马丁·海德格尔，生于1889年，死于1976年。他的一生，总的说来属于比较典型的学者生涯。自1909年进入弗莱堡大学读书，直至1959年退休，期间除去二十年代在马堡大学执教的五年，海德格尔一直待在弗莱堡大学，差不多长达半个世纪之久。在海氏的生平事迹中，被议论得最多的，无疑是他在纳粹德国时期担任弗莱堡大学校长的一段经历（1933－1934年）。虽然只不过是十个月的“短命校长”，但兹事体要命，多少也影响到了海德格尔思想的尊严和重量。直至八十年代，这个被称为“海德格尔事件”的事件，仍在国际学术界被广泛地讨论。这是一位思想家的大不幸。海德格尔自己曾有诗云：“有伟大之思者，必有伟大之迷误”。[2]看来是有感于他自己的遭遇而发的。
不过，我们也断不能因为海德格尔在政治上的一次愚蠢失误，就否认他的思想的深刻和伟大。海德格尔的本色，毕竟还是一位具有孤独性向的思想者。早在1922年担任马堡大学副教授时，海德格尔就在弗莱堡附近黑森林深山里一个叫托特瑙堡的地方筑造了一座小屋，作为自己的写作间。这座孤立的木屋，尤其是后期海德格尔远离尘嚣的宁静的思者生活的见证。
冷僻而平静的生活孕育出热烈的思想。诚如哥尼斯堡的康德老人的时钟般的生活背后，潜伏着近代哲学的“哥白尼式转向”，技术-商业时代的海德格尔的隐秘运思，同样引发了二十世纪西方思想的根本性转变。回顾一下我们这个世纪的西方哲学史，若以思想的深刻和影响的持久而论，也许仅有奥地利的维特根斯坦可与海德格尔并举。在一定意义上我们可以说，维氏思想左右了本世纪英美分析哲学之发展方向；而海氏思想则指引着本世纪欧洲大陆人文哲学之演进。[3]
海德格尔一生运思逾半个世纪，沉潜往复，硕果累累；海德格尔思想又以艰涩、奇谲著称于世。作为中文版《海德格尔选集》的“编者引论”，本文不可能具体、细致地描写海德格尔思想的方方面面，而只能基于编者个人的兴趣重点，提纲契领地勾勒出海氏思想道路的几个基本环节，自然难免挂一漏万了。[4]
一、海德格尔前期哲学及其思路之“转向”
世人在追踪海德格尔的思想道路时，首先碰到的自然是他的煌煌巨著《存在与时间》（1927年）。海德格尔说，他的道路乃是一条“通向存在之邻的道路”，而《存在与时间》这个标题，也许就是这条道路上的一个“路标”。[5]半部《存在与时间》，为海德格尔赢得了“实存主义哲学家”的鼎鼎大名。
《存在与时间》是前期海德格尔（1930年前）的代表作；除此之外，前期海德格尔也还有其他一些重要著作，如《康德与形而上学问题》（1929年）、《形而上学是什么？》（1929年）《论根据的本质》（1929年）等，以及多半在海德格尔身后出版的大量讲课稿（主要包括1919-1923年间的早期弗莱堡讲座和1923-1928年间的马堡讲座）。
在《存在与时间》中，海德格尔对自己的哲学探索工作做了如下的“定性”：“哲学是普遍的现象学存在学；它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了”。[6]从这段话中，我们首先可以看出前期海德格尔哲学的两个基本的思想和方法要素：现象学和解释学。
众所周知，海德格尔师承现象学大师胡塞尔，被公认为德国现象学哲学三大家之一。海德格尔对胡塞尔的现象学作了一种存在学的改造，而这种改造首先并且主要表现在方法上的汲取。海氏认为，现象学乃是存在学的方法，这种现象学方法有三个基本环节：“现象学的还原（Reduktion）”、“现象学的建构（Kostruktion）”和“现象学的解构（Destruktion）”。[7]简约说来，“现象学的还原”使海氏得以“面向实事本身”（即存在本身）；“现象学的建构”在海氏哲学中展开为“此在的解释学”，即此在的生存论分析，构成《存在与时间》已完成部分的主体；而“现象学的解构”——并非德里达之“消解”（Deconstruction）——则呈现为对传统存在学的历史的批判分析，是海氏原先计划要在《存在与时间》第二部中完成的工作。这里很显然，海德格尔是把现象学与解释学（特别是生命哲学家狄尔泰的解释学）结合起来了，这种结合既是对现象学的改造，同时亦是对解释学的提升。
所谓“此在的解释学”，海德格尔也称之为“基础存在学”；在《康德和形而上学问题》中，他也称之为“此在的形而上学”。海德格尔明言，他是要制订一门以“人”这种“此在”（Dasein）为基础的“基础存在学”。这是在人之存在（“此在”）基础上重建“存在学”（旧译“本体论”）的努力。在海德格尔看来，自希腊以降的西方传统存在学从未找到解答存在问题的正当途径，存在向来被“遗忘”了。因此需要重提、重解存在问题。存在问题需得从“此在”入问，因为唯有“此在”领悟着存在。“此在”是存在问题的出发点，唯从具有优先地位的“此在”身上，才能逼问出一般存在的意义。
从“此在”到“一般存在”，这是前期海德格尔哲学的基本思路。这条思路确实在“实存主义”（通译为“存在主义”）的范畴之内，并且标志着本世纪上半叶西方“实存主义”思潮的一个顶峰。它的基本特征可以说是“极端的主观主义”。后起的法国解构主义思想家德里达指责说，海德格尔从形而上学高度上把“人”的地位巩固起来了。这种指责不能说没有道理。我们可以认为，海德格尔的本来意旨是要反近代以来的主体形而上学传统，但自身终究也未能跳出这个传统的范囿。
对此，海德格尔本人立即有了自觉。《存在与时间》终于未竟，这并非偶然，实出于思路上的困难。故至三十年代，海德格尔的思想道路发生了一个著名的“转向”（Kehre）。而所谓“转向”，首先当然意味着海德格尔思想发生了某些显著的变化。研究者一般以海德格尔1930年的演讲“论真理的本质”为界，把他的思想划分为前、后两期。甚至也有的学者更进一步，划分出“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”。[8]
有许多显明的迹象足以表明海德格尔思路的这种“转向”。兹举几例。譬如，虽然海德格尔后来说他的思想一直围绕着“语言与存在”这个主题，但前期并没有充分展开语言问题的讨论，后期则更直接地切中这个主题了。前期哲学中那种对此在生存状态的缜密分析，以及由此形成的一些有关生存情态的术语（如“烦”、“畏”、“怕”等），在后期思想中是没有的，后期更多的是对诗歌文本（特别是对诗人荷尔德林的作品）的沉思和解析。“时间”问题是海氏前期哲学的主题，在后期思想中则比较少见讨论了。就形而上学的批判而言，前期以时间问题为引线集中阐释了亚里士多德、笛卡尔和康德，后期则主要围绕着“存在之真理”问题，把阐释重点放在了柏拉图和尼采身上。再有，前期海氏的文风和用语虽然已属怪癖，但终究还是学院式的（形而上学的），后期则为了摆脱形而上学的语言而发展出一种伽达默尔所谓的“半诗性的特殊语言”。等等。
海德格尔实施思想道路之“转向”的动机到底是什么呢？在1964年作的题为“哲学的终结和思想的任务”的著名讲演的开头，海德格尔明确地说：“自1930年以来，我一再尝试更源始地去构成《存在与时间》的课题。而这就意味着，要对《存在与时间》中的问题出发点作一种内在的批判”。[9]前期海德格尔哲学的“问题出发点”是“此在”。前期海氏的思路突出了“此在的存在”。按海氏的设想，把“此在”这个存在者的存在展开出来（即所谓“极端化”），也就能够赢获作为“绝对超越”的“存在本身”了。由于突出了“此在”这个“存在者之存在”，作为“问之何所问”的“存在本身”倒相形失色了。
前期海德格尔在现象学和解释学基地上建立起来的“在世”学说，其意图显然是批判形而上学的“世界观”和主体形而上学的“唯我论”。海德格尔所使的基本招数是通过对“在世”（“在世界之中存在”）现象的源始统一性（亦即此在与世界的根本一体关系）的揭示，来破除主体和客体的“分离观”；实际上就是在存在学上确立“此在的世界”或者“世界的此在”，以存在学上的“存在的人”，来取代知识学上的“知识的人”。但这一“招数”有一个大危险，即借此在反主体，不但没有反掉这个主体，倒是从存在学的根基上把这个主体巩固起来了。后期海德格尔对此亦深有自觉。在《尼采》一书中，海氏回顾说：《存在与时间》所走的道路和所做的努力“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性……”。[10]
进一步，为了把此在的存在领悟“极端化”或“激进化”，从而揭示此在的“时间性”（超越性结构），前期海德格尔提出了他的死亡观。在海德格尔看来，“先行向死存在”是此在返朴归真、实现超越的唯一途径；而“先行向死存在”又有赖于此在的根本情态（“畏”）以及此在的几个生存论性质（如“良知”、“决心”等）。在这里，海德格尔实际上是把此在置于“边缘处境”中来破解此在之意义。海氏前期哲学的主体主义（主观主义）倾向因此而达极致。
因此，我们认为，对海德格尔来说，所谓“转向”归根到底就是要放弃这个优先的、貌似无处不在而实则彻底个体化的、充满悲怆情调的“此在”。这个“此在”太躁动不安，太具有迫切的意欲。它被置于“边缘处境”中，虽能置生死于度外，但难免负荷太重，太不安全可靠。需要有另一个心平气和、泰然处之的“人”，来取代这个亦“畏”亦“烦”的“此在”。这才有“转向”。由这一“转向”，海德格尔不再急不可待地从此在逼问存在，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的“自行发生”来运思，要听命于“存在之真理”的邀请，期待“存在的召唤”了。
海德格尔思想道路的“转向”问题，关系到我们对海德格尔哲学的总体理解和评价。而且，在海德格尔看来，所谓“转向”不只涉及到他个人的思想道路，而是基于思想的实事本身，也是西方－欧洲思想的“转向”，是西方“存在历史”的“转向”。所以，我们必须联系西方现代思想的发展，特别是联系西方现代哲学从现代主义到后现代主义的转变，从海德格尔所谓的“存在历史”的维度上来理解他的思想的“转向”。
二、海德格尔的存在历史观 [11]
在三、四十年代的动荡不安的岁月里，海德格尔的思想处于激烈的自我批判和修正之中。整个三十年代，我们少见海德格尔有文字问世。但我们现在也看到，此间的海德格尔实际上并没有沉默。大量的手稿、演讲稿和讲课稿，记录了海氏在三十年代所作的各个不同方面的思想“历险”。举其要者，有以下四个方面：
其一、对真理（存在之真理）问题的思考。1930年，海德格尔多次以“真理的本质”为题作演讲（这个演讲被许多研究者视为海氏思想之“转向”的重要标志）；1931年冬季学期和1933年两个学期开设真理问题讲座；1935年，海氏作“艺术作品的本源”的著名演讲。其二、阐释德国诗人荷尔德林的诗歌。1934年冬季学期海德格尔讲授荷尔德林的两首诗（《日耳曼尼亚》和《莱茵河》）；1936年发表“荷尔德林和诗的本质”一文（这是海氏三十年代公开发表的唯一的一篇论文）。其三、对早期希腊思想之源的探索。1932 年夏季学期海德格尔讲阿那克西曼德和巴门尼德；1935年夏季学期讲授《形而上学导论》一课（这个重要的讲课稿于1953年出版）。其四、清理形而上学历史，尤其是对尼采思想的深入阐释。从1930至1936年间，海德格尔对柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔和谢林等大家作了专题讲座；进而在1936至1940年间，海氏共有五个学期专授尼采哲学。[12]
以上广泛的工作，是海德格尔对其前期思想作“内在的批判”的最初尝试。它们已经定下了后期海氏思想的基调。而这多重尝试几乎是同时铺开的，并且也是相互贯通的。[13]其中贯穿着海德格尔思想的一个主旨：解析遗忘“存在”的形而上学的历史，发现并重新唤起非形而上学的“存在之思”。
西方形而上学史，在海德格尔看来，就是一部“遗忘存在”的历史。“遗忘”即是一种“遮蔽”。海德格尔说：“作为存在的存在对形而上学来说始终是遮蔽着的”。[14]既有“遮蔽”，则历史上必定有存在本身之“无蔽”的时候。海氏认为，早期希腊思想就是源始的“存在之思”，在那里，存在本身是无蔽而彰现着的。今天我们要重新唤起“存在之思”，则首要的事情是“回忆”和“重演”早期的“存在之思”。思想的道路要实施“返回步伐”（der Schritt zurück），要回到源头，回到思想的“第一个开端”去思存在之源始意义。对海德格尔本人的思想来说，这一“返回”构成了“转向”的一个方面；而对西方－欧洲形而上学传统来说，它构成了一个更为深刻的“转向”：从哲学转向思想。
海德格尔的“存在历史”观，实际上就是他对于西方形而上学历史以及西方文明史的总体观点。若允许我们简单化，那就是这样一幅历史的图景：首先，前苏格拉底的早期希腊是“存在历史”的“第一个开端”，发生了原初的存在之“思”与“诗”（在阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德等早期希腊“思者”和荷马、品达、索福克勒斯等早期“诗人”那里）。之后，“第一个开端”隐失了，进入了形而上学时代，即以“存在之被遗忘状态”为特征的哲学和科学时代，这个时代自柏拉图和亚里士多德以降，至黑格尔而达于“完成”（海德格尔后来也说，尼采是“最后一个形而上学家”）。最后，我们现代人处身于又一个转折性的时代，是形而上学哲学趋于终结、而非形而上学的“思”和“诗”正在兴起的“转向”的时代──“存在历史”的“另一个开端”正在萌发之中。而荷尔德林等诗人已然为这个新开端的“先行者”了。
在三十年代中期的讲座《形而上学导论》以及此后的其他一些专题论文中，海德格尔对前苏格拉底的早期希腊思想作了大量的深入研讨。我们在此不能细论海德格尔这方面的思想。总的讲来，海氏认为存在的源始意义集中地体现在希腊思想的Physis、Aletheia、Logos 这三个基本词语上。据海德格尔研究，希腊词Physis的源始意义乃是“涌现”（Aufgehen），即是存在本身的涌现着和逗留着的运作。但后苏格拉底的希腊哲学开始了对这个词语的意义的狭隘化；后世的拉丁语翻译把它译为“自然”，就愈加疏离于此词的源始意义了。
Physis作为“涌现”，也就是存在者从遮蔽处走出来成其本身，因此这种“涌现”实即“解蔽”，希腊人名之为Aletheia（无蔽、解蔽）。可见，Aletheia说的是存在本身的由“隐”入“显”的运作，亦无妨称之为“存在之真理”——但并非后世的“符合论”意义上的真理。
据海德格尔考证，Logso的源始意义是“聚集”，也是指存在本身的运作。从存在本身的“显－隐”一体性考虑，如果说Aletheia是由“隐”入“显”的运作，突出的是“显”的方面，那么，Logos 就指示着存在本身的由“显”入“隐”的运作，突出的是“隐”的方面。不过，Logos和Aletheia根本上是同一的。 两者是存在本身的一体两面的运作，虽然各有所重，一方重于“分”（“显”），而另一方重于“合”（“隐”），根本却是一体的。
总之，海德格尔认为，Physis、Aletheia、Logos 都是存在的源始意义。“涌现”、“解蔽”和“聚集”就是存在本身亦显亦隐、亦分亦合的运作。而这样的源始意义却只有在早期希腊思想这个“开端”那里才绽露出来。在后来的西方形而上学传统中，存在的源始意义是隐失了的、遮蔽了的。Physis成了“自然”（“物理”），Aletheia成了主体－客体或者知－物的“符合一致”意义上的“真理”，Logos成了“逻辑”。
在海德格尔看来，存在的源始意义的失落过程是在希腊哲学中完成的，特别是在柏拉图那里，思想的“第一开端”达到了“终结”，同时也就有了哲学的“开端”。整个西方哲学史，只不过是柏拉图哲学的展开，展开到极致，也就达乎“完成”——“结终”了。海德格尔对西方哲学的命运所下的结论是：整个西方形而上学就是“柏拉图主义”；而通过马克思、尼采等现代哲学家的反形而上学努力，形而上学哲学已经进入“终结阶段”了。存在历史进入到了“另一个转向”时期：哲学的终结和思想向另一个开端的过渡。
海德格尔对存在历史的“另一个转向”的思考集中体现在他对荷尔德林诗的阐释、对尼采哲学的阐释和对技术之本质的分析，实际上也是对现代人之生存境况的思索。当代思想无法回避的课题，归结起来大致有两项：其一，价值问题，在西方，即由尼采的话“上帝死了”所判定的“虚无主义”时代的人类精神生活的“无根”状态；其二，技术问题，即由现代技术所造成的人类生存的灾难性现实。海德格尔从对西方形而上学的批判入手，对虚无主义的本质和技术的本质的问题提出了自己的独到见解，以期在这个“危险”的技术时代里寻求人类的得救之法。
海德格尔对西方哲学文化传统的批判和对当代技术世界的分析，充分显示出一位思想家应有的稳重、冷静和深度。他的具体的观点，我们在此不拟一一细表。这里只还想指出一点：后期海德格尔把形而上学的基本机制规定为“存在－神－逻辑学”（Onto-Theo-Logik），实际就是挑明了存在学（希腊哲学精神）、神学（犹太－基督教神学）与现代科学三者相结合的西方传统哲学文化的根本内涵。这应是对西方形而上学哲学的一个全面深刻的把捉。海德格尔启示我们，对于现代西方的诸种现象，无论是价值和信仰的危机，还是日益扩张的技术－工业文明及其不妙后果，我们都必须立足于“形而上学”（“存在－神－逻辑学”）这个“根本”来加以分析和透视。
顺便补上一句：海德格尔在他的文本中实践的“思－言”一体的思想史考察方法——具有“词源学”特点的思想探究方法，应具有普遍的启示意义，或可供我国的思想文化史研究者借鉴。诚然，我国的传统学术中，并不缺词源考证的功夫；但海德格尔这种打通思路与言路、激活思想史的思法，也还是我们前所未有的，尤其可为我国的处于无根和疏异状态中的当代学术思想提供方法上的参照。
三、海德格尔对真理－艺术－技术的沉思
有学者把三、四十年代称为海德格尔思想的“真理时期”，认为海德格尔这一时期的主要思想课题是真理问题。这当然有一定的道理。我们看到，在海德格尔三十年代展开的各种思想努力中，实际上都贯穿了“真理”问题。1930年海氏多次作“论真理的本质”的演讲。对早期希腊思想的探源和存在历史的探讨也已经探入这个作为“无蔽”（Aletheia）的存在之真理。三十年代海德格尔对荷尔德林诗的探讨和关于艺术问题的多次演讲（“艺术作品的本源”等篇），同样突出了“存在之真理”问题。1947年发表的《关于人道主义的书信》等，重点也思了“存在之真理”。
思“存在之真理”，这是后期海德格尔的一贯主题。这个主题相对地集中在三、四十年代，而且主要是通过诗和艺术的沉思来展开的，进而又落实到对技术之本质的沉思。真理、艺术、技术，这三个仿佛风马牛不相及的课题，在海德格尔看来却是可以贯通的。无疑，对海德格尔这一题旨上的运思努力，我们仍要基于他的存在历史观来予以理解。他的思考显然是独辟蹊径的。
在传统学术中，“艺术”与“真理”、“美”与“真”，历来是两个领域的问题，前者属美学，后者归于知识学（知识论），两者泾渭分明。海德格尔却要在“真理”名下讨论艺术和“美”，这本身已属怪异了。不过，海德格尔所思的“真理”，明言也不是传统的知识学的真理，不是“物”与“知”的“符合一致”，不是“正确性”意义上的真理。他所谓“存在之真理”，乃是一种至大的明澈境界，此境界决非人力所为；相反，人只有先已入于此境界中，后才能与物对待，后才能“格物致知”，后才能有知识学上的真理或者科学的真理。此“境界”，此“存在之真理”，海德格尔亦称之为“敞开域”（das Offene）或“存在之澄明”（Lichtung des Seins）。
诚如我们上文指出的，海德格尔是在希腊的“无蔽”（Aletheia）意义上来思“真理”的，而这种“无蔽”又是“显－隐”一体的发生，亦即海德格尔所谓“澄明－遮蔽”的“源始争执”（Urstreit）。这种“源始争执”就是存在之真理。存在一方面照亮存在者，使存在者无蔽而显；但另一方面，存在有所澄明之际也总是隐匿自身，这种自行隐匿也表现为对存在者的遮蔽。存在者的澄明与遮蔽，海德格尔称之为存在者的真理。存在者整体一分为二，“世界”为“显”（“敞开”），“大地”为“隐”（“锁闭”）。所以，存在者之真理就是“世界”与“大地”的“争执”（Streit）。海德格尔说，只要作为澄明与遮蔽之“源始争执”的真理发生了，则“大地”就通过“世界”凸现出来，“世界”就建基于“大地”。[15]可见，真理的生成实际上就是从“存在之真理”到“存在者之真理”的发生。存在之真理必定要实现出来而成为存在者之真理。真理本质上要把自身建立在存在者之中才成其为真理。
问题在于：“存在之真理”究竟是通过何种方式发生的呢？从人方面讲，亦即人究竟如何“进入”“存在之澄明”境界？这可以说是后期海德格尔思想中的一个核心题目。而此课题之所以要落实于“艺术”或“诗”，乃是因为在海德格尔看来，“艺术”（“诗”）乃是“存在之真理”之发生的源始性的（本源性的）方式之一，而且是一种根本性的、突出的方式。除艺术之外，海德格尔认为，“真理把自身建基于由真理开启出来的存在者之中”的根本性的方式，还有建国、牺牲、思想等。[16]
落实在艺术作品上，海德格尔认为作品的“作品存在”就是存在之真理的根本发生方式之一。所以，举例说来，在凡·高的关于一双农鞋的油画中发生着真理，这并不是说他的这幅油画多么真实地描摹了现实，而是说，由于这个作品揭示了农鞋的存在，存在者整体（“世界”和“大地”）进入无蔽中了。在这个作品中，无蔽本身关涉存在者整体而发生了。于是，“自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的澄明之光把它的闪烁光辉嵌入作品中。这种被嵌入作品中的闪烁光辉即是美。美是作为无蔽之真理的一种现身方式”。[17]
美是真理（“无蔽”）的现身方式，是真理的显现和发生。这是海德格尔由他的存在之思而得出的独特的“美学观”。在这里，我们切莫以为海德格尔是在重弹黑格尔的老调。我们知道，黑格尔把“美”界说为“真理的感性显现”。但在黑格尔哲学中，真理乃是“绝对精神（理念）”，艺术作为感性形式只是“绝对精神”向自身回复的较低级的环节，而且，艺术早就在“绝对精神”的辩证的历史发展中被超越了。而海德格尔的立足于存在之思的真理观和艺术（美）观，则显然与黑格尔完全异趣。
同时我们不难看出，海德格尔的艺术见解明显地构成了对近代以来的以“浪漫美学”为其标识的主观主义（主体主义）美学传统的反动；而这明显也是海德格尔对其前期哲学的主体形而上学立场的一个自我修正。在海德格尔眼里，正如“真”（真理）不是主体的认知活动，“美”也决非主体的体验，决非“天才”的骄横跋扈的创造。因此，把海德格尔安排在德国浪漫美学传统的思想家队伍里，恐怕是一种一厢情愿的做法；那种认为海德格尔旨在以浪漫美学反抗现代技术文明的看法，终究也难免带些轻薄了。
特别在他的名篇“艺术作品的本源”中，海德格尔实际上已经宣告了“美学的终结”或者“美学的克服”。[18]海德格尔在其中所尝试的，乃是一种非美学的艺术把握方式。或者说，海德格尔在其中向我们提出了一道现代艺术的难题：一种非美学的艺术考察方式是否可能，如其可能，如何可能？
海德格尔从来没有把艺术与技术对立起来，从来没有把艺术和技术视为两个不相容的领域。在指出艺术是存在之真理的一种根本性发生方式之后，海德格尔进而说，科学却不是存在之真理的发生，而无非是对一个已经敞开了的真理领域的“扩建”（Ausbau）。按照海德格尔的思路，艺术与科学（技术）都是一种“解蔽”（“揭示”）活动，都是创造性的活动，是历史和文化中的上升力量，所以，海德格尔对艺术和科学（技术）的讨论都是联系于“无蔽”（Aletheia）这个课题来展开的。只不过，同为“解蔽”活动，两者也有一项区别：艺术是一种具有源始性意义的“解蔽”；技术则不是源始性的“解蔽”，而只是对由艺术等源始的揭示活动所敞开的领域的一种“扩建”、一种“再造”。
在我看来，这正是海德格尔对技术的思考的深刻和高超之处。
四、后期海德格尔语言之思
后期海德格尔的运思实践最能体现“思”与“言”的一体性。在海德格尔看来，传统形而上学的范畴体系已不能应合现代人的生存境况，当代思想正在突破传统哲学的概念方式。海德格尔本人以巨大的心力投入思想语言之改造，其努力最集中、最显著地表现在：自三十年代以来，他尝试以“大道”（Ereignis）和“道说”（Sage）等思想词语，来替代“存在”（Sein）和“语言”（Sprache ）等西方形而上学哲学的基本范畴。据海德格尔自识，他的思想的主题是“存在与语言”，而若用非形而上学的词语来表述，就应该是：“大道与道说”。这个主题特别是在五十年代的海德格尔的语言之思中得到显明的呈现。
Ereignis和Sage是后期海德格尔思想的两个基本词语。笔者曾在一些著译中把这个Ereignis译解为“大道”，引起了学界同行的不少异议。有关翻译上的理由，我已经在多处陈说过，这里可不赘。[19]需要补充指出的是，海德格尔的Ereignis义域广大，在不同语境里往往具有不同的含义，不可固定为单一的意义；而这也许恰恰就体现了此词的非形而上学特性。不过，至少在与其语言之思相关联的语境中（特别如在《在通向语言的途中》一书中），我仍然以为可以“大道”译之。
海德格尔说：“道说乃是大道说话的方式”。[20]作为“道说”的语言并非“人言”，更准确地讲，并非“人言”所能涵盖。但我们绝不能因此就认为，海德格尔所思的“道说”全然与“人言”无关，是一种完全可以不视其为语言的玄想怪诞的东西。实际上，海德格尔的语言之思恰恰是从“人言”入手的，是由“人言”思入“道说”的。海德格尔认为，“道说”才是“人言”的本源，也才是根本意义上的语言。
在海德格尔看来，传统语言科学和哲学是不能揭示语言（“人言”）的本质的。根本原因在于，传统语言观只把语言视为人的说话（表达）活动，从“说”（Sprechen）方面来研究语言，而遗忘了“人言”之所从出的那个源始维度。比如说“方言”，海氏认为虽然各种语言科学的解释很多，但并没有真正深入的思考。从语言器官及其运动方式的差异角度固然也可以对“方言”作科学水平的说明，但这是不够的。海氏的思路极为玄妙，认为“方言”是植根于“大地”，“方言”之差异实为“地方”之差异。[21]
海德格尔在此思入“人言”的更深维度，这一度，我们可以称之为语言的“大地性”。在此所谓的“大地”不是铁板一块的质料，而是生生不息的涌动和生长，是海德格尔所思的早期希腊思想意义上的“涌现”（Physis）。人归属于大地，长于斯，死于斯。语言犹如大地开出的花朵，显于斯，隐于斯。人言有声，大地无声。无声中有“大音”，海德格尔称之为“寂静之音”（Gel?ut der Stille），实即无声的“大道”之“道说”（Sage）。这种语言与大地的源始关系，即“人言”对于“道说”的归属性，早已经超出了“形而上学－技术的解释”范围。
语言比人更“强大”。这是海德格尔的一个玄怪主张。在他看来，有一种比“人言”更为广大的语言，是“人言”所从出的本源，就是“大道”之“道说”。人归属于“大道”，总是已经在“道说”之中，倾听“道说”而有所“说”。人之所以能听，是因为“大道”已经赋予人以“栖留之所”，人已经在“道说”中了，人在那里“应答”（antworten）“道说”。“应答”之际，人才有所说，每个被说的词语实际都已是“应答”。
这种“应答”关系，海德格尔也以“用”（Brauch）一说来表述之。他说：“大道”把人之本质释放到那种“用”之中，由这种“用”而来人被“使用”，才得以把无声的道说带入语言的有声表达中。亦即说，人被“大道”所“用”，被“用”于化“无声”为“有声”，化“道说”为“人言”。此即作为“人言”的语言的“生成”了，就是“不可说─>可说”的“生成转换”。
海德格尔又把“大道”“用”人来让“道说”生成为“人言”的过程，称为“大道”的“开辟道路”（Be-wegung）。“道说”根本上是通向语言的“道路”（Weg），也就是“大道”的“成道”。[22]
因此，人与语言的关系在海德格尔那里发生了一个根本性的逆转：不是人“用”语言，而是语言“用”人。也可以说，作为“道说”的语言在人那里“开辟道路”，是通过人发声为词的。人之能“说”，是因为人归属于“道说”，顺从“道说”而倾听，从而能够“跟着说”（nachsagen）。语言说，人只是跟着说而已。 如果说“人言”是一种“跟着说”，那么“思”便是“跟着思”（nachdenken），是一种“追思”。现在需要的是一种“语言转换”（Wandel der Sprache），即人与语言的关系的转换。人与语言的关系是由人如何归属到“大道”之中的方式来决定的。[23]人归属于“大道”响应“大道之说”而有所说。响应“道说”的人之说有两种形式，即：“诗”与“思”。因此，在海德格尔看来，所谓的“语言转换”就取决于“思”与“诗”这两种方式及其关系了。
海德格尔所谓的“语言转换”，一方面，就是主张要改变既有的人与语言的关系——对象性的、工具性的关系；而另一方面，在更深层的意义上，是指“道说－人言”或“不可说－可说”的“生成转换”。这种“生成转换”的方式即是“诗与思”。而诗人和思想家就处于“不可说－可说”的转换界面上。
我们认为，海德格尔语言思想的关键点就在于他所强调的语言的“植根性”，或者说语言与大地（Physis）的一体归属性。所谓“静寂之音”，所谓“道说”的“开辟道路”等，都启示着这一度。而对这一度的揭示，不但在“返本归根”这个意义上是启人深思的，而且对一般语言科学和哲学的研究也构成一个挑战：对语言（人言）的对象性研究是否能够揭示出活生生的语言——不只具有形式要素、还具有“肉身要素”的语言？
后期海德格尔的语言思想曲折艰深，启人深思也令人费解。其基本意图是破除传统形而上学的逻辑主义（工具主义、形式主义）的语言观，思入语言的隐蔽的广大背景，道出语言的奥秘。显然，这同时是一种重解人类文化发生之谜的努力，也是一种从根本上为技术时代的人类寻求适恰的生存态度的艰苦尝试。
五、海德格尔对思想的规定
在晚期海德格尔思想中，“思想”或“思”（das Denken）成为一个重点课题。仅五十年代，海德格尔以“思想”为主题的著述和演讲报告就有：《筑·居·思》（1952年）、《什么召唤思？》（1954年）、《什么是哲学？》（1956年）、《思想的规律》（1958年）和《泰然任之》（1959年）等。六十年代又有《面向思的事情》等重要著作面世。可以说，对一种非形而上学的“思”的沉思和探索，是三十年代以后海德格尔的思想努力的重要部分。
1964年，海德格尔在法国作题为“哲学的终结与思想的任务”的著名演讲，明确地标举与哲学划界的“思想”。在某种意义上，此文可以看作“后现代（主义）思想”的宣言。我们看到，时隔不久的1967年，法国当代思想家雅各·德里达，直接承继海德格尔的反传统形而上学哲学的思想，推出了《声音与现象》、《论文字学》和《书写与差异》三部著作，由此兴起了“解构主义”运动，乃至整个声势浩大的“后现代主义”思潮。
鉴于海德格尔在二十世纪西方思想发展中所起的承先启后的转向性作用，联系到海德格尔之后西方思想的总体景观，我们认为，理清海德格尔对于“思想”的思想，恐怕不但是“海学”研究的一个重要课题，也是西方当代后哲学（后形而上学）的思想研究中的一个关键问题了。
这里我们要问：海德格尔对后哲学（后形而上学）的“思想”或“思”作了何种规定？
据瓦尔特·比美尔的看法，海德格尔思想中贯穿了“诗－思－语言”这样一个“问题圈”。[24]此话固然不错。但按我们的认识，海德格尔思想道路的诸路段还是各有所重的。在三、四十年代，海德格尔着重围绕“存在之真理”即希腊思想意义上的“无蔽”（Aletheia）讨论诗和艺术，实即探讨了作为Aletheia的存在之澄明和作为Aletheia的语言（诗）；在五十年代，海德格尔着重探讨了“逻各斯”（Logos）和“思”的问题，亦即讨论作为Logos的存在之“聚集”和作为Logos的语言（“思”），同时展开对“大道之说”即作为“道说”的语言（“诗－思”合一）的论述。因此，比美尔所谓“问题圈”实为“思之道路”。而海德格尔对“思想”的最根本的规定正是在“诗－思－语言”的框架中进行的。
众所周知，海德格尔的“诗”论主要通过对诗人荷尔德林的诗作的阐释而展开。诗的本质已由荷尔德林道出：诗乃“存在之创建”。“创建”（Stiften）即“命名”（Nennen）。而“命名”即“令”（Heissen）。诗的“命名”“令”存在者存在。通过“命名”，诗人创建“持存”，道说“神圣者”。这是诗的“解蔽性”。“命名”就是“解蔽”。但诗的“道说”（Sagen ）和“命名”是响应“神圣者”的“召唤”即“存在”意义上的语言而来，因此，根本的“道说”乃是神圣者之“道说”，“命名”乃是语言之“命名”，是语言之“令”。诗人受神圣者的“暗示”才有所“道说”，按语言之“令”才有所“命名”。在海德格尔这里，“解蔽”（Aletheia）意义上的诗与语言的归属关系是显然的。海德格尔是在“存在之真理”即“无蔽”之发生的角度来探讨诗之本质的。
与之相对，海德格尔对“思”的沉思主要是与“逻各斯”这个主题相联系。早期希腊思想意义上的“逻各斯”在海德格尔看来指示着存在（语言）之“聚集”运作。如果说“无蔽”（Aletheia）标志存在的由“隐”入“显”的运作，则“逻各斯”（Logos ）标志的是存在的由“显”入“隐”的运作，两者各有所重。海德格尔理解的“诗”与“思”分别领有“解蔽”与“逻各斯”之特性，即“显”与“隐”之两面。“大道”之“道说”是Aletheia与Logos的一体两面的运作； 而应合“大道之说”的人之“道说”也有两种方式：“诗”与“思”。诗是“解蔽”，思是“聚集”。诗是揭示、命名、创建、开启，可以说是动态的；思是掩蔽、庇护、收敛、期待，可以说是静态的。
总之，在海德格尔看来，“诗”与“思”是“大道”意义上的语言发生为“人言”的两种方式。比较而言，“诗”之道说（“命名”）更为显然，更具开端性和创建性；而“思”之道说更为隐蔽，更有保持性。“诗”是超拔的，“思”是凝重的。“诗”是趋动的，“思”是趋静的。
但如此分述“诗－思”两面有把两者分割开来的危险。实际上，在海德格尔看来，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同样地，各有所重的“诗”与“思”也是同一的。“思”、“诗”合一。“诗”和“思”是人响应于“道说”的两种方式，是“道（言）成肉身”的原初方式，本根为一，不可分离。“思即是诗，且诗不只是诗歌和歌唱意义上的诗。存在之思是诗的源始方式……。思乃原诗（Ur-dichtung）。思的诗性本质保存着存在之真理的运作”。[25]不过，话又说回来，“诗－思合一”也不否定两者各有所重，不否认两者的“区分”。海德格尔说“诗”与“思”是“同一”（das Selbe），而不是“等同”（das Gleiche）。“在思与诗之间有一种隐蔽的亲缘关系，因为两者都服务于语言，为语言效力和挥霍自身。但两者之间同时又有一条鸿沟，因为它们居住在遥遥相隔的两座山上”。[26]
“诗”与“思”之间的这样一种“关系”，海德格尔更愿称之为“近邻关系”。所谓“近邻关系”是既亲密又区分的关系。所以“思－诗合一”根本上是一种“亲密的区分”，是分中有合、合中有分。“诗”与“思”的这种“亲密的区分”意义上的关系，乃植根于人与语言（“道说”）的关联。而在技术时代里，“诗”与“思”的本真关系被掩盖、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”与“道说”（人与语言）的关系被颠倒了。海德格尔认为，我们现在要为一种“语言转换”作一些准备，当务之急是要唤起一种“诗－思合一”（“亲密的区分”）的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两者出于道说而相互归属，这种道说已把自身允诺给未被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想”。[27]本真的“诗”与“思”，就是归属于“大道”的人的“谢恩”（Dank）。
这样的一种“思”，显然早已与形而上学的“思维”分划开来了。形而上学的“思维”是“表象性思维”。“表象”（Vorstellen）就是把一切都立为“对象”。在“表象性思维”范围内，一切都是对象性的。海德格尔也称这种“表象性思维”为“计算性思维”。表象的、逻辑的、理性的、计算的思维并不“思”。哲学和科学并不“思”，因为“思”是非对象性的。这是海德格尔的一项基本主张。不“思”的哲学的历史被海德格尔称为“存在之被遗忘的历史”，它在现时代的一个表现就是科技工业的日益扩张。
海德格尔把现代技术的本质称为“集置”（Ge-stell）。“集置的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制的力量”。这种力量把人从地球上“连根拔起”了。海德格尔说，当他看过从月球向地球拍摄的照片之后，他是惊惶失措了。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系”。[28]人类对地球的征服实际上是人类自身根基的沦丧，技术对物的制造实际上是消灭物。
问题在于：如何重获人类的“根基持存性”（Bodest?ndigkeit），让人类重返本真的“栖居”呢？在海德格尔那里，道路也许只有一条，那就是“思”的道路。这种非表象性的“思”要求有生存态度的转变，它包含着两种姿态，即所谓“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”。这两种态度或能允诺我们一种可能性，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界中，也就是给予我们一线希望，让我们获得一种新的“根基持存性”。
上述两种态度正是“思”的姿态。海德格尔说，这两种态度“只不过是从一种持续不断的热烈的思中成长起来的”。[29]也就是说，“泰然任之”和“虚怀敞开”是“思”所要求的两种基本生存态度。我们理解，海德格尔所谓的“泰然任之”和“虚怀敞开”也就是从 Logos的“聚集”运作方面来说的人对于“大道”的归属和顺应。显然，海德格尔借此是要提倡非对象性的诗意看护和非知性逻辑的神秘启悟，根本上就是要为技术时代的人类探寻一条生存解救之途。
我们看到，在思想的“林中路”上，思者海德格尔直到晚年执著依然，依然不懈地运思和追问：“哲学终结之际给思想留下了何种任务”？（1964年）“思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的”？（1964年）[30]
“问乃思之虔诚”。而在这个“无思”的技术时代里，谁人又能解海德格尔之思和问的惊心动魄？
注释：
[1] 本文作于1994年，是作者为《海德格尔选集》中文版（两卷本，上海1996年）所作的“编者引论”。本文差不多是拙著《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》（上海1994年）的一个提要，并无多少新意；但由于它比较简要和轻松地传达了我对于海德格尔思想的总体理解，故我仍决定把它收入本书中，以为总结。
[2] 海德格尔：《从思的经验而来》，弗林根1954年，第18页。
[3] 我们饶有趣味地看到，海德格尔和维特根斯坦两人都以德语为母语，且在德语学术语言的改造方面用力甚多；两者在性情上均趋于孤独，皆致力于寂寞运思；两人同在二十年代成就哲学事业，且都在三十年代实行了思想的“转向”。命运似乎更有巧妙的安排：维特根斯坦和海德格尔同年出生（1889年），前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遗憾的是，这两位思想大家虽有如此“缘份”，生前却未能有实际的接触和交往。
[4] 国内已经出版了一些著作描述海德格尔的思想。读者可参看俞宣孟：《现代西方的超越思考──海德格尔的哲学》，上海1989年；以及拙著《说不可说之神秘──海德格尔后期思想研究》，上海1994年。
[5] 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第207页。
[6] 海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第38页。
[7] 海德格尔：《现象学的基本问题》，《全集》第二十四卷，美茵法兰克福1975年，第29页。此处可参看拙文“还原·建构·解构”，载《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海1998年，第225页以下。
[8] 例如《海德格尔：从现象学到思想》一书的作者理查德逊。理氏曾为“转向”问题写信求教于海德格尔本人。海氏在回信中如是说：“您对‘海德格尔Ⅰ’和‘海德格尔Ⅱ’之间所作的区别只有在下面的条件下才能成立，即始终应该注意到：只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才成为可能的”。参看海德格尔：“致理查德逊的信”，载《海德格尔：从现象学到思想》，海牙1974年，第ⅩⅩⅢ页。这话殊可表明海德格尔对于自己的思想之“转向”的认识：既承认前、后期思想的连续性，又明言其间的显著变化。
[9] 海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第61页。
[10] 海德格尔：《尼采》第二卷，弗林根1961年，第194页。
[11] 有关此课题的进一步讨论，可参看本书中的“存在历史的转向与语言论转向”一文。
[12] 此处资料根据海德格尔全集编委会印制的目录说明。
[13] 上述多维度的思想努力集中体现在海德格尔生前未发表的手稿《哲学文集》（1936-1938年）中。这个手稿至1989年作为《全集》第六十五卷出版，被一些论者称为海德格尔除《存在与时间》之外的第二部重要著作。
[14] 海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1987年，第15页。
[15] 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第47页。
[16] 同上书，第48页。
[17] 同上书，第43页。
[18] 在生前公开发表的文字中，海德格尔并没有明确地提出过“美学的克服”这个命题。但早在1934/1935年间，海德格尔在手稿中就已经形成了这个命题。参看海德格尔：“论美学的克服”，载《海德格尔研究》，第六卷，柏林1990年，第5-7页。
[19] 参看拙著《说不可说之神秘──海德格尔后期思想研究》第五章，上海1994年；亦可参看海德格尔：《在通向语言的途中》，中译本序，台北1993年。
[20] 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第266页。
[21] 同上书，第205页。
[22] 我们知道，汉语中的“道”一词恰恰就有“道路”、“道说”和“道”（作为思想的基本词语）等意义。显然，海德格尔以“大道”（Ereignis）之“道说”（Sage）为根本的语言之思对汉语思想中的“道”是有所借鉴的。汉语思想的“道路”、“道说”和“道”在海氏那里呈现为“道路”（Weg）或“开辟道路”（Be-wegung）、“道说”（Sage）和“大道”（Ereignis）。后期海德格尔关心老子思想的事实已属不争。在《同一与差异》中，海氏也明言，他的Ereignis与希腊的“逻各斯”（Logos）和中国的“道”（Tao）一样是不可翻译的。凡此种种，均可支持我们把海氏所思的Ereignis译为“大道”，并帮助我们在非形而上学维面上理解海氏的语言之思。
[23] 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第267页。
[24] 参看比梅尔：《海德格尔》，汉堡1973年，第129页。
[25] 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第324页。
[26] 海德格尔：《什么是哲学？》，纽黑汶1958年，第94页。
[27] 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第267页。
[28] 海德格尔：“只还有一个上帝能救渡我们”，熊伟译，载《外国哲学资料》第七辑，北京1985年，第175-178页。
[29] 海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第25页。
[30] 参看海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第61页；《路标》，美茵法兰克福1978年，第70页。
转引自：中国现象学网
