导论
1，在《尚书》可信的部分中，始终有一双警觉的眼睛，它（们）注视着祖先和他们的告诫，也注视着落魄前辈的、应当引以为戒的事例。《诗经》也一样，大雅和颂赞誉祖先，称颂古时的胜利。到处都把注意力集中在先人和沿袭的习俗上，这种习俗……即传统惯例（这个）意义上的“法律”，我们（在本书中）称为“礼法”。……然而，这种固执地回视过去的目光，并不是对往事的真正反思。《周颂》作于公元前10世纪初，在它里面，被奉为神祗的祖先就在我们四周；在这里，无时无刻不顾及（到）先人和沿袭的习俗，并不是把过去的事作为过去来考虑、作为消逝而不存在的东西，相反，倒是把它们看作压迫人的、现实存在的东西。
2， 文明在其早期发展阶段，经常面临向礼法、向沿袭的成规和礼仪的挑战。在应付挑战的过程中，礼法或者被摈弃，或者在新的、更坚实的基础上变得更为牢固。在希腊人那里，挑战来自哲学传统，它以物理学和宇宙论作为武器，这种传统在苏格拉底身上得到最高体现，他要求质询所有的习俗，看看它们是否经得起理性的考验。把苏格拉底处以极刑的也许是雅典的公民们，然而，他们自己也是礼法的劲敌——在修昔底德的史书里，斯巴达人把自己视为礼法的捍卫者，雅典人则对藐视习俗因而遭到仇视感到自豪。从普遍流传的有关背叛教义和抵挡不住异教诱惑的那些故事里我们可以看到，礼法在犹太教经典反映出的传统中，屡屡面临危机；在这里，旧时的习俗所以能立于不败之地，与其说是单凭传统的权威，倒不如说是依靠了超自然的力量，这种力量使得这种律法以全新的、不容抗拒的面目出现。
3， 东周的瓦解引起了知识界的骚动，礼法遇到了更为严峻的考验。从墨子到韩非子，哲学家和社会思想家提出了新的价值体系，提倡行事要趋利避害。同希腊的情况不一样，在中国，没有出现过与礼法无关的、对人有驱策作用的道德戒令（尽管在希腊从未有过类似道家主张的那种推动人不顾道德的学说）。功利主义者可以按照世界当时的状况，把它纳入一种思辩体系，帮助秉权者获得更大的成功，但是，他们无法证实这样的世界是合理的。
4， 那些崇信周礼的人相信，它适用于世界的每一个角落。同以色列人的戒律和希腊人的礼法不同，周礼被认为是适用于整个人类的。这种颠扑不破的周代礼法固然很有英雄气概，但是，它面临的是一个没有希望将其付诸实施的世界。……充满古代的尊严，而这种尊严在公元前六世纪末的政治生活中是没有地位的。……盲信周礼的权威性，正是那些为晚周朝廷拘泥于礼数的风气培养出的人的精神状态。……以盲目的信心，带着盲目的希望，把维护晚周王室作为己任，求助于已经不存在的道德准则——类似这种把周礼奉为圭臬的要求，或者是在同功利主义的抗争中败下阵来，或者是获得新的基础得以自存。
5， 我们在《论语》里发现了这样的基础。《论语》中道德观念在形态方面的转变是经常为人论及的，我们撇开它不谈，来看一看孔子怎样把旧的周礼搁置到更为坚固的基础上，这种方法极为巧妙，或者可以说极为重要：从孔子起，周代的道德准则不再作为一种事实，而是作为一种可能性，不再作为某种可以抓到手的东西，而是作为某种值得追求的东西，出现在人们面前。
6， 让我们来看一看其中很有名的一段：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”（总章一六六）我们也许会怀疑，他要追求的是否就是他所说的他生下来并不知道的东西，然而，如果我们对孔子有足够的了解，就会知道，两者在某种程度上无疑是不可分割的。与生俱来的知识可以是同过去有关的知识，也可以是同现在有关的知识；它不过是成为贤哲的一个条件而已。但是，假如一个人生来并没有带来先天的知识，那么，他就不得不到拥有这样知识的人那里去寻找、追求——到古代的贤哲那里。因此，寻求就成了向古代去寻求，寻求同古代有关的知识。在孔子看来，这种知识并不是无须费力就唾手可得；圣贤们的知识体现在周礼中，要觅得这种知识，既要通过自身反省，也要通过学习。……《论语》教导人们说，必须热爱传统，追求传统；要赋予传统以新的形式，使其内在化，让它得以沿传下去。……一味固守周礼，相信周礼依然具有力量，结果（只能是遭人耻笑）；然而，说它应该具有力量，而且有可能在某一时刻重新发挥它的力量，这种说法就有力得多了，要想讥笑它也就不那么容易了。
7， 把周礼从眼前实有的东西转化为遥远的渴慕对象，实际上也就是承认，传统是有可能中断或丢失的。《论语》还提到周代以前的两个古朝代：夏朝和商朝。“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。’”（总章四九）出现《论语》对过去的这种见解，是文明史上一桩大事……过去成了一种看不见摸不着的东西，成了必须竭诚追求的渴慕对象；它经过改头换面才保存下来……。在中国，古代周朝的氏族礼法没有被哲学的探求和功利的考虑取代，也没有借助超自然的力量转化为律法；它作为一种历史的可能性而存在，人们抱着恢复它的希望，保存和研究它的断简残篇。然而，我们总是没有办法把它恢复得尽善尽美……剩下的只是对以往如何完美地举行祭祀的不完整的回忆；我们拿得出的只有少量的古时候的记载。站在一旁的是庄子笔下的轮扁，他嘲笑我们，告诉我们，后人所读的东西都只不过是古人的糟粕，真正重要的东西是无法传世的。站在另一旁的是秦始皇，他焚书坑儒，为源远流长的功利主义传统做了最后的拼死一搏。功利主义的传统清楚地意识到，对过去的留恋才是它真正的敌人；用争鸣的方法无法击败这种情感，最终它不得不诉诸暴力。然而，它失败了。
8， ……儒家要恢复周礼的祈求……儒家（则）坚持说，在同古代的人物和事件打交道时，我们自身一定会得到改善——古代的东西并不是可以任意摆布的工具，它们是价值的具体体现。
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节录者注：本节指出，孔子既成功抵御了功利主义的挑战，而更为重要的是，相对于旧的礼法派，孔子革命性地把周礼进行了价值转化，从而使周礼由曾经的“普世愿望”，真正升进为“普遍应当”。宇文所安在这里以“事实”与“可能性”对举，他所谓的“事实”，仅意为“历史事实”，即，在过去时段里发生过、存在过的，但是，对“历史事实”的“价值可能性”转化，不应该导致对“价值事实”（价值作为事实、价值具有实存性）的虚化和否定，这是需要特别指明的。此外，宇文所安将秦始皇，乃至在本节录中没有表现的将“另一个司马迁”纳入功利主义序列，虽富争议性，但读之令人耳目一新。
黍稷和石碑：回忆者与被回忆者
1， 通过回忆，我们自己也成了回忆的对象，成了值得被后人记起的对象……孔子要我们“述而不作”（总章一四八），要“作”的是生活在远古的圣人，他们是文明的创始人。“述”则是后来的最出色的人，也就是贤人的任务。在声称他只述而不作时，孔子也在无声地教导我们要以他为榜样，而在这个教导中又潜藏着另一重真理：如果孔子只作而不述，后来时代的人就会追随这种榜样，大家都会去“作”，而不屑于回忆和传递已经做过的事（而且佯装不记得他们所要记起和效仿的、有影响的“作”的榜样）。通过把“作”和“述”的概念对立起来，孔子提醒我们，已经做成的事仍然是脆弱的，如果不是经常主动关心它，它还是会被抹掉的。只有得到不断传递下去的许诺，人类的行为才有希望超越有限的现在而继续生存。……如果不能传递下去，在文明的进程中引导人们实现一定目的的意志就会崩溃，除了眼前一时的快乐，任何事都不再有什么意义。
2， 回忆者被人回忆，他的回忆的行为比他所回忆的对象更为生动鲜明。对孔夫子的“述而不作”，我们也可以作如是观：我们回忆起并且使其闻名于世的，是《论语》中关于回忆的这句话。……在这里，我们发现了关于文明史性质的一个藏而不露的真理，这就是，文明所以能永远延续发展下去，最重要的是因为它的结构来自它自身。
3， 类似《诗经》这样的古籍，具体体现了由更古的古代传下来的伦理价值。这些并不特指某一具体历史情事的诗歌，通常与某一普通的道德观念有关，例如用美玉来泛指好人。不过，到了西汉，人们越来越把这些较为一般的道德方面的涵义同具体的历史事例联系在一起。同这一时期的时代兴趣相适应，《毛诗》差不多为《诗经》的每一首诗在古代周朝伦理史的某一特殊时刻里找到了位置。
古书屡经散佚，又经过秦始皇的焚书，幸存下来的《诗经》成了名副其实的“遗物”（注：导论中有“在江南宴游者眼里，李龟年就是杜甫所说的‘余物’”的说法）……《诗经》自身构成了一部独特的伦理史。它同由第三者叙述的《史记》不同：《诗经》记载的是远古时代的人在当时的直接反应，它保留了古人的内在生活，犹如青铜器或史官的编年记载保留了他们（古人）的外在生活。阅读《诗经》和《毛传》，本身就是在同“遗迹”打交道。
4，（《诗经?黍离》中的）“知我者”，它们是用古代儒家的教条“知人”来诘难读者。……由于作者反复把知与不知相对照，反复强调“知人者”与不知人者的区别，我们就不能不注意到每一节诗的最后一行：“此何人哉？”《毛诗》的作者以及为《毛诗》作注释的郑玄，都认为这个“何人”指的是对商朝（原文如此）的倾覆负有责任的人，诗的作者希望我们能理解他，他承认不知道是谁，也不知道是什么样的人酿成了周都的毁灭，或者，更准确地说，不知道那人心里想到些什么。认识的链条中断了，疑问、无知和想要知道隐藏在黍田之下的道德的和历史的真理的欲望，成了它最末端的一环。……回忆的链条最终把我们引向不可靠的东西，无名无姓的东西，以及某些失落的东西留下的空白。我们要问：“这是谁干的？”孔子这个伟大的回忆者，对我们来说，他比他所回忆起的那些圣人要生动鲜明得多：在告诉我们他“述而不作”后，他又告诉我们，他“信而好古，窃比于我老彭”（总章一四八）。我们很难弄清楚“老彭”究竟是谁，而且我们也很少关心这个问题；对我们来说，这位回忆者比那位被回忆者更伟大。
5， 行礼如仪，每一种典礼仪式，都是一种固定的行事方式。按照《周礼》所说的，这种固定的行事方式，是源自人类共有情感的合乎自然的规范方式。一定的典礼仪式总是与一定的特殊场合有关——婚嫁、伤丧、迎新除旧——而且，在举行典礼的过程中，参预其事的人只是适应这种场合的一个角色，按照这种场合的要求而承担某种功能，他在其中不是一个有个性的人。在举行典礼的过程中，所有东西的个性都湮没了，在那种适应这样特殊场合的、人类集体的、合乎规范的反应里，任何有个性的东西都变得暗淡无色。正因为有个性的东西消失不见了，同样的事情才有可能反复进行；正因为有可能反复进行，典礼仪式才有可能存在。
6， 《论语?为政》所提出的“温故而知新”这个原理……人们往往在重游昔日胜地时采用类似这种“记”的形式，这种散文体裁符合《论语》所说的“温故”，在这种形式中，人们把现状同过去联系起来；（又）记下（了）景物的新面貌，这又符合《论语》所说的“知新”。
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节录者注：在3的第二段文字里，有这样几个词语：余物、遗物、遗迹。这几个词，甚至还可以加上作者在本篇中所评析孟浩然《与诸子登岘山》诗中的“胜迹”一词，照我估计，在宇文所安的原文中，应该是同义词，或竟然是同一个词？如果是的话，前三个词语，统一用“余物”翻译最好。因为，不论是“落花时节”的杜甫、李龟年，还是黍苗掩映之下的残壁颓垣，都是属于“过去”，但他（它）们的存在不期然地延续进了“现在”，就此而言，所谓“余物”，是“过去”在“现在”的鬼魅一般的存在。相对于一切现在之物的“在现在”，他（它）们的存在延续是一种“不在现在”，或“如不在”；他（它）们的真正归属感——自他（它）们的内在精神性质而言，终究属于“过去”。但是，像“遗迹”这样的词，指示不出精神归属感，仅仅能指认其在“现在”的残存状态而已，所以只照应到一种物态性。而本篇文字，宇文所安恰恰要引导读者建立一种内向性关注，不是像汉代注释家或历史家那样依循认识链条去追索特定事态即外在经验之真相，而是通过“回忆”、借助于“余物”的媒子，去感触古人的所思所想，通过“回忆”、超越“余物”的残余样相，去发现古典精神意义的充盈性、完整性，因此可以知道，“怀古”式的感性兴怀，乃至客观中立的知性采掘，都是远远不够的。
在表达他的这一想法时，宇文所安再次援引了孔子的伟大范例：“述”就是“回忆”。这一范例除了其一贯的和一般的意义，在这里另外显示了三点：一，这个伟大的回忆者，却并非“余物”，即，他在绝大多数的意义上并不能归属于“过去”、他在任何意义上都不能被看作“遗老遗少”，这就显明了“回忆”作为“自由的事情”的地位；二，“余物”饱经沧桑的残破感和暗淡感，不应该被看作古典精神世界的凝缩性隐喻，恰恰相反，回忆的生动性却可以暗指了那个世界的熠熠生辉和无限辽阔；三，后来所有的“回忆”，看上去都是对孔子这一“回忆”的仿效，从这个意义上讲，所谓文明延续的一个真理就在于其结构来自其自身，似乎意味着“回忆”的习惯性、文明样本的不断复制并因而不免虚无和荒诞——其实不然；“回忆”是回忆者心灵意义的展开，记忆到什么，就是心灵实现了什么，因此，一个没有记忆的人甚至连一个野蛮人都做不成，而没有人类的共同记忆，又何来文明？记忆的生成和延续，成就了文明的意义；反言之，文明的延续过程，也就是心灵意义的无穷展现过程。文明的结构就是心灵的结构。而最初的“回忆”——作为范例性的那次“回忆”，就具有文明开创的意义和“原本”的唯一性地位，所以，文明的结构有着心灵的原因。“天不生仲尼，万古如长夜”，天生仲尼，使其“述”。正是孔子的“述”，破除了漫漫的荒蛮之夜，进入文明的朗日之下。我们理解到这一点，就知道，所谓孔子“作而不述”，这是一种完全不可以想象的可能性，宇文所安的这一假设也就成为了无端之忧。而如果势必要立此假设，我们也就可以知道，后来的人将不会去“追随这个榜样”，将真会永远以眼前的欢娱为满足、身在长夜而不自知了；但是人既为人，如果孔子不“述”，必有“另一个孔子”出而“述”之、出而万万世之榜样，而后人所永远记忆的，也将不是孔子，而是“另一个孔子”了。
骨骸
1， 死者们不再回头同我们说话，（告诉我们）他们并不关心我们的世界，也不在乎我们为他们安排的葬礼。每当他们显灵时，通常证实了我们的想法，证实了在两个世界之间保持一种紧密的、仪礼上的联系是至关重要的。……髑髅可以津津乐道冥府的自由，恪尽厥职的活人社会却为这些死者悲哀，悲叹他们无依无靠，把依赖和亲属这些概念强加给他们。……我们相信庄子对我们说的：死去的人对活着的人不再感兴趣；他们毫不关心我们，也毫不关心我们替他们举行的祭礼和葬仪。然而，即使我们再一次肯定了这一件事，我们仍然感到不得不把这些祭礼举行到底。我们中间大部分人坚信，这些尸首和骨骼只不过是“物”罢了。可是，我们之中有谁能紧挨这样的“物”站着而不以为它同别的物不一样呢？我们面对死者会感到不自在，这种不自在提醒我们毋忘（人）终必有死，提醒我们不要忘了我们自身生存的有限性。（事情还）不仅如此……死者已经完全脱离了我们，我们却仍然把他们当作仿佛生活在我们之中来对待。他们既是物又是人，是一种有强大作用力的记忆变形，是湮没的人铭刻给现在人看的志文。隐藏在物里的人性出现在我们面前，哪怕是已经不复存在的人性，也要求我们把自己同他（它）们联系起来。
2， （阳明《瘗旅文》“念其暴骨无主”）所谓“念”者，就说明在想到这种德行与实施这种德行之间有经过思想斗争的过程。这个导致他作出决定的过程，使我们了解到王守仁是位“贤者”，（但）还不是一位“圣人”。圣人行善无需经过思考；王守仁的善行仍然没有超越出我们这等普通人的境界。他采取了施德行善的决定，满足了内心要求自己认识什么是善、什么是恶，并且把善举付诸实施的冲动。按照孟子一派儒学对“自然”的解释，他行动得相当“自然”。
3， 毫无疑问，摆在我们面前的是儒家有关善行的一次言简意赅的演讲。不过……整个这段话包含的内容不止是一条明白易懂的儒学原则，而且可以看到，即使是在说教的时候，作品中也贯穿和洋溢着错综复杂的人的感情。……在他心里产生了一种同情……我们这样做只是出于我们的感情，而我们对他们的感情，从根本上说，就是对我们自己的感情。这里，有一点是真实的：同死者建立某项关系的这种需要，从本质上说是自私的，一种化为感情的自私（这里说的自私，不是指为了对自己有所帮助才去做某件事，也不是指对所做的事抱有能获实利的期望）。这是活着的人的猜想，猜想当同活人世界的一切联系都被切断后，每一个人都一定会渴望能恢复这样的联系。庄子梦中的髑髅所蔑视的，正是对生活纽带的这种依恋。肯定生活，肯定你属于一个家庭、一个社团，这是人类共有感情的不言而喻的基础，在它的驱使下，我们不得不同死者建立某种联系。死是对这些价值的背叛；对生的依恋是我们同死者建立关系的基础，然而，由于感到被人辜负了，这种单纯的依恋就变得复杂了。
4， 从根本上说，在同死者的关系中，王守仁处于以自我为中心的地位……死亡使我们更加急不可耐地依恋于生活，这种依恋之情使得我们迁怒于那些背弃了生活的人：我们召回他们的亡魂，对他们加以叱责。……即使是王守仁自己，（在他向死者说明这一点时，）他也意识到庄子寓言中包含的真情，意识到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他们，埋葬在哪里，甚至不在乎是不是有人埋葬他们。与此同时，王守仁也意识到庄子寓言没有包含的另一个真情——他在乎。他的整篇曲折拐弯的论证，都是以他所设想的另一个默不作声的人应有的感受为前提，以它们为起源，他把这些感受归之于死者，而死者却无法感受到这些感受。最初的关系产生于对生活的依恋之情，现在又有了这种起源于自身的关系，各种情感活跃在这种关系的周围，它们以对生活的依恋之情为基础而活动不息。
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节录者注：本篇大半内容在评论阳明《瘗旅文》（全集，卷二十五）。阳明文中自记其事之年曰：正德四年（1509）秋月三日。按，此年即阳明离龙场而知庐陵之年，则阳明之作此文也，事机之转，全在不意中；而此前之一年，阳明中夜“忽悟格物致知之旨”（黄梨洲语），此后之五年，始揭“致良知”教，此亦阳明为一代儒宗之始也。
《瘗》非哲学文，向未受重视，而宇文所安在《瘗》文中读出两种意味：儒家关于善行之原则，与人的感情。其实，在阳明教而言，这并非两种东西：原则无非以原则面目表现之情感而已。在朱子教，这也同样并非两种东西，却又严格要求避免出现阳明教以原则为感情的混淆。无论如何，原则与感情（人类共通情感）的同一性，使得儒家原则可验之于一切人心而不独儒者之心，而此共通情感也不是为原则所压抑、乃实现为普遍原则。正由于此，儒家原则之背景上洋溢着对于生命、生活之眷恋，而其庄重性却得自于由此焕发的责任感——生者试图与死者建立一种确定的关系，也就成为这种责任感的表现。
在《庄子?至乐》中，生者与无名死者确实没有任何关系。在张衡《髑髅赋》中，同样与我们没有什么关系的死者，张衡却一定要在它和我们之间建立某种联系。在《瘗》文中，阳明开始的时候确实想竭力摆脱与死者的关系，而且，他也确实可以让我们相信，他不对死者负有什么特别的责任。但是更重要的是，在成功摆脱一切“关系”之行迹以后，他与死者却进而升进为一种全面的关系：全面的义务关系。这样，先前看上去是在推脱干系，结果却成为对“关系”含义的纯化，即：“关系”不是发生的，而是缔结的；如果我们与死者有着某种特殊的关系，那也并不是生者对于死者之关系的真正意思，真正的意思是，我们还活着！活着就意味着“关系”的组建和实现。又可以问，假如我们同死者竟然没有了联系，我们同一切生者又怎么可能有任何真实的关系建立起来呢？我们建构了与死者的关系，所以，一切生活者之间具备关系的能力、愿望和实况。
然而，对生死问题尽管亦似能有一番勘透，很遗憾地，可能不得不说，阳明在此处，未尝不是“以生死恐动人”（大程批佛之语，《遗书》卷一）。故说得来神神叨叨，去“未知生，焉知死”（《论语》总章二六三）之安然远甚。
又，圣、贤之不同，贤者既必先起念，而后以意把行，准之儒家思想，已是“不自然”，盖“自然”乃优入圣境之气象也。此点，宇文所安却恰好说颠倒了，不可不察。
繁盛与衰落：必然性的机械运转
1， 偶然事件和一系列并非人为的机遇，对历史发展趋向来说，始终构成一个特殊的问题。凡是同具体事件打交道的历史学家，都不得不承认有这样的时刻存在，但是历史学家们宁愿把它们埋藏起来，只向人们提供一个其原因和结局都（更）易于理解的进程。准确地说（正因为历史学家们的这样一种用心），“历史”——同世界的真实运转方式相反——是一个由必然性驱动的机械运转过程……经验的必然性、道德的必然性、经济的必然性、神界的必然性。……必然性贯穿于朝代更迭的历史中，偏离了这种必然性，就是异端。注释是传统借以惩罚异端的工具。……当过去的各种事件处于道德必然性的机械运转的统治之下，对自然界来说，就没有自由可言（它在其中表现为偶然事件——而仅仅表现为偶然性），在人类社会，它（自由？那么，“自然界”和“人类社会”就没有必要对举了。应该是指“道德必然性的机械运转”）显得格格不入，似乎随时可能被驱逐出去。……（动机）究竟是在他（人）自己的道德自由的范围内，还是属于某种更大的、历史必然性的演进过程？
2， 在西方传统里……谈到了人的绝对的局限性……他或者她只不过是更大的意志所支配的对象而已，他们在必然性的驱使下不得已（不可避免）地走向毁灭。某些从外表上看似乎是自由意志对必然性的抗争，结果，或者失败，或者发现它在某些方面并不自由，它的行动无可奈何地为必然性所指使……在悲剧里，由因果报应实现的正义这一概念，以及某种包罗宏富的、其中予人一定程度的选择自由的道德的机械力，是两个必不可少的要素……在第一层面上，因果报应的正义使必然性安顿下来……“道德必然性”……不过，在真正的悲剧里，这种先于剧情而有的过错和因果报应的正义，比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来，不值一提；一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧，谈不上是悲剧。在第二层也是更基本的层面上……必然性具体化为一种无所不在的意志，现在名之为“神的正义”，人的道德秩序命中注定要在同这种必然性的冲突中才能建立起来。
3， 在中国的传统里……我们有理由指望在非道德的必然性与人的道德秩序的冲突中，发现这种典型力量。在中国的传统里，非道德的，也就是说，同道德无关的必然性，一般不表现为一种任意的、无所不在的意志……缺少反复无常的、绝对的意志这种现象，同另一种现象相映成趣，即想象者没有在文学虚构方面发挥他的作用（意即，无限意志的观念在文学虚构工作中的一个表现，就是虚构者把自我意志当成左右情节与人物的绝对力量，如同他在生活中受无限意志的绝对支配一样；反之，没有无限意志的观念传统，虚构者似乎也就失去了支配情节与人物的热情和“法理”——节录者）……中国传统中非道德的必然性，通常是指周而复始的、机械运转的自然，指它的那种非人格的力量。发展到后来，人们把这种机械运转的更为玄妙的过程称之为“命”。命运与其说是一种反复无常的、前定的东西，不如说是一种最为深邃的物理过程。相对（西方传统的）悲剧的必然性来说，最引人注目的是，这种样式的必然性完全能够为人理解。所有的人都懂得自然的机械运转，而且，每当不可避免的事情快要发生，会有许多征兆，“命”往往通过这些征兆显示出来。……在中国，与（西方）悲剧英雄对应的人物常常在既定的不幸结局来临之前，早就认识到这种结局的不可避免。这里没有自由意志的抗争，取代它们的，是主人公在注定要遭受不幸的情况下，令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪。在这种角色背后，孔子起了一定的作用——孔夫子是个复杂的多面人物，在中国的传统里，许多相互不同的角色都同他有渊源——孔夫子本人就是一位“知其不可而为之”的人。
4， 人被困陷在自然的那种既定的机械运转中，他们逃脱不了盛衰荣枯的循环往复。……在西方传统里，神力允许在它反复无常的意志与人类正义之间存在根本区别（《约伯记》在结尾的时候笨拙地想把两者调和起来）。在中国的传统里，循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性，同道德的秩序结合于“天”。……试图把这两种不可调和的力量调和起来，成了永无止境的任务。……道德史上某项崇高事业的破碎，总是与某个个人的遭遇结合在一起，表现为某位善人生不逢时、高洁的风尚打了败仗、仁人志士身毁名裂等等。如，屈原、诸葛亮、岳飞，甚至还可以算上孔子。这些故事构成一部一览无余的道德长剧，在其中，历史必然性的机械作用，战胜了美德、智慧和善（政）性。
5， 然而在中国的传统里，更常见的是抽身躲避，不去揭开蒙在真正的根由和原因上的面纱，让未曾解决的冲突继续留在道德的秩序与非道德的必然性之间。
6， 西方的经院神学竭力要把神的绝对自由意志这样的概念同人的通常奉行的道德准则调和起来，这种不得不服从道德法则的神的意志只不过是道德法则的执行者，已经谈不上自由了。同样，作为机械运转过程的自然，也不断地陷入与作为道德秩序的自然的冲突中……自然变化的节奏同正义公理没有关。如果我们想要重写道德史，使它同自然的机械运转节奏协调一致……那么，道德史会被更符合事物发展程序的自然必然性所吞并。在这种情况下，局限在人的自由范围内的道德史，变成了安奈克（Ananke）轻薄的外衣，外衣裹着的是强大、无情的女神。……道德史家们想要把两者危险地结合起来……然而在王朝更替这种为非道德必然性所支配的循环过程中……（末代昏君们）汲汲于寻欢作乐，与其说这是毁灭的原因，倒不如说这是想为眼看就要降临的毁灭寻找补偿……
7， 两种不同的解释（作为道德秩序的自然，及作为机械运转的非道德的自然）在我们的心中争斗不休……如果这两种假设处于不可调和的对立之中，摆在我们面前的就是悲剧的对应物；如果能使这两种假设携起手来，摆在我们面前的就是一部道德史。如果就让这两种假设这样令人不舒服地并置着——不是把情感的发展转化到对真实原因的认识，而是在揭开面纱前止步，那么，摆在我们面前的就是一种特殊样式的中国哀歌。
8， 体现为循环往复的机械运转的非道德必然性，是一种重现与回复的结构……人可以对自然有所作为，可以使土地发生变化，但他们的所作所为一丝不差地为同一个循环往复过程所支配。他们所完成的事情，将会被废弃，然后再重新做起。但是，如果是一种道德秩序，人的所作所为就能凭自己的意志影响自然循环过程……这种道德效验一定会打破自然循环的变化和重现，而留下经久不变的印记——经久不变，是道德秩序的核心。
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节录者注：本篇的主题是“命”。命运仅仅是冥冥之中的一种定数，还是一种与道德性相关的力量或存在？实际上，无论它是什么，我们总是在对道德义务充尽地践履或彻底地辜负的时候，才真切地感受到命运，并由此学习了关于道德的一切。
宇文所安设定的参照系是西方悲剧。因此，西方与中国，在天命或神意与道德之间：西方是两分的，中国是弥合的；西方神意是非道德的（在宇文所安的意识中，主要的以古希腊人为代表，当他提起耶教的某些相关看法时，语气颇不以为然，如谓《约伯记》“笨拙”等等），中国天命是道德的；西方人在行使相对之自由意志时往往逆神意而遭神罚，中国人禀天命行道德而受天赏；如此等等。如是以论儒家天命观，多有可以吻合者。
但是，宇文所安本人既受其所设参照系之助力，也为其所囿，对于天命之道德性及由此贯下的主体道德作用等未能契然，此尤表现在上所节录6中，那是宇文一段跳开来的评论，可见其不能亲切。凡宇文所谈命之作用处，大体是压迫性、役使性的，命之作用的结果，是挫折性、苦难性的，这样的“命”，当然急需觅得一种解放力，而不可能得之安然了。
另外，3里面，把“命”居然说成一种“最为深邃的物理过程”，不知是否其本意，令人发笑，更可见其未到亲切处。至于接着说的“令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪”虽然较可接受，但是前后话语又使人疑心，难道他竟暗示读者，在中国传统下的道德史中，由于天命的基原道德性地位的确立，中国人丧失了“自由意志”吗？！
再有，宇文所安既担心道德史会被自然必然性吞并，又否认在甚至人事方面的盛衰问题上道德必然性具有较强说服力的解释，那么，他（借助于论鲍照）惟有待自然的机械运转。人力在此机械力面前当然是彻底的被动，但此机械决定力的反复无常，使得我们把它当作极端偶然性的不可捉摸的表现来说也无不可。这样，宇文所安把本篇开头处刻意引出的偶然性的话题放弃掉，就不免有些可惜或者可以看出他在这个问题上的摇摆了。
对杜牧《赤壁》诗的解释，给人留下很深印象：一枝断戟，戟尖所象征的，是作为兵者的曹操其大军军锋所向，是作为男人的曹操其性占有欲的欲望所向，是作为历史人物的曹操所负载的历史必然性之所趋向。很有启发性，也很美国化。
断片
1，每一种文明都有它自己渴望去认识的东西，也有它尽力回避、宁愿视而不见的东西。在这（渴望什么与回避什么）方面，每个文明各有不同。西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限在作品里……自身就是个完满的世界（强调自身完整性和内在整一性）。中国的文学传统则倾向于强调作品同活的世界之间的延续性。然而，除非我们曾经生活在作品写成的那个时代，让活着的世界如同作品描写它时那样展现在心里，否则，作品根植其中的那个活的世界，对后世的读者来说，就成了一片由失落而造成的空白，作品（原本）属于绵延不断的活的世界的语言，就成了作为断片的语言。
2，儒家典籍是由若干部不同的经书组成的……（《易经》）系统地记载了所观察到的物理世界的状态。不过……经典的权威主要不是来自系统的说明，而是来自编辑时独具慧眼的选择：就像孔子在整理修订《春秋》时选出有意义的事件和言简意赅的词句，或者他在编订《诗经》时从篇幅更大的诗集里选出有代表性的诗篇（以及在编选《尚书》时对文件、文献的处理）。不过，最能体现人的思想和一个人的个性的要数《论语》，它记载了孔子的言论。
3，《论语》贮藏的满是断片，这是最值得注意的。这些断片就是孔夫子的弟子们碰巧听到、记得和保存下来的他的一些话。这些弟子们转述了一位“述而不作”的人所说的话，现在轮到他们来“述而不作”了。每当我们读到《论语》时，我们就会想到，孔子在他的一生中还谈起过许多别的有价值的事，他智慧的别的断片现在已经丢失了。更重要的是我们会想到，我们现在读到的，也不是孔子就这件事所能说的全部的话，他本来有可能对这件事再说上许多，已经说出的这些话只不过是根据情况随感而发的，导致他说这些话的智慧远远超出于这些具体的言辞。这种言简意赅的言辞，是一种标志，表明它们是不完整的，它们的寓意比它们自身更为深刻。由于这些言语是片断不全的，我们的注意力就被引向那个已经一去不复返的生活世界。传统注释家所做的工作就是用这些言辞搭起一个框架——既用通常的注释方式来解释，也提供个人生活的和历史的背景以及臆测的具体场合，以告诉我们孔夫子为什么这么说、是对谁说的、谈话对象对他的表达有什么影响、在什么环境里有可能会引出这样的反应来。
4，《论语》（也）是一个意义深远的表率，几千年来它一直在教导读者应该怎样去理解另一个人的思想。当你能够从只有经验丰富的眼睛才能勉强辨认出的地方，得到作品的表面拒绝提供给你的那种智慧和深沉的感情时，你就得到了为“含蓄”设立的奖品。作品本身是不完整的，只有在我们面向那些失落的同外部——作者、环境和时代等等——的关系时，作品才丰满起来。
5，中国古典诗歌是从《诗经》延续下来的，它们同《论语》断片式的格言之间也有血缘关系，这一点，承认的人就比较少了……中国的诗人暗地里希望成为圣人。诗人的用语同孔夫子的用语一样，都是为了把读者领向某种隐而不露的深处，它们（诗歌）只不过是从一个已经作古的、生活在他自己时代的、性格和社会关系丰富的人身上残留下的断片。虽然古典诗歌有整一的形式，它还是把自己作为更大的、活的世界的一部分。由此，它断言自己的内容是有省略而不完整的，断言它的界限割断了它的延续性。这就提醒了读者，有一条鸿沟等着他们去填补。
6，断片把人的目光引向过去……我们从它上面可以看出分崩离析的过程来……它是一块碎片，它同整体处于一种单向的、不可对换的关系中……所谓断而成片者，就是失去了延续性，一个断片可能是美的，但是，这种美只能是作为断片而有的独特的美，它的意义、魅力和价值都不包含在它自身之中，这块断片所以打动我们，是因为它起了“方向标”的作用，把我们引向失去的东西所留下的空间……真正的断片……使我们想起它的主人，那个个别的人……真正的断片，（则）是举隅法，是时间的宠儿……真正的断片（不）是种子，种子把整体作为未来的可能性包藏在自身之内，它是处于胚芽状态的神性的逻各斯，期望播进读者心中后能完满实现它未来的可能性……断片最有效的特性是它的价值集聚性。因为断片所涉及的东西超出它自身之外，因此它常常拥有一定的满度和强度……略而不言使得残留下的断片有了某种特殊的强度，这种强度不是光凭语词能够得到的，即使整个作品都留存了下来，也未必能具有这样的强度……整体的价值集中在断片里，然而，正如其他价值集聚点一样，价值有可能逐渐变成似乎是象征物自身的属性，人们反过来通过拥有象征物来谋求价值……因此，断片把特殊的氛围出借给知道怎样理解它的人，它能够成为具有独立机能的象征物；只有神志惰窳的人才会忘了它所象征的是什么……断片的，美学同一种独一无二的感受力是密不可分的……理解断片和不完整的事情的能力，是同一种卓越的特殊个性连结在一起的。（但）这里显然有一种危险，一种引人入彀的危险：欣赏和理解断片的能力，可能仅仅是感受力的试金石，却引发偏离正道的自我炫耀，可能会有人不再关心已经失落了的整体事物，就断片而论断片，把断片视为引向它自身的完整事物……（因而）所有的事物都仅仅回归其自身，感受力与其说是知解的途径，不如说是自我标榜……
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节录者注：两种著作风格的差异（“自身就是个完满的世界”与“作品同活的世界的延续性”），背后既有著作者创作指导思想方面的原因（前者主模仿，作品的小世界是对惟一的“活的世界”的模仿；后者主掇取，作品乃自“活的世界”的不间断的绵延中进行随性截取），也有世界观方面原因（前者的世界在外观照察中显一肃穆与静态；后者的世界是愈动而愈出、日新而月异的世界），也有天人关系方面的理解不同所致（前者有对待性，后者总不失身入春江、冷暖自知的亲切感），并由此而致创作主体方面，前者勇于自信至于自任过强，后者则谦冲而随顺自然。
我们不可以简单地以为，“西方的”与“中国的”，乃由这个差异性所分。无须费力，可以找到许多反例，西方的“掇取绵延式的著作”，如《前苏格拉底残篇》，如蒙田、帕斯卡尔的著作，再如，维纳斯的断臂其实是最典型的“断片”；而中国的“完整世界式的著作”，如《诗经?公刘》，如屈子，对他而言几乎可以说，一篇诗作总是一段行程的完成，又如《三国演义》、《红楼梦》等所显露的完整性。
同时，我们也不可以觉得，只有“掇取绵延式的著作”才会因为时间的原因而失去其“活的世界”的背景从而成为“断片”，“完整世界式的著作”在这一点上同样地完全不享有豁免权。当它从“活的世界”的背景上脱落下来、游离开来，它的头尾虽保持完整，但这恰恰造成著作结构的封闭性，使得它似乎对“活的世界”从根本上丧失了需要。而在这一点上，当掇取绵延的著作成立之时，它就预见了脱落的不可避免，因此，这个掇取的姿态，也就成了极高明的有意而为之，它给整体绵延所势必造成的突兀的伤痕，不是被后来的脱落所加深，而是被脱落所修复了。就是说，掇取绵延而成的著作，唯其成为断片，才真正臻于完成。著作者总是期待时间来为其著作完成创作的最后一笔，他与它所共同完成的作品，由于它的“断片”性，因而具有双向开放性。但对“完整世界式的著作”，时间却总是个破坏者。我们可以设想，掇取式的著作就是以手掬水，水终归要复归于大流，以手掇之则若有所伤于大流，水在捧中便是断片，断片性意味着撒手扬水，而完整世界式的著作却是要引流入器。
但即使在中国的文明统绪中寻找“断片式著作”的例子确实更丰富、更便当，也仍有须予以严重注意者：诗人的用语哪怕真的都是“为了把读者引向某种隐而不露的深处”、普通写作者哪怕毫无例外地既自觉又甘心地以断片式创作为旨归，也决不能因此把圣书、经典与它们混同起来。就是说，宇文所安如果把他的发现局限于诗人和普通的写作，会有大得多的成立机会，但是当他要把范围延展到圣书、经典，这个发现就失效了，“儒家典籍”，当然是“由若干部不同的经书组成的”，但是，却并非由若干种性质不同的典籍、并非由若干包含有不同原则的典籍组成的。就是说，若干部不同的经书，其实只是一种书，所不同者只是“内容”（如果我们居然不是把性质、原则作为经书的内容，而是把它的文辞当“内容”，那么，这是断片），无不同的却是性质、原则。这个所谓性质、原则，决定儒家之为儒家，它是“完整世界”的性质、原则。它在一部经书中既已是“完整世界”的性质、原则，而不待从若干部经书中分头萃取，而由若干部经书所显现之性质、原则，也并不比一部经书的性质、原则添多一分。以《易经》为例，它是一完整世界图景及其完备原则的完满体系，这一点，既不有待于《诗经》、《书经》、《礼经》等，也不有待于“编辑者的独具慧眼”。但同时，《诗经》等也同样具有这样的地位，不因为《易经》在此地位上而受抑制。不同经典的关系是相互照明的，而不是相互援据和补充的。它们在“内容”上的不同，表明在整体世界的绵延中，每一个偶然的断片上无不有着原则的“完整性”。这个完整性既然得自绵延，就不是出于模仿的形似。诗人们、普通写作者们如果说既自觉又甘心于断片式的创作，与其说表示了他们对“活的世界”的服膺，不如说表示了他们对经书的原则完整性的服膺，因为在这些写作者心目中，经书原则的完整性对于活的世界的完整性未曾有丝毫的降低，因此，他们根本不会把自己的写作当作是寻求跻身或凌驾经典原则的途径。
我们当然知道《诗经》之前有一个“篇幅更大的诗集”（《书经》情况类似），但那完全不能说成“更原始的《诗经》”，因为那只是诗，不是“经”；而《诗经》的诗篇对于更大篇幅的那些诗篇而言也不是所谓“有代表性”，因为“诗经”的核心在“经”，即作为大原大本的原则经贯，而不是更鲜明的诗歌特性。《诗经》的诗篇由那个“篇幅更大的诗集”提供出来之后，也只是一种断片式的“内容”的具有，如果仅仅如此，《诗经》的篇数、篇目都将是偶然的，但是，《诗经》作为“经”，它用这样一些断片来显露原则，这些诗篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。
《论语》也是这样。我们当然可以想象，夫子一生，对《论语》所记录以外其他很多事情都表达过看法、对《论语》所记录的事情表达过不只此一个的看法，这很符合常识。但是因此呢？我们希求一个夫子言论的“全本”？历来都有人在做这项工作，比如产生《孔子集语》这项成果的努力。但是谁都知道，把夫子“其他全部言论”尽行找回的可能一点点都没有。而且，所找到的还存在一个真伪判定的问题，且不论任何手段的真伪判定（不管是历史学的、解释学的，还是物理科学的）往往只能达到“近似真”的地步，就算笃定为真，它也可能只是言辞上（因而是对象上、情境上、言语技巧上等）、“内容”上补充了《论语》所未有，原则上、道理上决不出《论语》既有。这意味着，哪怕我们能找回《论语》之外夫子全部的真言语，《论语》从原则而言，将不会厚一分，夫子的道理，盖毕尽于《论语》中。这就是说，《论语》决不应该被视为“断片式的著作”，反倒是如果我们能一点一点找回夫子的真言语，那些言语却不免都是偶然的，正如同那些我们永远无法找回来的一样。找得回，不益其原则；找不回，不损其原则。《论语》所载，十足地、恰恰好地达成了原则的饱满完整。
当然，如果能一点一点地找回夫子的佚文，实足以慰藉我们的感情。但是《论语》作为“完整性著作”的地位既不由此而动摇，则我们读《论语》所载夫子言语之后，于别处或有之言语所抱的态度，当如季札之观周乐，叹为观止矣，不复敢请矣。
回忆的诱惑
1，无论是哪种情况，他（赵明诚，字德父）都把这些器物（宗器）看得同生命一样珍贵。虽然他不得不行色匆匆地奉旨而去，我们可以相信，他愿意像他希望李清照牺牲自己那样，随时准备同宗器共存亡，但是，为自己选择这样一种死法，同要求别人为了几件铜器去死，是截然不同的两件事，特别是当这个人就是他的妻子和合作者，是留存下来并且记载了这件事的人的时候，更是如此。如果这些是宗族的祭器，那么我们就有了宣谕儒家责任学说的一个有趣的例证……同热诚的好古者一样，热诚的礼法家也忽略了某些基本的价值……赵德父没有想到，鼓励别人像他自己愿意选择的那样去选择一种高贵的死亡，听上去意味着什么；但是我们可以提醒李清照，与其像她丈夫要她做的那样，自觉自愿地满抱铜器去高贵地死，倒不如潜心于这些精善版本的书画来得更为明智……这些铜器（对于鉴赏家而言）价值不亚于生命，然而在新的评判者李清照的眼里，它们的价值比不上名声……她声称这些书的价值也不亚于生命，正像在赵德父的眼里祭器的价值不亚于生命一样。然而，我们可以看出这两种价值之间的区别有多大，两者的价值对于人的生活的价值来说，都是微不足道的。
2，……一部收藏史……一部费力地把藏品收集起来又痛心地一点一点丢失掉的收藏史……（人）在这部收藏史中所付出的代价……这里记载的并不只是器物，它记载的是一部有关搜集、保存和丢失的复杂的历史……所有这些品位高雅的、费尽心血的努力，都是浪费和执迷不悟……财富预示潦倒，积聚是散失的先声……宋徽宗也是个热衷于收藏的人，他成了阶下囚。所有这些苦心孤诣收集来的、钟爱备至地加以辨析是正的、完善地整理分类的、经过修补装订的、锁进书库并制定新的规矩来保护它们的东西——现在，所有这些都不可避免地要遭受散失和毁坏的厄运……我们从出于知识和欣赏角度的鉴别品评，被引到几乎是从商业考虑出发的，出于占有角度的鉴别品评，在其中，每一个物件都是一件具有可以同其他物件相比较的价值商品……书和艺术品转化为物件，是某种占有体系的一个部分。这个体系包括控制、组织、分等、管理和锁藏，就像败坏了现实中人与人的各种关系一样，它也败坏了同过去的那种真实的关系……藏品露出了它丑陋的一面，不再是知识和欢乐的积聚，而成了一堆奴役它们主人的物件……她陷在过去里的程度并不比她丈夫浅，但是，她的过去是活的过去，它不会随着物质痕迹的消失而完全消失，这些物质痕迹，这些物件的物理存在，变成了人的主人，它们主人的主人……
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节录者注：我们可以接受的是，易安居士的初衷，未尝不有把《〈金石录〉后序》当谏书写的意思。为这一点用心，在以梁元、隋炀（乃至宋徽宗，如宇文所安两处点破者）劝世之余，顺及亡夫，也是可以理解的。然易安于靖康流离之后，于文物水火之厄等一一详述之，此岂不可见此等物似皆有“不肯过江东”之志？则易安之金石书簿，岂非易安之乌骓马乎？故其所以为谏书者，又何尝不发为愤书？然其谏而婉、愤而幽，乃至悲而出之以淡，思而出之以远，其用心可谓深富。宇文所安特能发其一意，恐辜负易安多矣。
如赵德父对于文物之态度，何尝有所谓“商业考虑”、“占有体系”等分毫？谓其些许偏执、些许不透脱则或有之，谓其奴视诸物反而遭物之奴役则绝无也。此自两点可见：
其一，奉诏之急，不稍眷恋。非自由自主之身，何以能此？
其二，德父亡后多年，易安对于文物之态度，竟愈趋愈似。宇文所安屡谓“她陷在过去里的程度并不比她丈夫浅”之类，却不足以晓此，乃作“她的过去是活的过去”（意谓赵德父的过去是死的过去，然而有哪一个过去不是活的过去？）等勉强语。知易安后日步趋于德父一途，则知德父之所以精神入物也。
想赵李婚初，夫妻燕尔，同赏同乐，自是一趣。易安便只要此情此乐长存，遂忽视了德父之径进孤往。宇文所安提示读者，《〈金石录〉后序》自“不复向时之坦夷”以下，颇作责语，如“余意甚恶”，如“殊无分香卖履之意”等。然我谓，全篇之启关语，乃在“浸觉有味，不能自已”处。易安当时所享燕燕之乐，亦是有味，然此味乃可以自已之味，盖其为主观情意之味，物只是一种发引；至于不能自已之有味，却是味从物出，要深会得其味，便要以身照物、身不间物乃至舍身入物。所以自“浸觉有味，不能自已”处，夫妻二人竟分道：主观情意之吟弄，乃文人格调，或小女子语；以身照物，便要成就一踏实学者，或丈夫气概。后此易安之责语，可见文人与学者、小女子与丈夫，势不能无所间然。然当行文至“爱惜如护头目”，知易安不终于文人者流，其精神之长成，视德父真可谓后继得力，而夫妻终归一气同体之谐矣。所以，往日责德父之语，今则自责以出之；今日会心之语，仍不免自嘲以出之，若当时之嘲德父然。则以今日之易安视德父，为精神之先行先导，又不止一先亡人而已矣！
精神入物，则知物皆有其身世，皆有其寄寓，皆有其依凭。乃感兴其身世，发越其寄寓，归止其依凭。物非仅于物，道也；谋物非仅于谋物，谋国也。故物自为一大国格局，中有君臣众庶，所以论先后缓急者盖以此也。如宗器为百物之主，所以为神物也。庶物之纷纷缤落，乃所以急宗器之难也。若此神物之不存，国不复为国，民不复为民，物亦不复得为物矣。德父之所以以宗器叮咛嘱托，即其所以急于奔赴，此其虽寻常接物，而大处不昧，彼梁元、隋炀，又非此之比也。可见德父“独所谓宗器者，可自负抱，与身俱存亡，勿忘也”之语，诚德父一篇名教大文字，非持个体生命价值至上论者所可知也。要之，儒家之价值观，非欲人死于其所“占有”之物，或为“占有”物而甘于冒死，乃要人死于其不得不死，如死神器，如死道。人有当其不得不死而不死者，儒家亦不杀之，惟其人不必更与论价值若何若何而已。则身为未亡人，如何不堕为一苟活者（若依宇文所安之建议，“潜心于这些精善版本的书画”，恰成苟活者），此非不为易安所思一问题也。若其一二残卷、三数书帖，虽有德父风神隐约，宁不关大义，而有使生者足以生、使死者不恨其死者存焉？
注：宇文所安——为唐诗而生的美国人
宇文所安，美国著名汉学家。1946年生于美国密苏里州圣路易斯市。他从小就对诗歌感兴趣，在巴尔的摩市立图书馆，宇文所安第一次接触到中国诗歌，并迅速与其相恋，至今犹然。
宇文所安认为，文学传统就好像神话里的宝盒：你把其中宝藏给予越多的人，你就会同时拥有更多别人的宝藏。但是，假如你想把这个宝盒锁起来，说“是我一个人的！”那么，它就只是一个空盒。
1972年，宇文所安获得耶鲁大学东亚系博士学位，随即执教耶鲁大学。他的作品翻译介绍到中国来的有：《初唐诗》、《盛唐诗》、《追忆》、《迷楼》，以及最近的《中国文论》和《他山的石头记》等。
宇文所安性乐烟酒，心好诗歌，喜俳谐。他的父亲曾担心他以中国诗为职业，无法谋生。宇文所安曾自嘲说，自己后来竟能够自食其力，“实属侥幸”。对于欧美读者来说，中国古典诗歌需要一位代言人，而宇文所安似乎认为自己对这项使命义不容辞。他主张一名诗人应从多方面吸收营养，无论是从本国文化传统，还是从别国文化传统。他认为，现代汉诗体现了双重不足：它一方面比不上中国古典诗，一方面又比不上欧美诗。失了根的现代汉诗注定只能模仿西方原本，变成不中不西的赝品。
宇文所安现任教于哈佛大学东亚系，该系有一位中国来的女诗人、女作家，名叫田晓菲。谈起他们的恋爱故事，田晓菲曾认真地说，“我和宇文所安是严格的师生关系。一直到我毕业离开学校后，才开始用电子邮件进行交流，谈论各种话题，尤其是和文学有关的问题。”在经历了不同的人生历程之后，宇文所安与田晓菲终于结为百年之好。田晓菲讲，“我们都觉得自己找到了知音。我们唯一不同的是，他喜欢唐朝，我喜欢南朝，不过都很喜欢诗。”
宇文所安的父亲是一位物理学家，常告诫他，“聪明不值钱”。父亲常说，“聪明的人很多，但最终能用聪明创造成就的人很少。”这种观点激励宇文所安不断勤奋工作。
妻子田晓菲，笔名宇文秋水，1971年生。13岁从天津13中学直接升入北京大学西语系读英美文学专业，1989年毕业。1991年获得美国内布拉斯加州大学英国文学硕士学位，1998年获得哈佛大学比较文学博士学位。此后分别在柯盖德大学和康奈尔大学任助理教授，现任教于哈佛大学东亚系。出版作品有《爱之歌》（诗集，1988），《生活的单行道》（散文集1993），《秋水堂论金瓶梅》（2003），《尘几录：陶潜与手抄本文化》（英文，2005）等。译著包括《毛主席的孩子们：红卫兵一代的成长与经历》（合译，1988），《后现代主义与大众文化》（2001），《他山的石头：宇文所安自选集》（2002）。现正致力于梁朝宫廷文化研究。 曾有小说、散文、文学评论、诗集发表、出版；又有译作《后现代主义与通俗文化》（中央编译出版社）、《他山的石头记：宇文所安自选集》（江苏人民出版社）。现正致力于《尘几录——陶诗论稿》中英文书稿的著述。
