引　言

要在较短的篇幅里说明现代的中国宗教史研究的大体情况实在很困难，因为可以称之为现代的学术性的中国宗教史研究，如果从上世纪末本世纪初算起的话，到现在也已经有一个世纪的历史了。在这一百年的时间里，研究中国佛教道教以及其他宗教的著作与论文很多，也经历了相当复杂的变化过程，不小心的概括有可能导致描述的失真。不过，如果允许我从个人的理解角度，用粗线条来描述其轮廓的话，我想，二十世纪中国宗教史研究大体可以分为文献学与历史学研究阶段（1950年以前）、哲学史研究阶段（1980年代以前）、社会文化史研究阶段（1980年代），以及近来刚刚出现，也许会持续到下一个世纪的宗教史研究的转型阶段。当然，这个阶段似乎才初露端倪，今后的走向究竟如何目前还难以断定。

上　篇

摆脱护教阐教为中心的信仰主义的宗教史研究，大约是从上个世纪末才逐渐开始的，而真正现代意义的宗教史写作，则要在本世纪才成型1。回顾过去百年的学术史，我们可以看到二十世纪特别是到二、三十年代，中国宗教史研究才出现了特别兴盛的局面。这种兴盛局面的出现，除了时代环境之外2，我以为，大概还应该提到三方面的原因：第一，是新文献的发现与旧资料的公开。中国亡逸而日本保存的唯识学文献的重新传入刺激了佛学研究的新境界，敦煌的佛教道教摩尼教资料的发现改变了过去中世宗教史的旧说，大内档案的公开与明清宝卷的搜集开拓了近代民众宗教的领域，这是二十世纪中国宗教史研究的一大契机。第二，是历史理论与方法的全面改观。二十世纪以前如果说有宗教史研究的话，那么最多只是信仰主义的研究，除了少数局部的考订外，大多是为一宗一派续写家谱编写灯录，但是二十世纪以来，西洋或东洋的历史学理论与传统的文献考据方法的结合，实验论、进化论、唯物论、辩证论的渗透，使宗教史研究渐渐脱离了信仰主义的轨道，不仅具有了纯粹学术的意味，而且宗教史的描述依托了一些解释理论的支持。胡适所谓的"系统"、"历史"、"比较"的方法被普遍接受，以及历史学界中"信古"、"疑古"、"释古"的观念递进，使冷静的观察和评价逐渐代替了盲目的崇拜和赞颂，以文献学的、语言学的、人类学的、文化学的视角，从各个方面对宗教史进行研究，使笼罩在宗教史上的神秘日益消退。第三，是研究者的职业化与学院化。由于学者不附属于任何宗教派别，而是在学院中进行独立的学术研究与教学，因而大多能保持研究中的价值中立，他们并不需要承担任何宣传或批判的实用性责任3。

二三十年代以来，由于有了这三方面的条件，中国宗教史逐渐摆脱了信徒为自己所信仰的宗教写光荣历史的局面，开始在文献考证和历史描述两方面对宗教史进行研究，佛教研究如梁启超、胡适、陈寅恪、汤用彤、黄忏华4，道教研究如许地山、傅勤家、陈垣、陈国符5，他们的研究显然一方面受到欧美与日本学术思想的影响6，又一方面继承了中国传统的考据之学，也就是说，他们把欧美的实证主义的理论、语言学与文献学为主的历史学方法，和清代考据学传统结合起来，对中国宗教史的各个方面进行研究，在当时出版了很多杰出的宗教史著作，在他们的努力下，从甲骨卜辞与上古宗教的萌芽、敦煌文书与中古宗教的发展、大内档案与近世宗教的演变到风俗习惯和当代宗教的影响，都有了相当出色的研究，中国宗教史的文献与历史大体有了一个清晰的轮廓与脉络。这是中国宗教史研究的第一次历史性的变化，也是近百年宗教史研究的第一个阶段，即文献与历史学研究的阶段。

一九四九年中国的巨大变化对于中国思想与学术的影响，至今还难以进行充分的评价。不过，在中国宗教史研究中可以看到的是，虽然，过去的文献学与历史学研究方法在清代学术与西洋学术两方面的支持下已经成为现代中国的新的学术传统，即使是在这一特殊的时代，依然在不少学者那里是主要的研究方式7，但是，中国宗教史研究的主流却逐渐受到意识形态的影响，被认为是马克思主义的两种历史分析方法即进步落后的阶级斗争史观、唯物唯心两分的哲学史观笼罩了宗教史研究，同时，在二十世纪的中国一直起了支配性作用的进化史观和在一千年的中国一直影响上层社会的儒家的宗教批判观念，也在暗中影响着宗教史的研究，于是我们可以看到几个现象：第一，宗教的思想历史常常被放在哲学史的框架中进行论述，或者用哲学史的评价方式来研究宗教史，而且对于宗教哲学的分析，又大多是以西洋哲学的唯物唯心二元论为基础理论，以马克思的历史唯物主义为评价标准的，如修订过的冯友兰的著作及任继愈、杨荣国的著作8；第二，宗教的历史价值分析有时会被社会功能评价所取代，儒家过去就一直宣称的宗教"经济蠹虫"论、宗教"消极避世"论，在新的历史著作中又以新的形式出现，马克思的历史唯物主义与儒家思想在反对佛道上得到一致，最明显的例子大概是范文澜的《隋唐佛教》一书9。第三，宗教的社会作用常常会被放置在阶级斗争中加以评价，宗教史研究中十分突出的现象是研究者总是在讨论农民起义与宗教的关系，而且这一宗教的进步与否似乎总是与它是否参与了农民起义相关，例如道教与黄巾起义、吃菜事魔与方腊起义、白莲教与元明清农民起义等等，一九六○年代前期一下子出现的道教、《太平经》与黄巾起义、张鲁政权性质的讨论中的数十篇论文即典型的例子10。这大概是二十世纪的中国宗教史研究的第二个阶段，即意识形态影响下以"哲学史"与"政治史"形式出现的阶段11。

当然，这种研究思路在三四十年代已经有相当的影响12，不过，应该指出的是，它真正成为一种具有垄断性的研究范式与叙述话语，却要依靠权力的支持与教育的影响，所以直到五六十年代，当这种"迷信"与"科学"、"唯心"与"唯物"、"维护封建统治"与"反抗封建压迫"等分析框架及其背后的观念与思路，通过学科的建制（宗教学归于哲学系）、教科书的传递（大学关于宗教的一些知识是通过哲学史教科书传授的）、考试制度（有规定性的价值确认与是非判断），深入到后来的研究者之中时，它才成了一种拥有不容置疑的真理范式。由于大学的课程都由强有力的政治意识形态的单一理论主宰，在这种情况下，各个系科的课程会培养出缺乏批判能力与意识的学生，原因在于，学生们从来没有置身于反对的批评中，也不习惯于众声喧哗的状况13，在中国五六十年代那种一统化的教育系统中，充当主宰的是国家意识形态，于是这种一致性意见也就顺理成章，并且相当深地影响着后来成为宗教史研究者的那一代学者。

政治制度与意识形态的变化对于学术的影响，常常比单纯学术思路内部转换的影响深刻，作为学术研究思路的支持背景与思考依据，政治制度与意识形态的任何微妙变化都必然刺激学术。当毛的时代结束，进入邓的时代，整个八十年代里中国学术界又经历了一次思路的大变化，在日渐松动与自由的环境下观察世界回顾历史，中国落后的现状对于重新思考的中国人尤其是文化人的刺激，怎么估计也不过分，而希望以文化问题来解决社会问题的习惯，则使得中国学术界再次出现了二十世纪初的痛心疾首批评中国文化与探讨中国民族性的潮流，所谓"文化热"就是这一学术变化的标志14。在这一学术潮流中，宗教史研究被放在了显著的位置上，因为一般人都认为除了作为意识形态的儒家外，造成中国文化及中国国民性的主要因素就是中国的宗教。这种感情与当时迅速传入的人类学、社会学、心理学和历史学的各种"新理论"、"新方法"结合在一起，使得宗教史研究又出现了一些前所未有的变化，这就是以"文化-心理"的探讨为中心的宗教史研究，这些宗教史著作的特点是热心于讨论宗教与文化的关系，它们发掘了过去宗教史著作不太注意的新资料，讨论了过去宗教史著作不太涉及的新领域，例如宗教文学、宗教修炼、宗教仪式、宗教民俗等等，但是，他们探讨的目的性过于强烈，总是试图说明中国人的集体心理及其对古代历史与现代社会的影响，因此在资料的选择上、评价上都有极其浓烈的主观色彩15。

下　篇

前面说到，本世纪以来到八十年代，宗教史研究在中国大概经历了从"历史文献学的研究"、"哲学史的研究"到"文化研究"这样几个阶段。公正地说，这些研究范式各有意义，历史文献学的研究使当时宗教史研究跳出了宗教的护教判教的圈子，而且有了一个中立的价值观念、历史进化的理论和历史文献学的方法，当时的研究曾经取得了很了不起的成就，如陈寅恪论述《大云经》等佛教典籍、讨论天师道与滨海之关系，胡适考证楞伽宗、考证坛经与神会，汤用彤清理汉魏两晋南北朝佛教史、陈垣梳理金元道教与明清佛教，这些研究在对基本事实的清理上取得了很大的进展，可是，他们主要是对文献和历史的基础性研究，此后，当人们试图用某种观点对宗教史作整体描述时，理论就显出它的重要性。1950年代以来，人们把宗教放在唯物唯心哲学矛盾运动的范围内，用哲学的理论研究宗教史，则使得宗教史有了一个清晰的二元对立的历史框架和二元分立的价值标准，用这个框架给宗教史理出了一条清晰的线索，用这个标准给宗教史描述了一个进化的流向。可是，这个线索似乎过于简单，而且与主流意识形态的制约总是难分难解。八十年代以来，社会史文化史的研究也曾引起人们的注意，出现过一些很不错的著作，但是那种总是从外缘切入的视角和过分关心中国现实的心情又遭到了很多批评，因为这种研究要说明的不是宗教而是文化，关心的焦点不是宗教而是现实。于是，人们感到了其中的缺陷，其中，一是受到历史进化论的影响，常常有一种很机械的价值判断在其中起着秩序清理的作用，二是受到环境决定论的影响，宗教史似乎总是在被一种外在的视角所观察，不大考虑宗教史内在思路的演进。三是宗教史的研究似乎是一个总在回头看的研究，它的内容仿佛与今天的宗教无关，似乎宗教的历史就藏匿在那些过去的文献之中而不是在我们生活的现实之中，研究的目的似乎只是为了历史叙述。从三十年代开始的宗教史研究从"历史文献式的批评"到"哲学式的批评"再到"文化式的批评"，几易其轨，但始终未能摆脱这几个问题的纠缠。

一九八九年在中国学术史上是一个很有意思的年头，一个震惊世界的事件使得中国的很多学者在经历了一段反思的时间之后，从九十年代起对自己的学术研究进行了重新思索，宗教史研究中依据陈旧范式不断推出的那些论著，已经不再引起人们的兴趣，而八十年代那些文化史的研究思路，也由于其空疏而被学术界怀疑，在一段时间中，重新采用文献学与考古学的基础性研究，倒比较容易赢得学术界的承认16。同时，在重新寻找学术思路与出路的时候，"学术史研究"也逐渐被重视起来，这种称作"学术史研究"的思索实际上是对二十世纪思想史的重新认识，他们的思考中有这样几点对宗教史研究有相当深的影响，一是传统宗教的意义与价值应当如何通过阐释而得到确认？二是经典所表述的宗教现象与社会实际的宗教生活是否并不一致？三是过去的学术研究中的西方话语（包括马克思主义的与非马克思主义的）是否应该重新界定？于是，进入九十年代以来，一些（虽然很少）宗教研究者开始思考以下三个方面的问题17：

第一，我们是否应当重新检讨历史遗留下来的，受传统宗教观念束缚的宗教史文献？中国古代正统的历史文献是由一些承担了意识形态使命的文人写出来的，它给我们留下了很多经过了古人眼光的过滤过的固定的观察框架，那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能进入史册的，在司马迁的《史记》中还有的日者、龟者、策者、在《七略》、《汉书. 艺文志》里起码还占有一半天下的"数术"、"方技"、"兵书"，在后世的印象里好像都被挤到了不起眼的角落，在社会实际生活中起了重要作用的宗教仪式、宗教教义、宗教规范似乎都不在历史记载的视野之内，而宗教史叙述的好象只是经典史册中记载的东西。但是，这并不是古代的事实而是后人的观念，如果我们能够抛开这种观念的制约，宗教史就不是那么简单和淡薄，也不会是现在的宗教史著作中所描述的那样，似乎悬浮在社会实际生活之上18。

第二，我们是否应当重新检讨现代宗教史研究中的"宗教"定义？宗教不是哲学、不是政治、不是意识形态，而是宗教，宗教有宗教的内容，宗教史应该是宗教的历史。看上去，"宗教史应当是宗教的历史"似乎是一句废话，但是，如果我们承认这句废话也是实话，那么我们就应该考虑到：首先，宗教有仪式方法，宗教有神灵的崇拜，宗教有组织形式，离开了任何一方面它就不再是宗教，少了任何一方面的宗教史都不能说是完全的宗教史。其次，如果宗教的存在是为了人心的救赎，那么它就不是像社会的法律、制度或生产的技术、科学等等一样，可以有一种可以计算、有确实价值标准的"进化"，它不是在向着一个既定的目标前进，作为一种收拾人心的宗教，从古到今的变化只不过是策略的变化，而我们怎么能够说明今天的宗教就一定比过去的宗教高明？如果不是这样，那种以"进步"为历史线索的说法是不是就应该重新界定，而那种一次变化就意味着一次进步的写法也是不是应该考虑修改？再次，宗教史是宗教的历史还有一个意思就是，研究者不能仅仅以宗教以外的变化来评判宗教以内的变化，经济也罢政治也罢，它们虽然都与宗教有关，但毕竟不是宗教史的主要线索，宗教史的主要线索应该是宗教本身的教理、组织、仪式、方法的变迁以及为什么变迁，至于经济、政治、文化的影响，应该是为说明这一变迁的背景材料，而不是相反19。

第三，中国的宗教史研究者有着根深蒂固的"历史学"倾向，总是把宗教史总是看成过去的历史，研究宗教史似乎就是回头向后看，基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存，或现代宗教现象中的历史影像，于是很少考虑文献资料与田野调查的结合，它们似乎只是为了叙述某种历史上的现象而探讨宗教史。其实，如果我们改变这种狭隘的宗教史思路的话，很多资料是可以进入宗教史研究领域的，所谓"二重证据法"说了几十年了，好象它只是在古史研究中使用，而在宗教史中并不怎么受重视，其实在宗教史研究中甚至可以提倡"三重证据法"，第二重证据是上古的考古资料，而第三重证据就是现时的田野调查。因为，历史并不只是离我们很远的那个年代，昨天的事情在今天，今天的事情在明天，就已经是历史，历史研究如果只是过去的事情，那么，它就只是一种陈述，但是，历史是不是仅仅是一种陈述，特别是宗教史？宗教史研究的是一个从古代到现代有机延绵下来至今依然存在于中国社会生活中的文化传统，社会生活中的很多宗教现象是有它的来历的，陈述古代的宗教现象是为了说明现代宗教生活，比如神祗的信仰、占卜的习俗、红白喜丧的仪式等等，都需要历史的陈述和现实的映证，才能真正地了解它的文化内涵与社会作用。而历史资料本身也只是一种叙述，在宗教史研究上，它与现代宗教现象的叙述并没有等级高下之分，现实宗教生活的调查和体验也可以使研究者如临其境，对古代生活有一种"同情之了解"，而文献资料中所记载的宗教历史很有可能是经过古人选择和过滤的，它已经不再是过去历史事实的重演再现，研究者如何能够穿透这些"层层积累"的障碍来重新陈述宗教史，恐怕人类学的田野发掘是一个必要的手段20。

结　语

九十年代以来，有一批新的宗教史研究著作问世，也有一批新的学人进入了宗教史研究的领域。在中国佛教史、道教史研究方面，与五六十年代，甚至八十年代都不一样了，相当多的专题性研究，如宗教史中的宗派问题、伦理问题、技术问题、仪式问题都有了相当深入的论著，过去宗教史著作很少涉足或研究相对粗疏的历史，也有了相当完整的描述21，一些博士论文的出版，也增加了专题研究的数量。

可是，我们有理由不满足。首先，教育与研究的制度性障碍依然没有真正的消除，宗教史研究者的基础训练，如语言学知识、目录学知识、考古学知识，在大学的哲学系中并不能完全得到满足22，宗教史研究需要涉猎的理论，如人类学理论、神学理论，还没有充分的被引入教育课程之中，一些重要的著作甚至还没有得到翻译和介绍，宗教史研究的世界范围的信息，也常常不能充分享用，比如由于经费的困难等原因，欧美和日本的研究论著常常不能及时看到，以至于课题出现重复。其次，思路的转换至今还很艰难，八十年代，甚至五六十年代逐渐形成的研究思路在九十年代还很难改变23，在相当多的学术刊物中还有很多这类陈旧而空疏的论文24。最后，更应当指出的是，至今我们依然无法提出一个完整的理论思路，今天的宗教史研究似乎已经碰到了一个难以大进展的时候，在本世纪初思想与学术大变化的时代，由于整个思路的根本性转换，宗教史几乎是在白地重新建筑，一些杰出的学者适逢其时，一下子就完成了重写的重任，他们给后人留下了一个堪称"范型"的框架，一个可作基础的理路，还有相当多的细节问题，我们很难摆脱这一固定格局的约束，于是只好做一些修修补补的局部工作，我们可以把宗教史的每一个细部研究得更细，我们可以把宗教史在原有的框架里写得更长，如果我们满足于这种命运，那么当然无须自寻烦恼，但是如果我们还想在学术史上得到超越前人的成果，如果我们还想重写宗教史，那么我们只好重新建立一个宗教史的理论基石，把它作为我们的观察视点、理路脉络、价值系统，那么，究竟什么能够充当我们的理论基石呢？这是我一直在思考的问题，也是希望向各位请教的问题。

　　　　　　1995年初稿 　　

　　　　　　1998年2月修订于日本京都大学

注：

1 我在《论晚清佛学复兴》中曾经以佛教为例，谈到过宗教研究的近代转型问题，此处从略，参见《学人》第十辑，江苏文艺出版社，1996。

2 关于时代环境，请参看葛兆光《运化细推知有味——关于三十年代佛教史研究的随想》，载《读书》1994年7期。

3 像胡适再三申明他不信佛教，但这并不影响他研究禅宗史（参见胡适《致柳田圣山》、《中国禅学之发展》，分见《胡适禅学案》619页、462页，正中书局，台北，1975），陈寅恪对佛教义理不感兴趣，但这并不妨碍他考证佛教经典（参见俞大维《谈陈寅恪先生》9页，见《谈陈寅恪》，传记文学，台北，1970），陈垣不是佛、道教徒，但他依然有多部关于佛教道教的名著（如《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《南宋河北新道教考》及《清初僧诤记》），汤用彤也不是佛教的信仰者，但他的佛教史研究却是这方面的最好的成就（例如《汉魏两晋南北朝佛教史》，长沙商务印书馆，1938），至今没有比它更好的同类著作。

4 如梁启超《佛学研究十八篇》（原作于二十年代，中华书局，1985）；胡适《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》（《胡适论学近著》，商务印书馆，1935）；陈寅恪《武■（明+空）与佛教》（原作于1935年，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980）；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（商务印书馆，1938，中华书局，1983）；黄忏华《中国佛教史》（商务印书馆，1940，上海文艺出版社，1990）。

5 傅勤家《道教史概论》（商务印书馆，1934）、《中国道教史》（商务印书馆，1937），许地山《道教史》上册（商务印书馆1934，中国书店，1991），陈垣《南宋初河北新道教考》（辅仁大学，1940，科学出版社，1958），陈国符《道藏源流考》（中华书局，1949、1963、1985）。

6 马克斯·缪勒的比较宗教学在杨文会时代就通过日本的南条文雄传入中国，参看葛兆光《东本愿寺与中国近代佛学的复兴》，《二十一世纪》1996年2期，香港；德国的文献学语言学方法则通过日本的佛教史研究者及中国出洋留学者如陈寅恪、傅斯年等传入中国，美国的实验主义思想则是由胡适的改造而成为历史学宗教史学的思想，而欧洲的社会学如弗雷泽、涂尔干（杜尔凯姆）、汉学如葛兰言的研究在江绍原《发须爪》（北京大学民俗学会丛刊，1927）、郑振铎《汤祷篇》（古典文学出版社，北京，1957）中可以看到痕迹。

又，二三十年代从外文译过来涉及宗教史的论著有（日）渡边秀芳《中国哲学史概论》（刘侃元译，商务印书馆，1926）、（日）小柳气司太《道教源流》（傅代言译，中华书局，1927）、（法）沙畹《摩尼教流行中国考》（冯承钧译，商务印书馆，1931）、（日）加藤玄智《世界宗教史》（铁铮译，商务印书馆，1933）、（日）岛地默雷、生田得能《三国佛教略史》（释听云、海秋译，上海佛学书局，1930）、木村泰贤《原始佛教思想论》（欧阳翰存译，商务印书馆，1933）、羽溪了谛《西域之佛教》（贺昌群译，商务印书馆，1933）、（法）葛兰言《古中国的跳舞与神秘故事》（李璜述译，葛兰言作格拉勒，中华书局，1933）、武内义雄《中国哲学思想史》（汪馥泉译，商务印书馆，1939）、（荷）施列格《天地会研究》（薛澄清译，长沙商务印书馆，1940）等等。

7 例如汤用彤、吕■、王明的研究。

8 任继愈《中国哲学史》第二册、第三册，人民出版社，1979，《汉唐中国佛教思想论集》，人民出版社，1973；杨荣国《简明中国思想史》，中国青年出版社，1962，《简明中国哲学史》，人民出版社，1973。特别可以参考的是任继愈主编之多卷本《中国佛教史》的第一卷《序》，10页，14页，17页关于哲学史与佛教史的关系、佛教的社会基础、佛教唯心主义体系与马克思主义真理的论述，中国社会科学出版社，1981。至今中国大陆的宗教研究依然附属于哲学研究，就好象宗教专业依然附属于哲学系一样，我以为，宗教研究所需要的专业知识与哲学研究所需要的知识是并不一样的，这是因为宗教与哲学本身不一样。宗教处理的是人的感情问题，哲学处理的是人的理性问题，宗教的前提是一个无需论证的信仰，哲学的前提是一个必须检验的假设，宗教解决的是人类在世界上生活的具体困难，哲学解决的是人类在思维上运作的抽象逻辑，宗教有一系列的仪式方法组织来保证它的存在与意义，哲学却无须这些可以存在于少数人的书斋。

9 《隋唐佛教》，人民出版社，1979。这是从范文澜《中国通史简编》中抽出来的，其引言对佛教批评极为严厉，甚至说"佛教在唐代是社会的大祸害"，但其理论出发点也没有越出南朝范缜、唐代傅奕、韩愈的旧樊篱，似乎仍在上演着一场千年以前的儒佛论争，或者反过来说，是千年以后儒佛论争余音不绝。

10 参看杨宽《论＜太平经＞——记我国第一部农民革命的理论著作》（《学术月刊》1959年9月）、喻松青《老子道家思想与＜太平经＞》（《光明日报》1961年6月4日）、熊德基《＜太平经＞的作者与思想及其与黄巾和天师道的关系》（《历史研究》1962年4期）等等。

11 据说毛泽东仍对中国当时的宗教研究表示不满，1963年12月30日在一份文件上批示，称"国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书"，而且说，"用历史唯物主义写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角……"，见《文汇读书周报》1992年10月17日引《统一战线》文。

12 正如三十年代的郭湛波在《近三十年中国思想史》中说到的，当时的思想界即已经处在"以马克思的'唯物史观'为主要思潮，以辩证法为方法，以辩证唯物论为基础，以中国社会史为解决中国问题的钥匙"的时代，168页，大北书局，北平，1935；所以，郭沫若曾经对不懂马克思恩格斯的学者如胡适等很蔑视地说，"没有唯物辩证论的观念，连国故都不好让你轻谈"，"因为社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起"，见《中国古代社会研究》的序言，科学出版社，1956；而李季在《胡适中国哲学史大纲批判》中则批评胡适不从阶级着眼、不从社会基础入手，不从实际生活中找线索，"像这样的'求因'是求不出真因来的"，234页，神州国光社，1932；具体到中国宗教研究方面，还可以举一个例子，如1934年在北平创刊的《文化批判》杂志，从创刊以来，半年内发表的三篇有关宗教的论文，就相当地激进，如雪荪《宗教观念的否定与无神论哲学的前途》（创刊号，1934年5月）、王宜昌《宗教与中国封建社会》（第一卷第四五期，1934年9月）、王宜昌《今日中国的佛化与化佛》（第二卷第一期，1934年11月）。比如，雪荪的文章主要依据蒲列哈诺夫的《史的一元论》，说，"（宗教）决不是为榨取者的支配阶级为了他们自己的信仰因而形成的，乃是因为他们要使被榨取阶级信仰这种宗教，把它当做最有用的精神的工具来利用的"，他把宗教划在唯心论阵营，与科学和唯物论对立起来，"将来的社会，必然会发展到某种新兴阶级之手，而这新兴阶级，其先天就是具有反宗教性的……不用说，宗教观念的否定，相反的就是无神论哲学的肯定"。而王宜昌的论文则主要依据拉法格的《财产之起源与进化》，把宗教当做封建制度、封建组织和封建统治工具，把宗教信仰看作是封建精神武器，更看重宗教的社会性质与社会作用。以上这些思路，其实已经蕴涵了宗教史研究中后来流行的阶级斗争论、唯物与唯心论的二元哲学史观、经济社会背景分析方式和简单的进化论历史主义。

13 参看柯里格（Murray Krieger）《近代美国理论——建制、压抑、抗拒》对于美国大学制度对于学生批评意识的压抑的论述，单德兴中译本，88页，书林出版公司，1995。

14 这种研究风气的渊源可以追溯到鲁迅对佛教道教及中国国民性的严厉批评，当时很多研究者是从文学研究者那里接受的启发。

15 可以作为例子的是拙著《禅宗与中国文化》（上海人民出版社，1986）以及方立天氏《佛教与中国传统文化》（上海人民出版社，1989）。但是，应当指出这是说的这个时代新出现的变化，但研究思路与方法的延续，并不是可以在突然变化中一刀两断的，即使是八十年代，在一批年长的学者所主持编纂的著作中，依然体相当出色地现了过去的研究思路与研究方法，比如八十年代陆续出版的任继愈《中国佛教史》多卷本和《中国道教史》一卷本，卿希泰《中国道教史》多卷本和郭朋《中国佛教思想史》多卷本等，但是，在这些著作中，既延续了二三十年代的严谨的历史与文献学研究思路，又表现出相当浓重的五六十年代的唯物主义哲学史的研究思路及评价标准。

16 宗教文献方面的专著，比如陈士强《佛典精解》，上海古籍出版社；朱越利《道藏分类解题》，中国社会科学文献出版社，1997；方广■（金+昌）《藏外佛教文献》一二辑，宗教文化出版社1995，1997；宗教考古方面的论文，作为例子，可以举出的比如刘昭瑞《谈考古发现的道教解注文》，《敦煌研究》1991年4期，甘肃敦煌；刘昭瑞《东治三师、三五将君、大一三府、南帝三郎考》，《考古》1991年5期。王育成《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年6期。

17 中国学者一方面反思自己研究的问题，一方面再一次也看到了国外的一些研究成果，我们发现国外的学者与我们的差异就是：第一，没有传统宗教观念和意识形态观念的约束，第二，没有在宗教史研究中解决现实文化问题的急迫心情，第三，比较看重至今在社会上真正影响生活与习惯的宗教仪式、方法、规范等等，因此它们常常注意到中国研究者忽略的领域。比如中国古往今来影响甚大的求签方法，就有德国庞纬的《中国灵签研究》和日本酒井忠夫等人的《中国灵签药签集成》（风响社，东京，1992），又比如道教现存仪式方法资料的研究，就有美国苏海涵《庄林续道藏》和法国学者施博尔对台湾遗存资料的搜集与考证，再如现存宗教史迹的田野调查，早期的如常盘大定所作的《支那佛教史迹踏查记》（龙吟社，东京，1938 1942），大渊忍尔《中国人の宗教仪礼》（福武书店，东京，1985），近期的如蜂屋邦夫《中国道教的现状》（东京大学东洋文化研究所，1991）。参看葛兆光《日本的中国道教研究印象记》，载《传统文化与现代化》1996年2期，北京。

18 比如说，最近的考古资料就不断地向我们提示，为什么出土的文献中有这么多带有方术色彩的东西？为什么铜器、漆器上有这么多让人惶恐疑惑的纹饰？子弹库楚帛书十二神、马王堆帛画上下三层、曾侯乙墓箱盖上的天文图，究竟蕴涵了什么样的思想史观念？睡虎地秦简《日书》、张家山汉简《引书》、双古堆汉简《周易》以及马王堆帛书中那些杂占云气、五星之类的资料，其中究竟显示了什么样的思想？这些墓主说来也是"士"，那么这些"士"死后要陪葬这类东西说明了古代思想世界的什么？联想到《七略》、《汉志》文献分类中的一半是"兵书"、"数术"、"方技"，人们必须追问：是不是在文献中似乎很睿智的上古世界原本就是一片充满了宗教气味的土壤？是不是那些看来十分理性的"士"并不像我们所想象的那么理性而与方术藕断丝连？过去的思想史、宗教史研究是不是缺乏多元化的观念而过多地接受了中原经典系统的影响？如果我们能够消除以前的"定见"，那么我们是否应当重新设想古代思想世界的"原貌"。在这一方面，请参看饶宗颐《历史家对萨满主义应中心作反思与检讨》，《中华文化的过去现在和未来》411页，中华书局，1992；李零《中国方术考》，人民中国出版社，1994；葛兆光《思想的另一种形式的历史》，《读书》1992年7期。

19 中国宗教史的研究至今留下了很多未有人涉足或涉足很浅的领域。中国宗教史研究这一百年中，研究者虽然已经极其广泛地探讨了很多方面的问题，如经典、人物、思想流变和文化融合，但仍有一些方面是着墨不多的地方，之所以会有这样的地方，还是由于对宗教史的偏狭概念造成的，偏狭的宗教史概念指的是把宗教当做哲学、当做思想，把宗教史当做哲学史、政治史、社会史的一部分来看待，而与哲学、政治、社会无关的那些方面就自然被置之不理，这使得相当多的研究者反复爬梳那一部分"有关"文献而忽略了那一部分"无关"文献，比如对于仪式的研究、对于方术的研究、对于戒律的研究，资料还没有广泛开掘，领域还没有充分拓展，线索还没有仔细清理，所以，中国宗教史还没有一个完整的面貌，而原本应当是很丰富的文献资料也还没有得到充分的利用。

20 可是，西方的一些中国宗教史研究者常常比较重视这种现实资料的搜集与整理，也常常能够用历史文献查证与田野调查资料结合，像较早的Groot的《The Religious System of China》六卷本，就已经开创了这一范式，至今西方的中国宗教研究者都很习惯于这一研究方式。

21 比如过去问津者寥寥的近代佛教研究，近几年来接二连三地出版了好几种著作，一九八九年巴蜀书社出版了郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振农的《佛教文化与近代中国》，差不多同时，由台北的文津出版社在"大陆地区博士论文丛刊"中出版了大陆学者麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》，1993年，上海人民出版社出版了李向平的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，再过一年，华东师范大学出版社则出版了邓子美的《传统佛教与中国近代化》，如果再加上各种选集、资料汇编、年谱以及影印的旧杂志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要变附庸而为大国了，以十年以前的情形与现在对比，真让人有今非昔比的感觉。这些著作在叙述一百年前的佛教历史时，应该说都很全面，这并不容易，在很少有人先提纲撷领作一番梳理之前，从头开始描述这个思想史现象，本身就是一件很困难的事情，上述几部著作对于从杨文会开始的近代中国佛教自身的复兴运动以及近代以来居士中的佛学研究都有很全面的叙述，既包括寄禅、月霞、谛闲、太虚和弘一，也包括梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、欧阳竟无和韩清净，由此，中国近代佛教史大体有了一个清晰的脉络。

22 虽然上海人民出版社、四川人民出版社各有一套西方宗教学的理论译丛，上海三联书店也有一套西方宗教哲学和人类学的选译本，其他出版社也零星有一些译书，但仍然不能充分沟通中外宗教史研究的信息，比如许理和（Erich Zurcher）《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China─The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China。Leiden，1959）、爱利亚德（Mircea Eliade）《世界信仰与宗教思想的历史》三卷本（Histoire des Croyances et Idees Religieuses，Paris）等相当出色的著作，至今还没有译本。

23 仍以近代佛教史研究为例，上述几种著作中，有的虽然有很不错的内容，但是思路上还显得比较陈旧，如郭、高两种显然事先已经不自觉地接受了过去五六十年代对"近代史"的假设和描述，并且把这些假设和描述当作叙述近代佛教史不言而喻的起点或背景，在这个起点和背景上开始近代佛教的历史。以近代佛教复兴的原因为例，郭著虽然在序中承诺，读者可以"清楚地看到"近代佛教的时代特征，但关于近代佛教的兴起原因却只是简略得不能再简略地说了两句话，一是志士仁人想从佛学中寻求救国救民之道，一是西风东渐和西学影响；而高著虽然专立了一节"佛教文化复兴的主要原因"并给出了六个方面，但除了第一方面佛学被思想家和革命家用作武器外，如"佛学思想在近代受到一些哲学家和学者的重视"、"佛学思想在世界上有深远影响"、"佛家因明之学为近代学者所重视"、"名相分析对整理研究中国传统思想有帮助"、"佛教居士成为宏扬佛教文化的重要力量"；而较好的麻著分析道，晚清佛学的复兴，沿着当时的经世致用和哲学思辩两路而来，是士人对嘉、道而还国势危急、人心惶慌的反应，并且具体论述了佛学复兴的源头，但是他的这一思路显然有两个先行的假设，一个来自梁启超关于公羊学派好佛促使居士佛学的兴起的判断，把彭绍升、龚自珍、魏源与康有为、梁启超、谭嗣同连在一条线索中，一个来自现代关于近代史的惯常研究思路，即所有的问题背景都归之于人们对社会的反应，因此佛学的复兴也是为了拯救危亡。近代以来，宗教史常常以政治史和社会史的线索为线索，尤其是政治和社会的变化特别引人注目的时候，近代以来，西方的冲击和中国的回应构成了历史书中的主线，而这里面又以政治和社会的激荡最为引人注目，因此它也成了宗教史的基本思路，虽然并不能说这些分析不对，但是，对于佛教史本身的变化还没有更具说服力的解释，因为这些分析看上去有些过分偏向于外在的背景，没有分析内在演化的原因，所以似乎没有更加深刻的说服力。

24 比如《文史哲》1997年某一期上发表的两篇关于道教与文学的论文。