法”[271]。肯定后者虽然他只是作为自我辩护，但这个例子却表明，在为一种生物中心论的世界观[而存在的]所有仁爱（Wohlwollen）中，拉平人和共同世界的做法，不能与基督教的人的形象割裂开来[272]。诚然，泰勒在别的地方也强调了：“动物没有比人更高的价值。所以没有义务在人的基本利益的成本之上支持动物们的利益。”（第294页）

在所有生物原则上平等的基础上，泰勒阐述了在人与自然之间竞争处境下可信而又实用的优先规则。他列举了五个原则[273]：

1. 自卫

2. 关系适度

3. 最小可能的恶

4. 分配公正

5. 平衡公正

恰好关系适度（第269－280页）和最小可能的恶都是所谓的尺度标准。泰勒因此想要解决在动物和植物生活必须的利益（基本利益）和人的非生活必须的利益(非基本利益)之间的冲突。凡是“基本的”就是一个有机体有权要求的、为达到生活意义必须要被满足的基本需求（第272页）。而凡是以消耗动物或植物生活必须的需求为代价，来满足人的非生活必须需求，对泰勒来说，就是不适度的关系。那么，要具有优先地位，总是要看是否在人、动物或植物这里是基本利益。人的自卫权，例如，对一个正在攻击的动物，在这时有对于动物基本利益的优先地位。所以泰勒确实推动了对人与共同世界适度交往的探询，但他的标志在于他所强调的敬重所有的有生命者，在我看来，偶尔对人的个体的敬重却不足。

8.4 霍尔默斯•罗尔斯顿：自然的自身价值

美国科罗拉多的哲学家霍尔默斯•罗尔斯顿代表了一种生物中心论的环境伦理学[274]，明显地接近于深层生态学[275]和保罗•泰勒。他极为重视自然的自身价值（intrinsic value）[276]。对他来说，幸存是最高价值，因而是“万物的尺度”。因为个体只有作为生态系统中的类族才能幸存，一个类族的幸存优先于个体的幸存[277]，全球的进化过程优先于个体的发展。后者只有通过前者才有可能。罗尔斯顿视为与自然适度交往的东西，应该在他为企业家[制定的]17条环境伦理标准上例证性地被阐明了[278]：

1.“把一个生态系统当作一种可靠而有效率的经济系统来尊重。”

2.“越罕见的一块自然区，越该少作改造（我们就越应慎重地在那里从事经济活动）。”

3.“越美丽的一块自然区，越该少作改造。”

4.“越脆弱的一块自然区，越该少作改造。”

5.“感觉愈敏锐的生命，愈应予以尊重。”

6．“尊重生命，对类族的尊重优于对个体的尊重。”

[S.214]7．“把大自然首先视为共同体，其次才视为使用物。”

8．“爱你的邻人如爱己。”[279]

9．“不要借口问题复杂推卸责任。”

10.“不要误用公关技巧自欺欺人。”

11.“有德性常常优于合法性。”

12.“承认环境决策中举证负担比较困难。”

13．“把道德判断贯穿于企业活动的所有领域。”

14．“作长远的打算。”

15．“要指望别人承担的风险比你自己承担的更小一些。”

16.“要采取措施解决大家必须共同面对的事情。”

17.“对公司的施压是可以批评的。”

8.5 格奥尔格•皮希特：尺度之为世界秩序

德国哲学家格奥尔格•皮希特从一个完全不同的方面阐发了他的“尺度的概念”[280]（下文括号中的数字与这篇论文相关）。他在这里紧密联系古希腊哲学、尤其是赫拉克里特和柏拉图的哲学，寻求伦理标准。生态学作为“自然内在尺度的知识”（第418页）遵循的是：“在自然中没有任何东西不是内在于它的特殊尺度而存在，如果它们跨越了它们的尺度，个体、社会和帝国都将毁灭。”（第419页）他的尺度“不是规定为永恒确定的大小”，而是与古希腊哲学的比例学相适应，规定为“整体和它的部分之间的关系”，一个家庭（oikos）秩序的要素，一种宇宙秩序的布局，某种不能被人为设立的东西（第423页）！近代力学就是从这种枷锁中解放出来，而“我们当今却学会了，生活只有在尺度中才是可能的。”（第421页）在这种意义上，增长不是趋向于一个最大值，而是趋向于一个“相对的最佳值”（第424页）。增长不是一个量化过程，而是产生物理效用（Zur-Geltung-Bring der Physis）,让隐藏在大自然中的东西显露出来（An-Licht-Bring）。“如果我们继续像从前那么干，而不探究，在自然给予我们的活动范围中预先规定的究竟是何种增长尺度，我们就将摧毁我们的生物圈。”[281]但这些尺度不是如同在圣经传统中那样由作为造物主的上帝所确立，相反，对于皮希特而言，是作为逻各斯内在于物理学中的。

9 生态经济学：持续的经济

如果财富的生产与消费，也即整个经济活动都以保持适度为目标的话，适度品行才能够达到效力于保护生态的目的。[215]所以我们与时下保持适度的伦理端倪的讨论以这个问题结束：在经济中存在哪些达到适度的蹊径？在经济伦理学中有两个标准德目的例子，我们已经说过了。[282]在企业的经济实践和经济政策中也存在丰富的设想。当前对此具有魔力的公式就是“持续发展”[283]这个主导价值。我们在下文以两个例子探究这些伦理内涵。

以质的增长[284]取代量的增长，自从70年代初罗马俱乐部《增长的极限》[285]这个报告发表以来，就是目标公式[286]。可持续、长久、长期支撑生活的发展（它的同义词是sustainable

Development)和生态平衡经济[287]，在当今日益被承认为经济活动的目标。持续发展变成经济与生态和谐尝试的总概念。[S.216]自从70年代中期以来，这种概念和要求也在教会中变成纲领。[288]

“持续发展”这个概念1981年出现在《全球未来》这个报告中，这是对《全球2000》[289]的后续报告，它是1987年环境与发展世界委员会关于“我们共同的未来”这个布伦特兰(Brundtland)报告的基础[290]，同样也是1991年以“善待地球”为主题的第二届“守护世界战略”[291]，即1992年罗马俱乐部的“增长的新极限”这个报告的基础[292]，当然也是1992年里约热内卢联合国组织的世界环境与发展大会[293]的基础。

4.9.1 联合国环境与发展大会的企业家咨议会

持续发展也是国际行动学会[294]和在联合国环境与发展大会上形成的“关于持续发展的企业家咨议会”的国际康采恩48个顶尖企业家的企业伦理的基本概念和主导价值。他们对于持续发展的视野，在斯特凡•施密特黑尼这个瑞士最强大的工业巨头之一的领导下，在《行情交流》（Kurswechsel）[295]一书中阐发了，下文我们就要针对他们的视野探究一下，在这本书中他们对于经济领域究竟表达了何种保持适度的伦理（括号中的数字就是《行情交流》的页码）。

长期可承受的发展在布伦特兰报告中被定义得勉强还算准确：“我们理解的持续发展是，它适应当代人的需要，而又不威胁到未来后代满足他们自身需要和选择他们生活方式的可能性。”[296]准确地说，这个定义也奠定了《行情交流》这本书的基础（第31页），[S.217]并且施密特黑尼也承认：“阅读布伦特兰报告，对于我曾是一个重要事情”[297]。在《行情交流》中所列举的对持续发展最重要的价值和尺度，我们可以这样总结如下：

－ 生态与经济相关联。“自然环境的保存和企业富有成效的发展置于两面，表现了同一块奖章，它的正面就是对于人类文明进步的尺度。”（第26页）

－ 预防原则：应该尽早找到措施。“科学的不安全性不可作为原谅更大规模的环境破坏防范措施不力的理由。”[298]

－ 质的增长：经济增长是必要的，但必须是质的增长而非量的增长，就是说，是在最小的或者至多是保持同等的资源消耗情况下的增长。（第35－36页）

－ 生态效率[299]：这是急需的，因为目前的限度与其说是由资源开发造成的，不如说是“由生态系统对废物的吸收能力造成的”（第37页）上述企业所描绘的生态效力指的是“改善其工作方法，替代由问题的材料，采用无污染的技术和产品，努力提高资源的利用率和再利用率。”（第38页）

－ 平等和团结：这是一种“集体伦理的要求，这种伦理不仅基于国民和国家之间的机会平等，而且也基于当今几代人和未来后代之间的团结。”（第40页）。

－ 参与性：“所有社会成员参与决策过程”，同一个“从来未曾有过如此规模的国际合作联系起来。”（第34页）

－ 互补性：要有“同时达到两个表面看来相互对立的目标的能力”。对于企业而言，就叫做例如同时“改善质量和降低成本。”[300]

－ “正确组合”：持续的发展需要正确组合国家和国际之间的种种命令和监督，市场统一的工具以及自我调节（第49－62页）。因此尺度在于避免计划经济或者市场经济的极端化行为并发现国家框架条件和企业家首创精神的共同作用。

作为通向持续发展之路的步骤――总是从企业家的视野来看――可以像企业领导一样列举出大量经济政策、发展政策和环境政策的市场经济工具。

－ 国家的命令即便“在将来在所有国家也是必需的”（第50页），但应该更多地被市场统一的工具取代。对于正确组合国家和市场统一的工具而言，政府和企业应该以下列原则为方针：效率、灵活性、信赖创造性的框架条件，对它们的逐步采纳，对所有人平等的框架条件，透明度（第61－62页）。进一步说，支撑它们的事实上是政治秩序不起调节作用的观念，这种观念在世界范围内加强了市场的开放性，致力于消弱对贸易的限制（第112之后几页）[301]。在这一点上，《行情交流》与A.里希的经济伦理学处在某种张力中，里希出于经济伦理的理由，怀疑并反对这种[政治秩序]不起调节作用的观念，尽管他也认为这种观念部分地是合理的（他在市场经济有必然的调节作用和不可能规则化-Regelementierung-之间作出了区别）[302]。说所追求的世界自由贸易秩序对于正义的伦理设准而言将变得合理[303]，从生态学角度也是可以持续的，与说它是安全可靠的，完全不是一回事。[304]

－ 环境成本按照起因原则要包含在产品价格之内被称作重要的市场经济工具（第44之后几页）。E.U.封.魏茨泽克的要求，“价格必须说出真实性”，同样也是生态学上的要求[305]，在这里被企业家接受了。

－ 生态效率也必须在发放信贷上－通过资助“绿色”－设备－基金－和在社会保险活动中，因此是在整个资本市场上，成为一个重要的标准（第91之后、317之后几页），同样

－ 在贸易中，例如在合伙政策上（第112之后几页）

－ 在技术改造过程中以更环保的产品为目标（第141页之后，337页之后），跟发达国家进行技术合作（第166页之后），

－ 在林业、农业的可再生资源的利用上（第186页之后，396页之后）。

在《行情交流》书中顶尖企业家的大多数设准和诉求已经被纳入到布伦特兰的报告中，并且几乎20年以来，都被那些追求一条经济与生态和谐之路的经济学家们的研究所接受，例如H.Ch.宾斯旺格,U.E.西蒙尼斯,E.U.v.魏茨泽克和H.戴利等等。而这个报告的希望所在，就是企业领导现在（终于）接受了这些诉求中的许多条。生态与经济的和谐在这里决不是无矛盾地达到的，例如在进一步发展世界贸易的要求和以生态效率为目标的想法之间就存在张力。如果只有假定大自然“也有它们的价格”（第43之后几页），大自然才能从经济角度被感知和保护，这虽然在经济学上是合乎逻辑的，把外在成本包括在内也是一个很重要的原则，不过也表现出这个端倪的限度，经济的生态化要通过自然的经济化才能实现。敬重自然的尊严，其理由不可只是基于自然具有它们的价格，而是基于租赁－性格（Leih-Charakter）和生命的不可收买与不可支配性。此外在《行情交流》书中，对土地的所有权和土地评估问题几乎完全被排除在外，但这个问题无论是对于经济学家宾斯旺格还是对于经济伦理学家里希而言，都是“对自然财富的掠夺性开采的根源”。[306]

联合国大会企业家咨议会的初衷在许多方面都是令人印象深刻的。如果它的生态要求在企业里被实现，那就已经赢得了很多。但自然的经济化在这种初衷里意味着，要一如既往地把符合市场规律的经济作为行动的标尺，自然的自身价值不受重视。与之相反，例如迈耶尔－阿比希则合理地要求，不要把经济，而要把“文化选作尺度”，就是说：“经济必须确立的目标和限度，不是从它自身中能够证成的，因为它包含了一个文化的框架，在这个框架中才能衡量自身，什么是经济业绩，什么不是。”[307]所以效率，包括生态效率，不是内在价值，而是一种工具，一种使最大多数人和非人类共同世界的最大可能的方面有尊严地生存得以可能的工具。

在市场经济框架中对持续的经济的另一个质问涉及到激发需求。就像已经指明的那样，尺度的伦理永远在于，对贪欲（epithymia）的抑制。作为对个人的呼吁，这种要求太高了，只要经济的基础建立在市场之上，永远都必须激发出新的欲望。尽管有人也与加尔文一起确信，属于一种有人格尊严的生活，除了生活必须品之外，一定还有剩余，所以才为这种剩余寻找一种尺度。对于宗教改革者而言，尺度就是弱者和穷人。与此相比，剩余品的生产与消费是为富人的。换句话说：一种经济体系只要不是足以人道，那么，财富总是流向购买力最大的地方，而不是流向有最大需求的地方。

9.2 戴利和科布的福利指数

我们把什么认作和描述为自然的尺度，取决于我们度量什么。[308]我们要度量的，可以说就是经济发展的量度。在决定要应用什么作指标的背后，存在这个经济伦理的问题：我们用什么价值度量生活质量和持续发展。自从70年代以来，社会生产总值作为也包括社会和生态成本的广泛的指示器，[S.220]在强烈攻击下被认为是不能胜任的[309]，例如，对环境质量，健康，工作岗位的满意度，有共同使命感的可能性，教育，公共安全[就无法以社会生产总值来衡量]。这种“生态－社会生产－决算”[310]导致这种认识：福利不能不断提高，因为人们毕竟是从社会生产总值中抽取福利，但在工业化国家中，大概自70年代中期以来社会生产总值就在减少！这种认识使得我们可以理解，为什么自20年代以来对于这种经济社会指示器就存在越来越大的反抗，但也正是因这种认识显示出，要是废除这一指示器，也丝毫无助于节流眼前实际的社会和生态的发展成本。企业家也承认，这种“国民经济总决算…恐怕并不能保证它比关键部长们，像财政部、工业部、能源部。矿山部乃至农林部认真对待环境利益所采取的任何其他措施更为有效。”[311]

德国设在威斯巴登州的联邦统计局自从1989年以来制定了一种“环境经济总决算”，自1992年以来数量不断提高。[312]这份决算把社会生产决算围绕环境因素扩大，因此，为把生态整合到经济中作出了一个重要贡献。下列“10个基石”（生态因素）将被纳入到这种总决算中：

1．原材料的开采和消耗，2.派送，3.派送的残留物（废料），4.对自然的另外占用，5.有害物质（土地，水，空气，噪音，放射物等），6.有害环境的极端负担，7.非正常干扰的日历表，8.在占地区域和经济区域中为环保的金融开销（避免侵害成本，避免伤害成本，修缮成本等），9/10为评估派送方面和环境方面之变化的专家模型。[313]一些必要数据的提高在目前开销很大，要求有新的方法[来决算]。例如，对土地使用的统计信息系统STBIS通过空中摄影从地貌表面植被的信息来判断土地使用的变化。

环境经济总决算建立在自然财富的金融化基础上。当给予自然和自然破坏一个价格时，自然在经济算计中是可把握的，当然，最有效的是影响经济内部的一种关系变化。从生态学角度，也包括从环境伦理学角度，对自然的金融化当然总是不断提出批评的。[S.221]尽管如此我还是认为这是必要的，如果其限度得到承认的话，从伦理上也是可以得到辩护的。[314]

在美国，世界银行经济学家赫尔曼•戴利――他也总是与普世基督教会委员会合作――和前面已经介绍过的神学家约翰•科布共同制定了一个令人感兴趣的经济伦理指数：“持续的经济福利指数”（Index of Sustainable Economic Welfare ISEW）[315] 。这个合理综合指数的伦理意义在于，他把物质福利、社会正义和保护生态联合作为福利指数。所以，他除了考虑平均的消费之外，也考虑收入分配和环境损害，例如，计算不可再生的原材料的消耗，因过度开垦导致的农业用地的损失，因湿度造成的损失和空气、水污染的成本。那些难以计算、但对持续的福利起关键作用的因素，如气候变暖和臭氧层破坏，也被包括在内。

ISEW指数也被应用到德国（联邦德国）[316]。在这里具体的指数容易被改变。因此福利降低自1980年以来就出现了。[317]与美国相比，“这个过程表现得相当类似，但细节的比较依然显示出许多不同。”[318]

ISEW指数算是保守－谨慎的。它只能依赖可靠的统计报告提供的数据。在某些地方作者们自己也注意到，如果所有的环境因素都被算在内的话，那么发展事实上就只能得到消极的评估。出于同样的一些理由，这个报告从人类中心论的角度突出了，它试图把未来后代包括在内的可行性。但自然的自身价值在这里没有被顾及到。我认为，这个指数表现了为增长和一种适度的持续发展寻求一种经济尺度的正确道路。

这个ISEW－尺度，与福利全面的、伦理的标准相适应，其缺点在于它依赖于福利数据的大幅度提高，这只有在少数几个发达国家才全面支付得起。而能够将某种经济伦理标准、福利指数投入使用的，也是少数几个家底殷实的国家。在许多南方国家连把婴儿死亡率作为“人的发展指数”[319]也未曾能够使用，因为他们不能合乎规则地提高这项开支。例如，他们勉强可以实施的，就是把按人头的谷类消耗作为食物基本需求的尺度。[S.222]昂贵的指数提高无疑为经济和环境政治决策提供了重要的科学基础。但正是与此相关，南方以及北方的[320][!]国家局限性表明，这些决策也完全可能会受到清如无声之声的严肃对待。因为他们完全会说，他们的福利究竟还要不要改善？婆罗州原始森林中的居民们简直就完全智慧地知道，什么服务于生态的持续发展。所以经济伦理也在于，在经济活动中要加强准备倾听大家的意见。就像在风险讨论中那样，洞见到民主化风险评估的必然性，慢慢得到了贯彻，但愿对于什么构成福利，从经济伦理的角度，可意愿展开一场广泛的讨论。

10 中间总结：一种适度的普世伦理展望

存在着从自然科学角度可描述的、自然的内在尺度。但它们的明晰性比人们基于日常经验所推测的差了许多。这是第2章的成果之一。我们总是一再遇到决断问题，这些都不是从自然可以回答、相反只有从伦理学才可解决的。人不可推卸基于一个（共同）目标指向对不同价值进行权衡的伦理责任。但伦理学不也同样让我们迷茫吗？因为几乎有多少人就有多少伦理学。不正是以第3章的历史渠道为例指明了某些伦理初衷的对立性、它们在时代潮流中的相互包含性及其时代史的局限性吗？

在眼前的这个第4章，我们以两方面的兴趣研究了从当代伦理学中挑选的30好几个环境伦理学初衷：1、在对话中说明，哪些环境伦理的标准适用于同生态的一种适度交往，并因此适用于一种适度的伦理。2、明确保持适度的伦理其神学的、哲学的、经济学的、跨宗教的和跨文化的初衷的共同性有多大，其中存在的差别如何。在这里不需重复在具体各节中所作的描述、批评和意义评估。在第5章我们将阐明，哪些标准符合于真正的尺度伦理。下列观点可以简短地综合为：共同性，差别，缺陷，普世伦理。

a)共同性

已经示例说明的伦理学表明，一种耸耸肩膀的伦理相对主义是不合理的。在神学、哲学伦理学奠基性初衷中的一切差别和对立，在当代表现了一种根深蒂固的知识：只有人类按照尺度伦理行事，人和共同世界才能幸存和有尊严地活着。所探究的这些尺度伦理，尽管具体内容上千差万别，却显示了共同的特征：

－ 人不是自己确立他的尺度（无论如何不是单独地），相反，尺度是被给予他的（通过上帝、理性，共同世界的对立面，宇宙秩序等等）。由此产生的生命的不可支配性将在原则上得到承认，但诚然具体理解是多样化的和作了改变的。

－ 敬重、敬畏、倾听、不伤害、释放这些基本品行优越于使用、强占、话语、改变。占有。

－ 价值的最大化被否认，最优化被追求。

－ 极权主义被否认，一种价值的平衡被追求。

－ 绝对规范的和价值等级的伦理思想趋于解决，通过价值相关的联系（生态学作为交换关系和网络系统的科学）。

－ 自身利益和其他生物的利益之间的均衡借助于优先规则来寻求。

－ 限制不被批评为自由的障碍，而是被承认为长期保持自由的条件。

－ 变化作为发展受到肯定，但同持久能力，持续性相联系。

－ 保持中道不被降格为中庸，而是被尊崇为一种动态平衡的能力。

－ 适度地生活不被解释为软弱，而是被认作性格强硬和最高要求的目标。

－ 世界宗教的主流追求在世界衰败和世界毁灭之间、占有欲和蔑视占有之间、享乐主义和禁欲主义之间的中道。不同的享乐主义和禁欲主义的运动在世界宗教的潮头涌动，但这引起世人不知所措。

－ 从历史上来看，适度品行有时从个体角度被规定，狭隘化为自制，同敌视肉身相联系，这在当代的端倪中几乎没有出现。宁可说，当代的适度伦理是与肉身友善的，保持适度在制度上的必然性被多数人承认。

b)差别

在我先说了共同的方面并比较高地把它们评价为趋势之后，隐藏差异性也就不合适了。所阐释的人类中心论的、生物中心论的、生态中心论的、整体主义的和神中心论的环境伦理学初衷表明，与自然保持适度交往非常不同和宽泛。特别是，从所有生物原则上平等出发，[S.224]，像在生物中心论的初衷（例如美国哲学的环境伦理学家）[321]中所代表的那样，是否在干预自然时能够构成最外在克制的适度，或者，从例如天主教环境伦理学家所代表的[322]人类中心论出发，强调人类对于当今生活和挨饿的几代人所担当的整体职责和责任，是否也能够和必须要求强有力地干预才是适度，这总是争论不休。诚然多种多样的初衷表明，温和的人类中心论和温和的生物中心论可以达成一些很类似的伦理标准。这同样也适用于功利主义的和责任伦理的环境伦理学之间的区别。[323]在这种观察中反映出的事实是，伦理学知识的源泉[324]，除了理性和启示外，还包括对目前生态和共同世界所遭受的威胁的共同经验。这些经验也能够导致一种基于不同的世界图景和神学－哲学基础的共同伦理。

在基督教信仰之间的明确区别，一如既往地在于这个问题，造物伦理学应该重视的究竟是基督徒和教会的转变还是“世界的转变”。在新教和天主教的造物伦理学中，突出的是“世界”的转变，而在东正教那里，在教会中产生的圣礼表达了一种新的创世，因此也总还是环境伦理学努力的中心。[325]就万物有灵论得到更多的重视而言，诚然也在新教和天主教的初衷中不断得到承认，而且恰恰是在（几乎完全超越了信仰）女性主义和解放神学的造物伦理学中被推向前台。[326]

C)缺陷

广泛地讨论环境伦理学的证明模式，特别是人类中心论和生物中心论之间的争论，是必要的，而我的看法是让大多数环境伦理学中的经济学观点完全退居幕后。除了例如在里希和施皮格尔的经济伦理学中以及例如在戴利和宾斯旺格[327]的一种持续的世界经济的初衷中之外，经济结构的意义（对于制度化贪欲意义上的环境破坏是消极的，而对于保持适度的有效方法则是积极的）变成了旁注。[328]尺度伦理的真正规划也只能在点上接受经济的维度。[329]环境伦理学除了必定是生物－伦理学之外，同样也必定是经济伦理学和政治伦理学。

[S.225]环境与发展的联系在我们所探究的环境伦理学中还没有充分地发挥。非常细致而且很有深度地得到解释的，是保护自然的生活基础的标准，但目前60亿活人的（因此不只是未来后代）幸存需要和发展需要之间的内在利益冲突在有些人那里关注得太少。人类的一半主要是以米饭为生。到2025年将有百分之七十多的大米必定减产。以比今天更少的土地，更少的水，更少的肥料和更少的能源，产量如何能够达到大的提高呢？环境伦理学本身就必须提出持续发展这个紧迫的问题。

d)普世伦理

一方面在愈益急迫的困境压力下，另一方面很可能是愈益增加的非理性的无度化，导致保持适度的伦理必须和能够变成一种普世伦理，这种普世伦理被世界共同体承认为共同的价值基础！特别是自从1992年在里约召开的环境与发展世界大会以来，对“持续发展”这种价值的广泛承认就证明在此方向上。人类的自制（尤其是指老工业化和新工业化国家）不是由于洞见到与工业化相关的赢利而出现的，相反是受到生态系统的资源紧缺、分配斗争和部分毁灭的强迫而达到的。不过，在富裕中学会适度生活的人，肯定在即将到来的匮乏中更好地幸存！即使不能让自己从责任伦理和利他主义的角度确信尺度伦理的魅力，也许通过这种利己－功利主义的证明而使自己赢得它。

尺度伦理的真正尝试立刻就要在第5章展开。它要从基督教的受造物伦理学视野为一种尺度普世伦理作出贡献。这样一种普世伦理必须以及能够由不同的宗教和世界观支撑起来，因为在当今相互从属的世界中，生态保护只有同心协力才能成功。基督教的受造物伦理学为此带来了真正的观点。

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注释：

* 本文译自Christoph Stückelberg：Umwelt und Entwicklung--eine sozialethische Orientierung,Verlag W.Kohlhammer,1997,第163-225页。标题为译者所拟，与书中标题略有改变。下文中的注释除*是译者注之外，都是作者原注。本文非常详细地阐述了当代神学和哲学界关于环境伦理学的基本思想和主题，作者从“社会伦理学”角度对这些思想做了扼要的评论。对当代环境伦理学这样全面的“简史”般的概述，在国内尚未有过。

[1] 参阅1.2的注释18。对于美国环境伦理学的出版情况，R.F.那什在《自然的权利――环境伦理学史》（华盛顿，1989）中提供了一个非常好的综述!但在这部书中对德语范围内的激烈讨论却根本不求了解。环境伦理学史仅只限于美国的讨论――这在标题或者前言中也没能引起注意――鉴于当今全球范围内的相互从属，这种情况是不可理解的，特别要指出的是，在通往“普世伦理”的道路上，究竟有哪些障碍还需要克服。

[2] 莫尔特曼,J.:《灵力中的教会》，慕尼黑，1975;莫尔特曼：《受造物的未来》，慕尼黑，1977;莫尔特曼：《三位一体和上帝之国》，慕尼黑，1980；莫尔特曼：《创世中的上帝――生态学的受造物学说》，慕尼黑，1985;莫尔特曼：《公正创造未来――在一个受到威胁的世界中的和平政治和受造物伦理学》，慕尼黑/美茵兹，1989；莫尔特曼：《在进化和受造物之间的人的形象》，载于由阿尔特纳,G.主编的：《生态神学》，斯图加特，1989；196-212;莫尔特曼/吉塞尔,E.:《人权、人类的权利和自然的权利》，载于：Vischer,L.(主编)：《后代的权利，自然的权利――对推广人权一般宣言的建议》，伯尔尼，1990,15-25;莫尔特曼：《生命的灵魂――一种整体性的普纽玛学》，慕尼黑，1991。

[3] 《创世中的上帝》，版本同上，第109页。

[4] 对于这种连续性的保留，请参阅W.胡伯尔，下文4.2.3,注释62。

[5] 《创世中的上帝》，版本同前，21之后，78之后，231之后诸页。

[6] 同上，23之后，110之后，266之后诸页。

[7] 莫尔特曼在《公正创造未来》中论述了这门伦理学。当然，在这里这门伦理学也还依然保持为相对一般，对于非基督教的群体而言，它并不比例如君特•阿尔特纳或者汉斯•鲁的环境伦理学更容易接受一些。

[8] 《公正创造未来》，版本同上，75之后诸页；《三位一体》，版本同上，144之后诸页；《教会》版本同上，318之后诸页。

[9] 《人权》，版本同前，第23页。

[10] 《灵力中的教会》，版本同前，302页之后；《创世中的上帝》，版本同前，281页之后；《公正》，版本同前，104页之后。

[11] 《公正》，版本同前，125页之后; 《创世中的上帝》，版本同前，214页之后。

[12] 《三位一体》，版本同前，123页之后。

[13] 克里斯蒂安•林克：《创世》，卷1：《宗教改革传统中的生态神学》，卷2:《面对20世纪挑战的生态神学》，居特斯洛,1991。

[14] 出处同前，卷2,528页之后。

[15] 出处同前,365-372。

[16] 出处同前,370。

[17] 出处同前,367。

[18]出处同前,398。

[19]出处同前,371。

[20]出处同前,468之后。

[21] 林克，CH,:《生态的权利――神学的视野》，载于：Vischer,L.(主编)：《未来后代的权利。对扩充人权普世宣言的建议》，伯尔尼，1990,48-60(53)。

[22]胡伯尔，W.也是谈论自然的尊严而不谈自然的权利：Right of Nature or Dignity of Nature,载于：Annual of the Scoiety for Christian Ethics,Washington DC 1991,参阅本书4.2.3和5.3.5.

[23] 林克，Ch.:《创世》，卷2，版本同前，372之后和494之后。

[24] 对此谈论得更多的是在林克的《作为譬喻的世界》，1982年第2版，与此相联系的是把加尔文的世界图景作为theatyum gloriae Dei(上帝荣耀的世界戏剧)。参阅本书关于加尔文的3.3.2.3。

[25] 林克，Ch.:《创世》，卷2，版本同前，461页之后。

[26] 同上，第599页。

[27] 柯赫，T.:《自然的神圣法则。论近代自然理解的历史和当前关于生态的一种神学学说》，《神学研究》136. 苏黎世，1991。

[28] 柯布，J.B.jr./格里芬,D.R.:《过程神学》，哥廷根，1979;格里芬，D.R./阿尔梯泽，Th.(eds.):《约翰.柯布的过程神学》，Philadelphia,1977;韦尔克尔，M.:《上帝的普世性和世界的相对性。在同基于怀特海的美国过程思想对话中的神学宇宙学》，Neukirchen,1981.

[29] 柯布，J.B.jr.:《克里斯蒂安的自然神学：基于A.N.怀特海的思想》，Philadelphia,1965。过程神学也明显接近于挪威哲学家A.Naess的深层生态学（deep ecology）。

[30] 柯布，J.B.jr.:Is It Too Late?A Theology of Ecology,Beverly Hills 1972;德文版：《进步的代价》，慕尼黑，1972;比尔希，Ch.:The Liberation of Life:From the Cell to The Community,Cambridge/GB 1981;Postmodern Social Policy,in:Griffin,D.R.(ed.):Spirituality and Society.New Youk,1988,99-106。

[31] 尤其是通过比尔希1975年内罗毕召开的世界基督教协进会上的讲话和1979在波斯顿普世界基督教协进会上的讲话。比尔希，Ch.:《受造物，技术和人类的幸存》，载于：《Jesus befreit und eint.内罗毕第5届世界基督教协进会论文集》，基督教界分册。Rundschau Nr.30,1976,95-111;ders.:Nature,Humanity and God in Ecological Perspective,in:Shinn,R.(ed.):Faith and Science in An Unjust World.Report of the WCC’s Conference on Faith,Science and the Future,Genf 1980,Bd.1,62-73.

[32] 原初自然（Primordial nature）,可同原初的受造（creatio originalis）相比。

[33] 后果自然（Consequent nature）可同连续的受造（creatio continua）相比。

[34] 柯布，J.B./格里芬,D.R.:《过程神学》，版本同前，第97页。

[35] 林克也是这种看法：《创世》，卷2，居特斯洛，1991,437。论过程神学434-439。

[36] 柯布，J.B.:Is It Too Late?版本同前，48-52。

[37] 参见格里芬，D.R.:Spirituality and Society,版本同前，19.

[38] 同上，103页之后。

[39] 在4.9.2对此有更多的论述。

[40] 受造物伦理学概念同环境伦理学相关。参阅1.5.2。

[41] 近来关于于节制伦理的一些神学原则，在这里还不能够加以详细阐述，也可以在Renddorf,T.那里找得到：《伦理学》，2卷，斯图加特，1981,例如在32页之后，64页之后，104页之后（同文化、技术，限度相联系）；Ringeling,H.:《对话中的基督教伦理学》，弗莱堡，1991,213页之后（论基因工程）；Furger,F.:《基督教的社会伦理学》，斯图加特，1991,192页之后（环境伦理学总的说来是附带地被讨论）；Schäfer-Guignier,O.Ö…et demain la terre.Christianisme et écologie,Genf 1990,81ff.

[42] 与此相关，由阿尔特纳，G.主编的这本书的结构是典型性的：《以生态神学的视野为定向》，斯图加特，1989。这本书试图把历史的、跨宗教的、圣经学的、教义学的、伦理学的和教会实践的观点联系起来。

[43] 阿尔特纳，G.:《创世的语法》，斯图加特，1971;同一作者：《濒临深渊的造物――神学面临环境问题》，Neukirch,1974.

[44] 例如阿尔特纳，G.: 《濒临深渊的造物》，版本同上，130,145之后；同一作者：《为整体受难》，斯图加特，1980,168之后，233之后。

* 傲慢：Hybis同时有“亵渎神灵”和“罪孽”的意思。

[45] 阿尔特纳，G.:《生态保护与世界末日》，载于由他主编的：《生态神学》，斯图加特，1989,409-423(422之后)。

[46] 阿尔特纳，G.:《自然被遗忘――一种无所不包的生物伦理学基础》，Darmstadt,1991,特别是44-72。

[47] 同上。

* 这里的“生命”和“生活”都是同一个德文词：Leben.只是为了中文语句的通顺，我们作了这样不同的处理。

[48] 对于科学家的劳动，阿尔特纳阐述了一种“hippokratischen Eid”（希波克拉底誓词）式的7条“义务公式”（同上书174）。〔爱琴海的克斯岛上至今仍然有一颗巨大的法国梧桐树，据说最早可以追溯到公元前5世纪末，凡年轻人开始学医，就要在这棵树下举行学医的入门仪式，他们要与所有学友们一起念颂一段誓词，这就是希波克拉底誓词。希波克拉底作为西方临床医学之父，也可以说是医学伦理学之父，数百年来他的这段誓词建立了医生职业行为的高度伦理准则，表达了医学深刻的道德精神――译者附注〕。

[49] 汉斯•鲁：《论证伦理学――为生态学、医学、经济、政治中的实践定位》，苏黎世，1991,第7页。也要进一步参阅汉斯•鲁的著作：《人的迷失――生态危机的出路》，居特斯洛，1995。可惜这部著作不能过多地涉及到。

[50] 参阅第1.4.1节。

[51] 在他的《关于动物权利——动物伦理学的新问题》的论文中，载于《论证伦理学》，90-123,也在ZEE 33 中出版 1989 ，第59-71页.

[52] 汉斯•鲁：《论证伦理学》，版本同上，第11-123页;Bovay,C./Campiche,R./Ruh,H.et al.:《通常的能源——能源使用的社会学和伦理学考察》，苏黎世，1989。

[53] 汉斯•鲁：《对自然保护之基础的探究》，ZEE 31（1987）,125-133。

[54] 汉斯•鲁：这样的做法例如在《论证伦理学》中，版本同上，第14,19,30-32,54-62页;《对自然保护之基础的探究》，版本同上，第127及后一页。

[55] 参阅第5.3-4节。

[56] 泰勒,P.:《敬重自然――一种环境伦理学的理论》,普林斯顿 1989年(2)。参阅下文第4.8.3节。

[57] G.阿尔特纳：《自然被遗忘》，版本同前，第94页。

[58] 同上，第95和255页。

[59] 汉斯•鲁：《基督教对德性理解的演变》，载于由H.J.布劳恩主编的《伦理学透视：德性的演变》，苏黎世，1989年版，第71-81页，特别是第80-81页。

[60] 胡伯尔，W.:《冲突与共识——责任伦理学研究》慕尼黑，1990，特别是第176－194页（论破坏自然和创世信仰）和第195-207页（论科学的责任）；他的《出于自由的自制——论技术时代的伦理问题》，福音神学52(1992),第128-146页。

[61] 胡伯尔,W.《冲突与共识》，版本同上，第191页。

[62] 同上，第188页。当胡伯尔强调造物中的非连续性时，他把自己同莫尔特曼对造物连续性的理解区别开来。但莫尔特曼也涉及到了上帝的和解行动，即便如此也不像胡伯尔那样明确，他是把神恩说成“弥赛亚式地准备把造物变成王国”（莫尔特曼：《造物中的上帝》，版本同前，第21页）。

[63] 我自己的初衷也是如此，参见《调解与党派立场——在社会冲突中教会的调节使命》，苏黎世，1988,例如，349ff,444ff,516ff。

[64] 胡伯尔：《冲突与共识》，版本同上，第191-194页。

[65] 同上，第204-207页。

[66] 胡伯尔：《自由的自制》，版本同前，第137页。

[67] 胡伯尔：《冲突与共识》，版本同前，第207页。

[68] 胡伯尔：《自由的自制》，版本同前，第135页。

[69] 同上，第142-146页。

[70] 他的论文的这个标题在《冲突与共识》第236－250页。

[71] 胡伯尔：《自由的自制》，版本同上，第137页。

[72] 同上，第140页（这条规则出自汉斯•约那斯的《责任原理》，法兰克福，1979，第36页。）

[73] 同上，第143、144、145页。

[74] 同上，第145及后一页。

[75] 参阅我本人对这种狭隘方式的批判，载于：斯图克尔伯格，Ch.：《开辟一种人权财富——对一种新的生活风尚的社会伦理学设想》，苏黎世，1982年第3版，第59-77页。

[76] 对此的进一步探究有汉斯×鲁的《法律与兑现，或者政治在多大程度上可以忍受机会主义以及它在多大程度上需要伦理学》，载于《论证伦理学》，版本同上，第243-259页。

[77] 米特，D.:《新的德行——一个伦理的规划》杜塞尔多夫，1984。还有他的《德行的复活和演变》，载于H.J.布劳恩主编的伦理学透视：《德行的演变》，苏黎世，1989年第5-23页。

[78] 米特，D.《复活》，版本同上，第9-10页。

[79] 米特，D.:《新的德行》版本同上，第21页之后。

[80] 同上，第67-72页；《复活》第10-11页。

[81] 参阅第3.1-3.3节。

[82] 米特：复活，版本同前，第15页；新的德行，版本同上，第94-170页。

[83] 在新的德行中讨论正义的地方，有一整章论述真诚、诚实和值得信任。

[84] 米特：新的德行，版本同上，第170-189页。

[85] 同上，第146页。

[86] 同上，第77-79页。

[87] 同上，第142-153页。

[88] 同上，第150页。

[89] 奥尔，A.：《环境伦理学——神学对生态争论的贡献》，杜塞尔多夫，1984。

[90] 奥尔也进一步研究了这一问题：《人类中心论还是生态中心论――一种阐释的价值》，载于拜尔茨,K.主编的《生态伦理学》，慕尼黑，1988，第31-54页。

[91] 《神学大全》I,91,1。

[92] 参阅下文第5.3.5节

[93] 参阅下文第5.3.1至5.3.4节。

[94] 伊尔刚，B.：〈基督教的环境伦理学〉，慕尼黑，1992。

[95] 同上，特别是第27-30页。在第30页他明显地同奥尔联系起来：“基督教环境伦理学的神经就是一种精致的人类中心论。我将在下文与奥尔的这一立场联系起来”

[96] 比利时的天主教社会伦理学家和卢汶环境伦理学中心主任Johan de Tavernier也代表了一种“温和的人类中心论”，它带有对神中心论的指向，与生态中心论相区别。De Tavernier,J/Vervenne M.(eds): De mens:hoeser of verrader van de schepping?,Leuven-Amerfoort 1991;同一人的著作：Ecology and Ethics,Vortragmanuskript,1994。

[97] 施利特，G.:《环境伦理学——哲学－伦理学的反思，神学的基础，标准》，Paderborn,1992。

[98] 参阅第3.4.2节。

[99] 这种说法，例如比尔弗特，B/黑尔德，M.主编的《经济学理论中的人的形象》，法兰克福，1991年。

[100] 参阅普里达特，B.P./塞费特，E.K.:《正义与智慧——现代经济学中亚里士多德思想的踪迹》，载于比尔弗特，B/黑尔德，M.主编的《经济学理论与伦理学》，法兰克福，1987年，第51-77页。

[101] 对于一种生态学定位的经济伦理学的其他一些标准，除了已经阐发的例子之外，可以在例如H.凯色尔这里找到：《经济合理性的伦理整合——‘现代的’经济伦理学的基本要素和具体内容》，伯尔尼，1992，第331-339页，和第343-353页（以基因工程或动物伦理学为例）…...

[102] 参阅第4.9节。

[103] 对此请参阅经验性的研究：乌尔利希P./梯勒曼U.：《伦理和业绩——关于领导力的企业伦理学思想模式，一种经验性的研究》，伯尔尼，1992年，先前发表在斯图克尔伯格，Ch.:《伦理或业绩？通过伦理而取得业绩？》苏黎世州的教会戒律24/1990,3.这项研究表明，在所探究的领导力中完全只有一小部分在企业行为和伦理之间存在张力。

[104] 参阅例如黑尔德，M.:《图清根对以环境为定位的企业政策的说明》，图清根的资料第59号，1989年；拉特曼，C.(主编)：《伦理学和企业领导》海德堡，1988年；普伏里姆，R.:《经济伦理学和生态经济研究》，伯尔尼，1989年；第111-128页；安德列，G.:《迈向生态经济伦理之路》，载于塞费特，E.K./普伏里姆，R.主编的:《经济伦理学和生态经济研究》，伯尔尼，1989年，第237-249页；鲁，H.《多少伦理能让一个企业有业绩？》,载于他的《论证伦理学》中，苏黎世，1991年，第202-221页。

[105] 乌尔利希，P.:《能让经济学和生态的经济伦理和解吗？》，载于塞费特，E.K./普伏里姆，R.主编的:《经济伦理学和生态经济研究》，伯尔尼，1989年；H.凯色尔：《经济合理性的伦理整合——‘现代的’经济伦理学的基本要素和具体内容》，伯尔尼，1992年。

[106] 我自己萌发的思想冲动本质上要感谢我的这位受人尊敬的老师阿尔图尔•里希。

[107] 里希，A.:《经济伦理学》，卷1《神学视野的基础》，居特斯洛，1984年，第105-243页。这种思想已经萌发于他的著作：《基督徒在工业化世界中的生存》，苏黎世，1964年，第171-186页；关于标准和准则的区分，首先出现在：《社会的制度秩序之为社会伦理学问题》，ZEE 4/1960,第233-244页。

[108] 《经济伦理学》，卷1，版本同上，第122页之后和129页之后。

[109] 同上，第170、172-221页。

[110] 同上，第170-171、222-243页。

* 这个词既有热心服务、殷勤的意思，也有进一步的顺从、臣服、奴役等意思。

[111] 同上，第187页。

[112] 我们在第5.3.12节接受这个标准。

[113] 同上，第174页。

[114] 同上，第200页。

[115] 同上，第81页。

[116] 里希,A.:《经济伦理学》，卷2《市场经济、计划经济，世界经济》，居特斯洛1990年，第162-168页。

[117] 同上，第３０８页之后。也请参阅：斯蒂克尔伯格，Ch.:同里希的电视访谈：《何种经济体系是合乎人道的？》，苏黎世的Tages－Anzeiger,1990年4月28日，第2页。

[118] 里希，A.:《经济伦理学》，卷2，版本同上，第311-316页和第338-341页。里希在这方面也得到了H.Ch.Binswanger,St.Gallen的出版物的强大支持。

[119] 施皮格尔，Y.：《经济伦理和经济实践——一对增长着的矛盾？》，斯图加特，1992年。

[120] 论技术工艺的发展，也参阅施皮格尔，Y.：《卸掉肩上的重负――社会伦理学导论》1，慕尼黑，1979年，第247－281页。

[121] 在这方面施皮格尔经常联系到经济学家W.Kapp,Ch.Binswanger和H.Daly这些以生态为指向的经济学先锋人物。

[122] 遗憾的是，后20年的经验表明，质的增长迄今为止总还是导致量的增长。

[123] 对此也请参阅Kapp,K.:《市场经济的社会成本――环境－经济学的经典著作》，法兰克福，1979年；魏茨泽克，E.U.v.:《大地政策》，Darmstadt,1990年第2版，第143－158页。

[124] 生态女性主义这个概念是在1974年由d`Eaubonne，F.引进的：Le féminisme ou la mort,Paris 1974,第213页之后几页。从大量的文献中，我们可以列举更新一些的题目：泽勒，D.：《爱与劳动――一种生态神学》，斯图加特，1985年；Radford Ruether,R.:《性歧视（Sexismus）和上帝的言语――通往其他神学的步伐》，居特斯洛，1985年，第95－118页；Merchant,C.：《自然之死》，慕尼黑，1987年（原版于旧金山，1980年）；Plant,J.(ed.):Healing our Wounds:The Power of Ecological Feminism,Boston,1989;Shiva,V.:《生命之性――妇女，生态和第三世界》，柏林，1989；Großmann,S:《女性神学中的造物主和受造物》，载于阿尔特纳，G.主编的《生态神学》，斯图加特，1989年，第213－233页；哈尔克斯，C.:《革新大地的面目――人、文化、生态》，居特斯洛，1990年；Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism ,Environmental Ethics 12(1990),125-146;Practorius,I.et al.:《环境/生态》词条，载于《女性神学词典》，由Gössman et al.主编，居特斯洛，1991年；第354－360页；Märke,E.：《女性主义，生态和发展》，《矛盾》，第22号，1991年，第77－82页；Primavesi,A.:From Apocalypse to Genesis.Ecology,Feminism and Christianity,Turnbridge Wells,1991年；Bratton,S.:Loving Nature:Eros or Agape? Environmental Ethics 14 (1992),3-25;Saleh,A.:The Ecofeminism / Deep Ecology Debate: A Reply to Patriarchal Reason, Environmental Ethics 14(1992),195-216; Radford Ruether,R.:《该亚和上帝――一种拯救地球的生态女性主义神学》，Luzern 1994年。

[125] 文献参阅第4.4.3节。

[126] Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,132.

[127] 同上，第126页。

[128] K.Warren,a.a.O,132f.自然主义（naturism）与性歧视（sexism）相类似，被定义为对非人类自然界的统治或压迫。

[129] 在生态女性主义中多次讨论的问题是，同上帝形象相关联，渗透出一种新的灵性。参阅第4.5.1节。

[130] 参阅注释124。

[131] Warren,K.就这样看:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,128ff.

[132] 对此也请参阅第4.4.1节的莫尔特曼。

[133] 哈尔克斯，C.:《上帝不只是有一些强大的儿子》，居特斯洛，1980年，第36之后几页。

[134] 《女性主义神学词典》，由E.格斯曼等主编，居特斯洛，1991年。

[135] 泽勒，D.:《爱与劳动》，版本同上。尽管在标题中并没有出现女性主义这个词，但泽勒在“前言”中还是说得很清楚“这本书事实上就是研究一种女性主义的生态神学”。

[136] 参阅对此的争论，例如里德克，G.:《在鱼腹中――生态神学》，斯图加特，1979年，第71－81页，施特克，O.H.：《世界与环境》，斯图加特，1978年，第54之后几页。

[137] 对此参阅第3.3.1节：托马斯•封•阿奎那。

[138] 作深入探讨的是Bratton,S.:《爱自然：爱欲还是恩典？》，载于：《环境伦理学》14（1992年春季号）第3－25页。她合理地指出，不是爱欲，而是“恩典才是人同自然关系的理想形式。因为恩典既不要求有平等的状态或者同样的能力，也不要求有共同的目标或需求”。毋宁说，上帝的恩典是“自发的和无根据的，不依赖于某种价值的，它创造价值和对神性东西甚至个体性的关系，使自由成为可能并创造积极性和忍受力”（第3页）。

[139] 泽勒，D.:《爱与劳动》，版本同上，第183之后几页；哈尔克斯，C.:《革新大地的面目》，版本同上，第151之后几页；也参阅莫尔特曼－文德尔，E.:《整体性》词条，《女性主义神学词典》，版本同上，第136－142页。

[140] Thǔrmer-Rohr,Ch.有这种说法:《大写的自我不是自然――对生态危机不存在生态的回答》，《苏黎世周报》，第46号，1990年第25－27页。

[141] Warren,K.: The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,第137页。

[142] 拉丁美洲解放神学的方法论前提，与欧洲环境伦理学、例如责任伦理学的一些前提似乎难以统一，并且例如，与对话伦理学是对立的。1989年在对话伦理学家和解放伦理学家之间，尤其是在K.O.阿佩尔和E.杜塞尔之间，就这种方法论的差异举行了一次对话。参阅E.Arens的报道：《作为挑战的解放伦理学》，载于Orientierung(定位)18/1991,193-196。

[143] 这方面的文献还不是很丰富。参阅，例如波夫，L.:《温情与力量――圣方济各以穷人的眼光看问题》，杜塞尔多夫，1983年版；Goldstein,H.:《简明解放神学词典》，杜塞尔多夫，1991年版，第157－158页，“生态学”词条；Barros Souza,M.de/Caravias,J.L.:《大地神学》，杜塞尔多夫，1990年版；Pater,S.:《巴西的绿色良知》José Lutzenberger,哥廷根 1989年版。――或许也可以描述为作为过程神学的生态神学，参阅Birch,Ch./Cobb,J.B.:The Liberation of Life,Cambridge/Mass.1981.对生态解放神学，欧洲早期的一个拥护者是莱昂哈特•拉加茨（参阅第3.5.4节）。

[144] 波夫，L.:《论大地的尊严：生态学、政治学，神秘》，杜塞尔多夫，1994年版。

[145] 同上。

[146] 就一种“生态的解放神学”同L.波夫的电视访谈，《宗教与社会》（巴塞尔），1991年第11期，第11－13页。

[147] 同上，第13页。

[148] 同上，第11页。详细的论述在波夫，L.:《论大地的尊严》，版本同上，第49－56页。

[149] 同上，，第86－95（94）页。

[150] 同上，第116之后几页。

[151] 同上，第134之后几页。

[152] 同上，第163之后几页。

[153] 波夫，L.:《一个新的大地在一个新的时代中――呼吁一种行星文化》，杜塞尔多夫，1994年版。

[154] 《温情与力量》，版本同上。葡萄牙文的原版1981年出版于Petrópolis/Brasilien.

[155] 参阅E.Doyle对此详细的、也是生态学的阐释:《论受造物互为兄弟――方济各的太阳颂》，苏黎世，1987年版，特别是第52之后几页。

*达格•哈马舍尔德 （Dag Hammarskjöld）,联合国第二任秘书长。1905年7月29日生于瑞典，曾获法学和哲学博士学位。步入政坛后，先后任财政部常务次官、瑞典银行董事会主席。1947年进入瑞典外交部，先后任外交部秘书长、外交副大臣和内阁不管部大臣等。1951年至1953年出任瑞典驻欧洲议会及联合国大会代表，1953年4月10日当选为联合国秘书长。1957年9月，他以全票再次当选为联合国秘书长。哈马舍尔德在任职期间，曾来华调解中美关系（1955年），是第一位访问新中国的联合国秘书长。他还同加拿大政治家皮尔逊参与解决了1956年苏伊士运河危机。1960年6月，比属刚果成为独立的刚果共和国，他派遣联合国部队前往刚果，镇压独立后不久开始的刚果内部冲突，此举遭到了苏联等国家的谴责。1961年9月18日，他在赴刚果[现刚果（金）]途中，在比罗得西亚（今赞比亚）的恩多拉因飞机失事遇难身亡。同年，他被追授诺贝尔和平奖。1998年10月6日，在联合国纪念维和行动50周年的活动上，联合国为哈马舍尔德颁发了哈马舍尔德勋章，以表彰在联合国维和行动中做出的牺牲――译者。

**吴丹 (U Thant)，联合国第三任秘书长。 １９０９年１月２２日生于缅甸班德瑙，早年就读于仰光大学，１９２８年因其父去世辍学回乡，在家乡马乌宾地区班德瑙的国立中学任教。１９５２年至１９５３年任缅甸驻联合国代表，１９５３年起任总理办公室主管规划的秘书，１９５７年至１９６１年任缅甸常驻联合国代表，１９５９年曾任联合国大会副主席。１９６１年９月，联合国秘书长哈马舍尔德因飞机失事身亡后，同年１１月３日，吴丹出任联合国代理秘书长。１９６２年１１月３０日，他当选为联合国第三任秘书长，１９６６年连任。１９７２年１月１日任期届满后退休。在任职期间，他曾调解过１９６２年古巴导弹危机、１９６５年印巴争端和１９６７年第三次中东战争。 １９７４年１１月２５日，吴丹因患癌症在纽约去世――译者。

[156] 参阅哈马舍尔德，D.：《路边的信号》，慕尼黑，1985年版；穆勒，R.：《世界的重新创造――在通往全球灵性的路上》，慕尼黑，1985年版（在书中也详细地论述了吴丹）。穆勒的品行深受新时代时间意识（New-Age-Zeitbewußtsein）的影响。

[157] 生态灵性这个概念被使用特别重要，因为它在宗教上是中立的，而且与许多生态灵性运动的跨宗教性特征相适应。为了适应基督教的语境，我也使用造物的灵性（creation spirituality）这个流行的概念。参阅第1.5节对概念的规定。下列出自全体基督徒教会委员会的定义也是与同造物的交往相关联：“一种基督徒的灵性对于我们的时代应该此时此地显身出来。。。。。。。。。。。

[158] 罗策特，A.:《对于神界的激情――一种合乎时代的灵性方面》，苏黎世，1988年版，朗诵文。

[159] 我借助于罗马俱乐部1972－78年的研究报告，跟着研究了这条“从工业技术到伦理学”的道路，参阅我的《启动一种人道的增长》，苏黎世，1982年第3版，第1－3页。在环境讨论中的宗教维度从此之后明显地变得更加重要了。

[160] 参阅例如Thiele,J.:《对大地的神秘之爱――与自然同思同感》，斯图加特，1989年；Fox,M.:《宇宙基督的幻景――挺进第三个千年》，斯图加特，1991年；Fox,M.:《洪福：受造物的拥抱。一个灵性之旅》，慕尼黑，1991年（其中第362－369页对受造物灵性的书目作了评论）；Fox,M.:Original Blessing:A Primer in Creation Spirituality,Santa Fe 1983；Ruether，R.R.:《医治我们的创伤，庆祝我们的解放。女性教会仪式》，斯图加特，1988年。 Hildegard von Bingen:《见神》（Gott sehen）,H.Schipperges主编，慕尼黑，1985；Holland,J.:A Postmodern Vision of Spirituality and Society,in:Griffin,D.R.(ed.): Spirituality and Society,纽约，1988年，第41－61页；Kessler,H.:《自然的呻吟――呼吁一种生态灵性和生态伦理》杜塞尔多夫，1990年，第72－111页。

*德日进（Teilhard de chardin) ,法国著名地质学家和生物学家,北京猿人的发现者之一。他既是一个虔诚的天主教神父,又是进化论的积极拥护者。

[161] 在Claremont/Kalifornien的“过程研究中心”由约翰•科布和大卫•格里芬创办和领导，而由大卫•格里芬创建的“后现代世界中心”在Santa Barbara/Kalifornien则积极研究生态灵性这个主题。

[162] 福克斯，M.:《洪福》，版本同上，第357－361页（两种神学的一个表格化比较）。

[163] 就像在波夫和泽勒那里一样，在福克斯这里同情感是最重要的伦理范畴之一，他的整部书都是研究这个范畴。福克斯，M.:A Spirituality Named Compassion,Winston Press 1979.

[164] 福克斯，M.:《洪福》，版本同上，第39－146页。

[165] 同上，第147－198页。

[166] 同上，第199－276页。

[167] 同上，第277－345页。

[168] 福克斯，M.:《宇宙基督的幻景》，版本同上（注释153）。

[169] 同上，第122之后几页。

[170] 同上，第127－163页。

[171] 同上，第238页。

[172] 同上，第214之后几页。

[173] 更详细的宇宙基督学在第5.3.2节。

[174] 参阅例如韩国女神学家郑景妍(Chung Hyun Kyung)在普世基督教会第七次全会上的讲话：《圣灵的象征》，《1991年来自堪培拉的官方报道》，法兰克福，1991年，第47－56页；还有John’s, D.: The Relevance of Deep Ecology to the Third World,《环境伦理学》12（1990），第233－252页。

[175] Veeraraj,A.:《上帝是绿色的》，载于《上帝是绿色的――南部的生态神学》，主编者是Brot für Brüder/Fastenopfer der Schweizer Katholiken,Bern-Lutzen,1989,15-23；此人的著作还有：Towards an Authentic Global Eco-Theology and Mission of the Church.A Search for Eco-sensible Religious Resources in Judeo-Christian und Hindu Religious Systems and Traditions,Bangalore 1986(Manuskript.beim Verf.).

[176] Veeraraj,A.:《上帝是绿色的》，版本同上，第21页。

[177] Veeraraj,A.:Towards…,版本同上，第58－96页（由出版社翻译）。

[178] 《来自范库弗尔（Vancouver）1983年的报道》，《第六届普世基督教会委员会全体会议的官方报道》，法兰克福，1983年。

[179] 《正义的和平――1989年巴塞尔欧洲基督教全会的官方文献》，巴塞尔/苏黎世，1989年。

[180] 《你的意志在创生。追随耶稣基督布道。1989年圣安东尼奥世界布道大会》，法兰克福，1989年。

[181] 《马尼拉宣言。马尼拉的为了世界的福音化洛桑委员会国际布道大会决议书》，主编：idea Schweiz,Luzern 1989年。

[182] 《宗教改革世界联盟秘书会议的文献和报道》，日内瓦，1990年。

[183] 《时间已到――1990年汉城关于正义、和平和生态保护的世界大会论文集和其他文本》，日内瓦，1990年。

[184] 会议报道请参看注释190。

[185] 第1.3.3节，注释104以及随后几个。

[186] P.Fulljames对五种创世神学的比较是例证性的:God and Creation in Intercultural Perspective:Dialogue between theologies of Barth,Dickson,Pobee,Nyamiti and Panenberg,Bern 1993.

[187] 关于普世基督教运动的社会伦理诉求从1925年、准确地说从1846年福音联合会的成立，直到1989年的整体发展，参阅Mützenberg,G.紧凑的、新颖的和谨慎的阐述：L‵éthique sociale dans l‵histoire du movement oecuménique, Genf 1992.关于从幸存能力（JPSS）迈向生态保护（JPIC）之路的概述，参阅Gosling,D.:《迈向一条值得信仰的普世基督教自然神学之路》,Ökumenische Rundschau,1986,129－143。

[188] 对此也请参阅普世基督教南北意见汇编：Hallmann,D.(ed.):Ecotheology.Voices from South and North,WCC,Genf/New York,1994.

[189]问题是，在普世基督教会内部，当解放神学在80年代也对环境话题给予了必要的关注情况下，是不是对此也作出了贡献。

[190] 《圣灵的象征――1991年堪培拉第七届普世基督教会委员会全体会议的官方报道》，法兰克福，1991年，第58－75页。作为深层报道的作品，参阅Weiner,D.:《作为普世基督教生态纲领的一种生活家政的联邦秩序――对第一分会场的报道》，Ökumenische Rundschau,3/1991,第270－287页。

[191] 《圣灵的象征――来自堪培拉的报道》，版本同上，第61页，第9－10号。

[192] 同上，第121页，第37号。

[193] 同上，第61页，第11号。

[194] 这个新说法被进一步阐发在：《生活和充分满足一切。基督教信仰与当今的世界经济》，普世基督教会委员会的一本研究文献，在1992年8月告别了中央委员会，第II章第1节，第III章第4节和第IV章第1节。在这里，一种生态定向的经济的神学出发点是受造物“良好的被造秩序”。

[195] 同上，第63页，第17号。

[196] 同上，第66页，第24号。

[197] 同上，第68页，第33号。

[198] 参阅第4.9.1节和第5.4.1节。

[199] 同上第69－70页，第37号。

[200] 韦舍尔，L.:《未来后代的权利。自然的权利――对拓宽普遍人权宣言的建议》。由E.Giesser,A.Karrer,J.Leimbacher,Ch.Link,J.Moltmann,P.Saladin,L.Vischer议定。伯尔尼，1990年，第12－14页。关于对自然权利的真正地位，参阅第5.3.5节。

[201] 这10条权利的表述与“未来后代权利宣言”是一样的，Saladin,P/Zenger,Ch.：《未来后代的权利》，巴塞尔，1988年，第46－47页。

[202] Gregorios,P.:The Human Presence .An Orthodox View of Nature,Genf 1978.

[203] 同上，第64页。

[204] 同上，第58页。

[205] 同上，第70页。

[206] 《正义的和平――官方文献…》，版本同上，第193－217页。

[207] 同上，第210页。

[208] 同上，第204，207页。

[209] 同上，第212页。

[210]同上，第216页。

[211] Statement by the Bishops′Council of the ROC“Peace,Justic and the Integrity of Creation”,Journal of the Moscow Patriarchate(在下文中缩写为 JMP )1/1990,14-15.

[212] 尽管如此，俄罗斯东正教会在1990年还是自豪地宣布，他们会虔诚地祝福一个核电站。

[213] Damaskinos,Metropolit：The Ecological Problem:Its Positive and Negative Aspects,JMP3/1990.46.俄罗斯东正教关于环境伦理学更多的神学和教会政策的论文，可以在JMP，这个莫斯科教祖的官方杂志上找到，例如，在11/1988,40-45;5/1989.53f;7/1989,65-67;1/1990,7-10和61-66;6/1990,44-49;7/1990,72f;8/1990,69-71;2/1991,57-59.

[214] Ovsyannikov,V.:Spiritual Dimensions of the Global Energy Issues,JMP 2/91,58.“在俄罗斯修道院里，修士们不吃肉。鱼、蛋和牛奶受到限制。在所有事情上都保持适度，但尤其是在饮食上。每年斋戒的时间大约200天（！）才是符合教规的。”（同上，第59页）

[215] 参阅Orthodox Perpectives of Creation,Genf 1987(1987年在保加利亚的综合报道)。关于这方面的一些小论文，尤其是收录了一些教父的：The Ecumenical Patriarchate: Orthodox and the Ecological Crisis,Gland/Genf(WWF)1990.

[216] Papaderos,A.:Ökumenische Diakonie—eine Option für das Leben,Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 57(1988),104ff.

[217] Papaderos,A.Makro-Diakonie—ein Auftrag für das Volk Gottes in unserer Zeit,Una Sancta 42(1987),69-73.

[218] Mantzaridis,G.:Perspectives orthodoxes sur la crise écologique,Orthodoxes Forum 7/1993,105-108(105.通过出版社从法语翻译)。

[219] 同上，第106页。

[220] 对于physis 和natura在东西传统中的这种区分，参阅皮希特，G.：《自然概念和它的历史》，斯图加特，1989年，第54之后几页和第89之后几页。

[221] 在此期间已经召开了六届WCRP（WCRP VI,Nov.1994 in Riva del Carda）。关于前几届世界大会，参阅，例如Lücker,M.（主编）：《为和平而行动――第3届谋求和平的世界宗教大会》，弗莱堡，1980年；Friedli,R.:《勇于和平――宗教对于暴力分析和和平工作的贡献》，弗莱堡/CH 1981。

[222] The Assisi Declarations.Messages on Man and Nature from Buddhism,Christianity,Hinduism,Islam and Judaism,Assisi 1986( 25th Anniversary).

[223] 汉斯昆：《普世伦理构想》，慕尼黑，1990。这本书引起了广泛的争论。上世纪最后30年围绕跨宗教对话的一些议题和讨论，因此被置于伦理层面上得以深入探讨。参阅，例如Jaspert.B.(主编)：《汉斯昆的<普世伦理构想>》，Hofgeismarer Protokolle 299,1993;汉斯昆：《探究世界宗教的一种普遍的基础伦理》，Concillium April 1990,154ff;《普世伦理、文化和发展》，《文化交流杂志》，43，年刊，1/1993（关于普世伦理的14篇论文）…..

[224] 汉斯昆/Kuschel,K.-J.(主编).:《普世伦理宣言――世界宗教议会的声明》，慕尼黑，1993，第13－45页。汉斯昆的这个草案接受了他的《普世伦理构想》书中的许多伦理端倪。

[225] 世界宗教议会也遭到了福音派方面的批评。汉斯昆/Kuschel,K.-J.(主编).:《普世伦理宣言》，慕尼黑，1993，第111页。

[226] 汉斯昆：《在通往一种普世伦理的路上――问题和透视》，《文化交流杂志》43，年刊，1/1993，第11－20（19）页。

[227] 汉斯昆：《普世伦理构想》，慕尼黑，1990年，第83页。

[228] 同上，第88页。

[229] The New Road.The Magazine of WWF′s Conservation and Religion Network,双月刊，在Morges/Schweiz出版，1992年可惜由于经济原因停刊。

[230] 不同宗教的9位代表就他们的宗教对待贪欲的品行提交的论文：The New Road.Nr.22/1992,2-10.

[231]汉斯昆/Kuschel,K.-J.(主编).:《普世伦理宣言――世界宗教议会的声明》，版本同上，第29页之后。

[232] 同上，第34页。

[233] 我依据的是：《环境。诸宗教的伦理学》，卷5，慕尼黑/哥廷根，1986年（尤其是Hamer,H./Neu,R.《论佛教》，van Dijk,A.：《论印度教》，Tworuschka,M.:《论伊斯兰教》；Bischofberger,O.:《人与自然――东方宗教的视野》，载于他与斯蒂克尔伯格等主编的：《出于宗教视野的环境责任》，弗莱堡/苏黎世，1988年，第33－62页；Schmid,G.:《菩萨作为未来的人？无自性人的主导形象对于启动当代宗教的现实意义》，载于Braun,H.-J.(主编)：《伦理学透视：德性的演变》，苏黎世，1989年，第315－328页；Schmithausen,L.:《佛教和自然》，载于Panikkar,R./Strolz,W.(主编)：《在基督教、印度教和佛教中人对于可居住的世界的责任》，弗莱堡，1985年，第100－133页；Engel,J.R./Engel.J.G.主编的：《环境与发展的伦理学――全球化的挑战和国际间的回应》，Tucson,1990年（第189－233页讨论伊斯兰教、印度教、佛教和儒教）；Stolz,F.:《关于自然与文化的宗教区分的类型》，载于该作者主编的《对世界的宗教感知》，苏黎世，1988年，第15－33页；Sundermeier,Th.:《对于我的民族这个地球的每个部分都是神圣的――自然宗教的虔敬》，载于Rau,G.et.al(主编)：《造物中的和平》，居特斯洛，1987年，第20－34页；Zeller,D.:《宗教与环境的关系――特别考虑一些伊斯兰教的观点》，载于Büttner,M.主编的:《宗教－环境－研究在启动中》，波鸿，1989年，第142－169页。斯蒂克尔伯格，Ch./Brauen,M./Tworuschka,M./Guggisberg K.:《在世界宗教（佛教、伊斯兰教和基督教）中与环境交往》，苏黎世州的教会戒律，21/1992,第5－8页。

[234] 佛教徒Ripoche,L.N.这样说：The Buddhist Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第5页。

[235] Dumoulin,H.:《同佛教相遇》，弗莱堡，1978年，第8页。

[236] Kurma-Purana II,11,14-15a。

[237] Singh,K.:The Hindu Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第18页。

[238] 参阅Koran,Sure,2.28ff.

[239] Nasseef.A.O.:The Muslim Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上，第24页。

[240] 在Stolz,F.:《关于自然与文化的宗教区分的类型》，版本同上，第25页提到过。

[241] Koran,Sure 7,31.

[242] So Deen,M.Y.I.(Samarrai):Islamic Environmental Ethics,Law and Cociety,in:Engel,J.R./Engel,J.B.:Ethics of Environmental and Development,a.a.O.,189-198(194).

[243] 弗兰克纳，W.K.:Ethics and Environmment,in:Good-paster,K.W./Syre,K.M.(eds.): Ethics and Problems of the 21st Century,Notre Dame/Indiana 1979,3-20;赫费，O.：《伦理－政治的对话》，法兰克福，1981，146－149。托伊驰，G.:《造物比环境更丰富》，载于拜尔茨，K.(主编)：《生态伦理学》，慕尼黑，1988，56－65（59之后两页）；罗尔斯顿，H.:《环境伦理学》，Philadelphia,1988,32-44。

[244]迈耶尔－阿比希，K.M.:《通往与自然和平的路》，慕尼黑，1984年，第23页。

[245] 帕齐希，G.:《生态伦理学――在单纯理性的限度内》，哥廷根，1983年，例如第19之后两页。

[246] 比恩巴赫，D.:《对未来后代的责任》，斯图加特，1988年。在下一节对此有更多的论述。

[247] 参阅第4.2.5节。

[248] 雷根，T.:The Case for Animal Rights,Los Angeles 1983.

[249] 辛格，P.:《实践伦理学》，斯图加特，1984年。

* 这里的“生态中心论”是对Physiozentrik的翻译，按德文的字面意思是“以生理为中心”，但说“生理中心论”与这里的意义不太吻合。由于它强调的是把生态系统、包括有机物和无机物作为一个相互联系的整体作为中心，区别于以“生物”（人和动物）为中心的“生物中心论”（Biozentrik），我们把它作为Ökozentrismus的同义词，试译为“生态中心论”。但如果在广义上使用Physiozentrik这个词，即作为与Anthropozentrismus（人类中心论）相对的概念，那么，其意思比Ökozentrismus（生态中心论）更宽，与“自然中心论”或“非人类中心论”同义，因为在德语文献中，Biozentrik，Ökozentrik, Physiozentrik以及Pathozentrik在广义上都是“自然中心论”（ Naturozentrismus），但又区别与于“神中心论”（Theozentrik），严格地说，“非人类中心论”既包含了“自然中心论”，也包含了“神中心论”，这是我把它翻译为“生态中心论”而不翻译为“非人类中心论”的理由。特此说明。

[250] 施伯曼，R.：《技术干预自然之为政治伦理学问题》，载于比恩巴赫，D.主编的：《生态学和伦理学》，斯图加特，1980年，第180－206页，特别是第193页之后（这里是第193页）。

[251] 参阅第4.8.3节。

[252] 参阅第2.1.3节。

[253] 约那斯，H.：《技术、医学和伦理学――回到责任原理的实践》，法兰克福，1990年第3版，第46－52页；同一个作者：《责任原理》，法兰克福，1984年，第94－95页，参阅第4.8.2和4.8.5节。

[254] 例如迈耶尔－阿比希，K.M.:《与自然和平》，版本同上，第69之后几页；奥尔，A.：《环境伦理学》，杜塞尔多夫，1984年，第46－70页；斯特赖，G.：《环境与进化》，哥廷根，1989年；第60－81页；鲁，H.:《论证伦理学》，苏黎世，1991年，第17－25页；伊尔刚，B.：《基督教的环境伦理学》，慕尼黑，1992年，第50－73页；施利特，M.:《环境伦理学》，Paderborn,1992年，第29－123页。作为对美国哲学环境伦理学的综述，参阅那什，R.F.：《自然的权利》，Wisconsin 1989年，第121－160页。

[255] 比恩巴赫，D.:《对未来后代的责任》，斯图加特，1988年；也请参阅他的《我们对自然是负责任的吗？》，载于他主编的：《生态学和伦理学》，斯图加特，1980年，第103－139页。

[256] B.伊尔刚（《基督教的环境伦理学》，版本同上，第57页）对比恩巴赫的理解是错误的，他认为，比恩巴赫要求把一种“理性－宗教作为教育的目的”。

[257] 比恩巴赫自己强调，“环境伦理学首先是品行的事情，不只是原则的事情”，而品行由认知的、情感的和意志的方面组成（比恩巴赫，D.：Attitudes as Central Components of an Environmental Ethics,in :Bourdeau,Ph.et al: Environmental Ethics,布鲁塞尔，1989年，第137－140页）。

[258] Kaiser,H.:《经济合理性的伦理整合：“现代”经济伦理的基本要素和具体内容》，伯尔尼，1992年版，第191－237页。

[259] 罗尔斯，J.:《一种公正理论》，法兰克福，1979年版，第211－220，336页之后。

[260] 这指示出Ulrich,P/Thielemann，U.的研究：《伦理与绩效。企业家关于领导力的思考模型――一种经验性的研究》，伯尔尼，1992年版。

[261] 约那斯，H.：《责任原理――为技术化文明确立一种伦理的尝试》，法兰克福，1984年版。

[262] 约那斯，H.：《技术、医学和伦理――论责任原理的实践》，法兰克福，1985年，第67页。

[263] 约那斯，H.：《我们为什么需要一种自制的伦理》，载于Ströcker，E.主编的《科学的伦理学？哲学的追问》，慕尼黑，1984年版。

* 在宗教中翻译为“原教旨主义”。

[264] 约那斯，H.:《技术、医学和伦理》，版本同上，第53－75页。

[265] 同上，第67－75页。

[266] 同上，第68页。

[267] 同上，第70页。

[268] 林格灵，H.:《与基督教伦理学对话――基础伦理学和生活伦理学文集》II,弗莱堡，1991年，第229页。

[269] Taylor,P.:Respect for Nature.A Theory of Environmental Ethics,Princeton/New Jesey 1986.

[270] Taylor,P.:The Ethics of Respect for Nature, Environmental Ethics 3(1981),209.

[271] Taylor,P.:In Defense of Biocentrism, Environmental Ethics 5(1983),241-243.

[272] 诚然在B.伊尔刚那里人的特殊地位（这是泰勒所不承认的）也能感觉到有自然法的基础，而不是无条件地只有圣经的基础，只要他真的能在人与动物的伦理区别中（《基督教环境伦理学》，慕尼黑，1992年，第61页），看出这种“更高的内在价值”的话。宗教改革派的人类学则相反地强调人和动物的救赎需要和塑造人的特殊使命。

[273] 泰勒，P.:《敬重自然》，版本同上，第263－307页。

[274] 罗尔斯顿，H.:Environmental Ethics.Duties to and Values in the Natural World,Philadelphia,1988;

Ders: Environmental Ethics: Values in and Duties to the Natural World,in:Bormann,F.H./Kellert,S.R.(eds.):Ecology,Economics,Ethics.The Broken Circle,New Haven/London 1991,73-96.

[275] 参阅第4.5节。

[276] 罗尔斯顿.H.:《环境伦理学》（1988），版本同上，第186之后几页。对此的批评，参阅Callicott,J.B.:Rolsten on intrinsic value:A Deconstruction, Environmental Ethics14(1992),129-143.

[277] 同上，第146－158页。

[278] 同上，第301－327。

[279] 他普世地理解邻里关系（Neighbourhood）,把非人的共同世界包含在内。

[280] 皮希特，G.:《论尺度概念》，载于Eisenbart,C.主编的《人文生态学与和平》，斯图加特，1979年，第418－426页。

[281] 皮希特，G.：《自然的概念及其历史》，斯图加特，1989年，第165页。

[282] 参阅第4.3节。

[283] 也参阅第5.4.1节。

[284] 质的增长的一个富有帮助的定义是：“不是每种增长都是进步。[进步的]增长必须是这样的增长：保障自然的生活基础的安全，改善生活和劳动的质量，减少依附性，促进自决性，保护生命和健康，保障和平，为所有人增加生活机会和创造未来的机会，支持创造性和主动性。那些危及自然的生活基础、降低生活质量和糟蹋未来机会的增长，必须缩减或者停止。”（德国社会民主党的原则纲领，1989年12月20日，39。）

[285] Meadows,D.et al.:《增长的极限――罗马俱乐部对人类状况的报告》，斯图加特，1972年，第141之后几页。

[286] 这个目标迄今为止尚未达到，因为质的增长迄今为止尚未从量的增长返回。但愿信息社会能够与工业社会相反，通过非物质的信息从根本上减少物质和能源消耗，这一希望迄今没有得到灵验。对此，M.Binswanger以信息产业为例已经指出来了：《信息和墒――对向信息经济过渡的生态学透视》，法兰克福，1992年版。

[287] 生态平衡经济最著名的代表人物之一是世界银行经济学家H.戴利，他的一些著作：Steady-State Economics,San Francisco 1977;他主编的：Economics，Ecology,Ethics, San Francisco 1980; Steady-State Economy:Postmodern Alternative to Growthmania,in:Griffin,D.(ed.):Sprituality and Society,New York 1988,107-121; Steady-State Economy,Washington 1991(例如他在这本书中阐述了一种平衡经济的三个条件：1.对再生资源的使用率不可超过其再生率；2.枯竭性原材料的使用率不可高于自身再生的原材料源的建设率；3.有害物质的传播率不可高于环境对有害物质的吸收溶解率)；Steady-State Economics:Concepts,Questions,Policies,Gaia 1/1992,333-338。戴利在他在联合国环境与发展大会上对普世基督教委员会所作的报告中指明了宗教、伦理与可持续发展之间的关系：Sustainable Development:from religious insight to ethics prinziple to economic policy(手稿)。两位荷兰的经济学家――并非最终通过普世基督教的接触――也同戴利合作，其中一个把平衡经济阐发为保持适度的经济：Goudzwaard B./de Lange,H.:《既非贫穷也非过剩――呼吁一种新的经济学》，慕尼黑，1990年版。－ 一位德语范围内的平衡经济先锋是圣伽勒（St.Galler）经济学家H.Ch.Binswanger,例如在《走出福利下滑之路――NAWU报告。反失业和环境破坏战略》中，法兰克福，1979年版。N.Georgescu Roegen早在1971年就阐发了一种以生物学进程为定向的生物经济学：The Entropy Law and the Economic Process,Cambridge/Mass.1971.不同的模型请参阅Fritsch,B.:《经济增长和生态平衡――模型与观念》，载于Stolz,F.主编的：《科学中的平衡观念和非平衡观念》。韦斯特，F.将生物控制论运用到经济计划上来：《网络化思维的主导动机》，慕尼黑，1989年第2版，第149－174页。Kaiser,H.指出了在《圣经》创世记中有一种“创世的经济学”：《神学的经济伦理学》（取得教授资格论文手稿），版本同上，第136－170页。

[288] 自从普世基督教会委员会第五届内罗毕全会以来，就以“公正、合作和有幸存能力的社会”为纲领，相关的经济纲领，在1979年波斯顿关于信仰、科学与未来的ÖRK大会上作了明确阐述。对此请参阅Abrecht,P.主编的：Faith and Science in an Unjust World,Report of the World.Council of Churches` Conference on Faith,Science and the Future,Genf,1980,bes.Bd.2,130ff(Economics of Sustainablity.我本人在这个分会是作为研究生代表参与工作)。

[289] 《全球未来。是到行动的时候了――对给总统的报告的改写》，弗莱堡，1981年，第152之后几页。这个受卡特政府委托改写的报告，没有被里根政府发表。

[290] 《我们共同的未来》，环境与发展世界委员会布伦特兰(Brundtland)报告，由V.Hauff,主编，Greven,1987年版，第9－10页。

[291] 《善待地球――可承受的生存战略》，由IUCN(World Conservation Union)，UNEP(Umweltprogramm der Uno—联合国组织环境纲领)和WWF（世界野生动物基金会）出版，Gland/Genf,1991年版。

[292] Meadows,D.et al.:《增长的新极限》，斯图加特，1992年版，特别是第230－260页：向可持续发展的过渡。这个报告把1972年的预告同90年代初的状况作了比较。

[293]

[294] 国际行动学会ICC:from Ideas to action.Business and Sustainable Development,Unced edition,Paris 1992;ICC:一种长期有承受能力的发展宪章,1990年发布。

[295]施密特黑尼,St.以及关于可承受的发展经济咨议会（Business Council for Sustainable Development）:《行情交流：全球企业家对于环境与发展的视野》，慕尼黑，1992年。

[296] 《我们共同的未来》，版本同上，XV.

[297] 绿色管理者。R.Ribi和Ch.Waefler对斯特凡•施密特黑尼的访谈。Brückenbauer(苏黎世)Nr.22,1992年5月27日，第32－35（32）页。

[298] 《行情交流》中附加了这条总结，7。

[299] 世界观察研究所非常类似地要求一种“效率革命”：布朗，L.et al.:《拯救行星地球――为了一种生态上可持续的世界经济的诸战略》，法兰克福，1992年版，第33－47页。

[300] 同上，21，《行情交流》，第124之后几页。

[301] 对于瑞士：《国际竞争中的瑞士经济政策――一种政治秩序纲领》，苏黎世，1991年版，特别是第31－41页。斯特凡•施密特黑尼是主编和前言作者之一。在马克斯•施密特黑尼基金会的支持下，修订这部书的理论基础得以可能：Mosser,P.:《国际竞争中的瑞士经济政策――一种政治秩序分析》，苏黎世，1991年版；对于拉美请参阅:De Soto,H./Schmidheiny,S.(ed.):Las nuevas reglas del juego.Hacia un desarrollo sostenible en America Latina,Santafe de Bogota/Columbien 1991,在这部书中找得到对于一种持续发展的改革建议，例如通过消除制度建设的无出路（第151之后几页），促进民主（第197之后几页），扶持中小企业（第95之后几页）。

[302] 里希，A.《经济伦理学》，卷2，《从社会伦理的视野看市场经济、计划经济和世界经济》，居特斯洛，1990年版，第275和327页。

[303] 对此请参阅Kessler,W.:《从一种新的世界经济秩序到一种新的世界自由贸易秩序，或者以更多的自由贸易取代更多的正义》，ZEE36(1992)，第32－40页。

[304] 受奥地利政府委托,国际研究所1992年编写的应用系统分析研究（IIASA）得出结论说，一种尽可能自由的世界贸易同持续的环境保护是不可能统一的。

[305] 魏茨泽克，E.U.v.：《土地政策》，Darmstadt,1990年第2版，第143－158页。也请参阅Binswanger,H.Ch.：《金钱与自然――在经济与生态之张力域中的经济增长》，斯图加特，1991年版。他特别是从历史的角度指明金钱与自然的关系。

[306] 里希，A.:《经济伦理学》，卷2，居特斯洛，1990年版，第313页。

[307] 迈耶尔－阿比希，K.M.: 《为自然起义――从环境到共同世界》

[308] 参阅第2.4节

[309] 参阅，例如Zapf,W.（主编）：《社会指示器》，3卷，法兰克福，1974－75年；Leipert,C.:《社会生产就其本性而言不足以作为福利尺度》，图宾根，1975年；Binswanger,G./Geissberger,W./Ginsburg Th.(主编)：《走出福利下滑之路。NAWU－报道：反失业和环境破坏战略》，法兰克福，1979年，第100－105，145－153（315之后！）页。Spiegel,Y.；《经济伦理学》，版本同上，179之后几页；Hueting,R.:Correcting National Income For Environmental Losses:A Practical Solution.Vortrag an der internationalen Kirchentagung zur Klimafrag(在气候问题国际教会会议上的报告)，Gwatt/Schweiz Januar 1990,发表在：Ahmad,Y.et al.主编的：Environmental Accounting for Sustainable Development,The World Bank,Washington 1989.

[310] Simonis,U.E.:《生态定向》，柏林，1988，第40页。

[311] [311]施密特黑尼,St.：《行情交流》，版本同上，第64页。

[312] 威斯巴登统计局：《通往环境经济总决算之路》，威斯巴登，1991年；Egon Hölder,联邦统计局局长：环境经济总决算。1992年2月7日报告，Pressemappe;威斯巴登联邦统计局：1991年社会生产决算第一份成果，Fachserie18,Reihe1.1.

[313] Hölder,E.:《环境经济总决算》，版本同上，第10页。

[314] 更多的理由在第5.3.11节。Hölder,E。在《环境经济总决算》，版本同上，第5－6页完全承认自然金融化的限度。

[315] Daly,H./Cobb,J.B.:For the Common Good:Redirecting the Economy Toward Community,The Enviroment and a Sustainable Future,Boston 1989,401-455;也请参阅在布朗等主编的书中的紧要总结：《拯救行星地球――为了一种生态上可持续的世界经济战略》，法兰克福，1992年版，第128－131页。

[316] Diefenbacher,H./Ratsch,U.:《破坏自然导致贫困化――科学的政治限度》，法兰克福，1992年版，第121－146页。对于联邦德国，尤其参阅第135页之后。

[317] 同上，第317页。

[318] 同上，第144页。

[319] 这就是联合国组织发展纲领指数（人的发展指数HDI）。

[320] 欧盟以S.E.R.I.E.E.项目（核心重点在于绿色国民环境保护支出帐户――译者）为向一个“卫星帐户”迈出了第一步，在这个帐户里，至少有效支付的环境保护开支要在统计学上被提高。在这方面的争论还悬而未决，这项开支究竟是应该计算到社会生产总值中去还是应该从中取出呢？这个项目离戴利和科布所建议的一个全面的指数也还差得太远。伯尔尼的瑞士联邦统计局正好只有一个人，他必须修改整个环境统计。目的是，至少到1994年必须提高卫星帐户的环境保护支出指标。这一切显示出，环境政策的种种决策也必须经常地在北方被落实，在存在统计学的基础之前。行动的合乎时宜性在这方面是适度品行的一个伦理标准。

[321] 参阅例如第4.8.3和4.8.4节。

[322] 参阅例如第4.2.5节。

[323] 参阅例如第4.8.1和4.8.2节。

[324] 对此参阅1.4节。

[325] 参阅例如第4.6.3节。

[326] 参阅例如第4.4和4.5节。

[327] 参阅例如第4.3和4.9节。

[328] Lochbühler,W.：《基督教环境伦理学》（博士论文，1995年出版），阐发了生态和经济之关系的一些规范标准。

[329] 也在第5.3.11,5.4.1,5.4.2,5.4.8,5.4.9,5.4.12节。