摘　要： 探讨儒家思想能否作为东亚公共哲学的基础，首先需要厘清什么是公共哲学， 并比较东亚与西方公共哲学概念的异同。在此基础上讨论东亚公共哲学能否成立的问题， 并以“和而不同”为例， 说明儒家思想可以提供一种有利于公共哲学发展的伦理系统。另一方面，从儒家对“异端”的看法， 也可以进一步分析儒家和谐哲学的底蕴与宽容异见的限度。在厘清了“攻乎异端， 斯害也已”的真义之后， 可以发现儒家对待异己学说的态度是模棱两可的，如果要使儒家与公共哲学接榫， 我们仍然必须对儒家思想进行创造性的转化。

关键词： 儒家；公共哲学； 和谐； 异端； 创造性转化

一　从公共哲学到东亚公共哲学

“公共哲学”看似一个清楚明了的概念，其实争议不少。有人认为公共哲学就是政治哲学， 因为政治所关注的正是公众的事务； 有人则认为“公共”的范围比“政治”还要广泛， “公共领域”中所发生的事情未必都与“政治”有关。有人认为公共哲学只是一个中性的描述用语，包含各种对公共事务有所立论的哲学思想， 如自由主义、社会主义、环保主义、和平主义等等； 有人则认为公共哲学本身代表某种特定的学说立场， 与前述各种主义或思想运动并立。更有甚者，女性主义者可能不喜欢公共哲学， 以为这是一种奠基于公私领域二分、男性思维主导一切的思想流派； 可是公共哲学的支持者通常会辩解公共哲学绝无此意， 而是对公私领域议题一视同仁的学说。

本文认为，就关注的范围而言， 公共哲学不是狭义的政治哲学， 也就是说， 不是仅仅关注政体、权力、治乱、兴亡的理论学说。它所探讨的范围涵盖公共领域的各个面向， 包括政治、经济、社会、道德、宗教、传播等等。第二，本文认为公共哲学确实表达某些特定的主张， 具备某种特定的规范性色彩， 而不是用来泛指所有对公共议题有所发挥的学说。在这个意义上， 它像是某种特定的“主义”。可是目前它仍未发展到成为一种意识形态，而比较像是在一个共同的名词下， 根据某些基本主张或关怀， 而逐渐展开的一些论述。它的严谨度不像自由主义、保守主义、社会主义那样， 让人一目了然；但是随着各种相关论述的调合与整并，有可能会慢慢形成一个寓多于一的系统。最后一点， 既然公共哲学关怀所有公共事务， 自然也包括任何具有公共讨论必要性、但原本被隐匿于所谓“私人领域”的问题， 像家庭暴力问题、家务劳动合理待遇问题等。公私领域界域的划分，本来就是公共哲学必须不断反省讨论的问题， 并不存在僵化固定的标准。公共哲学这种“略有所指、寓多于一”的性质， 在“公共哲学”一词发明及延伸使用的过程中可以得到印证。据目前的文献所知，最早使用“公共哲学” (public philosophy) 一词的学者乃是美国政论家Walter Lippmann (1889 - 1974) 。

Lippmann 以“公共哲学”指涉西方的自然法主义及文明传统，其主旨乃是肯定全体人类之上存在一种更高的、无形的普遍法则，此种普遍法则落实于各种具体的宣言、制度、实践， 昭示人类所应遵循的道德判准。

Lippmann 也认为， 虽然每个时代、每个地区都有各种不同的法律规范与伦理标准，但是所有殊异的规范之中， 仍然存在共通的、不变的价值信念， 如孝顺父母、忠于朋友、禁止滥杀无辜、反对暴虐统治等等。这些价值信念构成公共哲学立论的基础， 使人类知道除了私人利益之外，还有更重要的公共福祉要追求。

笔者曾整理Lippmann 的公共哲学学说， 归纳出五个要点： 1. Lippmann 所谓的公共哲学，基本上等同于西方的自然法主义； 2. 公共哲学的主要作用在于提供是非对错的判准， 用以对抗专制主义及暴民政治； 3. 公共哲学确立公共利益优先于私人利益的原则， 鼓励人们以实现公共福祉为志； 4.公共哲学并非玄思冥想的观念，而具有改变人类现状的实践潜能； 5. 社会现状的改变， 有赖于少数真正了解公共哲学精义、并能贯彻始终的精英， 出面领导大众。换言之，在Lippmann 的界定下， 公共哲学与西方的自然法传统息息相关， 具有社会实践的色彩， 同时带有精英主义的精神。在当代西方学界里，继续宣扬公共哲学概念的著名人物有Michael Sandel 与Robert Bellah 等人。Sandel 与Bellah 都是学界习称“社群主义” (com2munitarianism) 的代表人物， 他们提倡公共哲学的要旨， 是要矫正美国社会个人主义思维日盛的弊端，试图以强调社群生活之积极意义， 唤醒人们对公共福祉与社群联系的重视。这两位社群主义者与早期的Lippmann 一样，都认为公共哲学是西方(特别是美国) 极为珍贵的思想遗产， 因为公共哲学确立了西方人普遍信仰的价值规范，促使人们重视公共利益甚于私人利益， 并且影响着各种维系社群生活的社会实践机制。不过， 他们并不像Lippmann 那样坚信自然法主义的普遍性。他们肯定自然法是西方社会不可或缺的传统资产，但是认为这种信念可能只存在于西方社会， 未必为非西方世界所共享。事实上， 社群主义者更重视的是地域性的社群所特有的地方传统与共同信仰， 而对所有普遍性的宣称皆抱持怀疑态度。

如果连西方人对公共哲学是否具有普遍适用的标准都没有共识，那就更不用讲在东方世界里， 公共哲学概念会以不同于public philosophy 的面貌呈现。1990 年代中期以后， 日本兴起一股提倡公共哲学的热潮， 清水荣、金泰昌、佐佐木毅、小林正弥、山胁直司等学者共同合作， 以举办讨论会及出版丛书的方式，大力宣扬东亚公共哲学的概念。虽然到目前为止， 他们尚未完整界定东亚公共哲学的意涵， 但是其中有些论点显然已逐渐成为众人之共识。首先， 他们认为东亚公共哲学并不是从西方移植过来的概念，而是一个具有自身渊源及脉络意义的概念。其次， 他们强调公共哲学必须打破过去“奉公灭私”传统或现在“灭公奉私”风气二元对立的格局， 而创造出一种“活私开公”的新气象。第三，他们都主张公共哲学不应该成为专业哲学家的禁脔， 而必须普及为所有市民大众的共同关怀。第四， 公共哲学以实践公共利益为鹄的， 主张以具体行动打造一个合理的公共世界。依金泰昌先生的解释， 公共哲学之所以不同于西方的public philosophy ， 主要是因为他认为“公共”不同于“公”， 而public philosophy 接近于“公的哲学”， 在问题意识上与日本“公共哲学”所思考的方向未必相同。金泰昌说， 在日本语的用法里， “公”意味着天皇、国家、政府或政权，因此“公(的) 哲学”就是天皇或政府打着为民服务的幌子， 强迫人民顺从其统治的一种思想体系，接近于某种御用哲学。相对于此， “公共哲学”则强调市民与专家公共讨论、共同行动， 完全不从传统“由上而下”的角度来理解公共世界， 也不赞同天皇系统下“奉公灭私”的实践原则。金泰昌认为西方的public philosophy 之中的public 一词带有“公开性”、“共通性”、“公式性” (亦即“官方性”) 等性质， 无法完全避免日文“公” (oyake) 的可能意涵， 因此他认为这与日本公共哲学所要伸张的问题意识不同。

从更根本的意义来讲，金泰昌主张公共哲学基本上指涉三个层面的互动， 其一是“公共的哲学”，也就是市民们相互阐述己见、相互沟通讨论的知识活动； 其二是“公共性的哲学”， 也就是学者专家从学术的角度探明“公共性”概念之历史渊源及现况分析的知识活动；其三是“公共行动哲学”， 也就是将“公共”视为动词理解， 强调实践、活动与运动的哲学。对他而言， 西方的public philosophy除了涉及上述“公的哲学”之意涵， 也有此处所讲“公共性的哲学”之一部分， 但是在行动、实践方面， 也就是在“公共(行动) 哲学”方面， 比不上日本公共哲学概念之具有综合性和包含性， 因此无法与后者相比拟。

限于篇幅及本文主旨所在，笔者无法在此评析日本公共哲学运动者对西方公共哲学的诠释是否妥当， 也无法率尔论断东西方公共哲学概念的优劣高下。但是我们可以确定的一点是： 日本公共哲学促进者有意发展出一种不完全沿袭西方观点的公共哲学观念，在这个观点之中， “活私开公”、“公私共媒” (借用金泰昌先生之语) 将是立论之基础，其思想资源可以来自东方社会的文化传统， 其实践特色则着重平民大众与学者专家一起努力， 以彻底打破精英主义及学术主导的陈模。与Lippmann 早先所提倡的公共哲学相比较， 两者既有相类似的地方(如肯定公共性及公共福祉) ， 也有明显差异存在(如反对公共哲学只能出自西方自然法传统， 也反对精英领导) 。这种对比提供了我们思考公共哲学多元化发展的基础， 对“东亚公共哲学”概念之讨论， 应有一定帮助。

最近几年，在西方及日本学界的影响下， 中国大陆与中国台湾也开始出现公共哲学的概念。北京的王焱教授主编了《公共论丛》系列，在发刊词中提到： “中国文化欲回应现代性的挑战， 不能仅以'船坚炮利'为能事已毕，也不能仍旧把'道'封闭在超越的形上领域之内。它同时意味着群己权界的调整，意味着学术的重点， 要从'内圣'的道德本体移至'外王'的公共哲学上来。”

《公共论丛》呼吁其读者要注意全能政治的消褪以及市场经济的发展，已经使公私领域开始发生分化。因此， 中国人必须尽速确立新的公共哲学，通过对中外古今学说思潮的研究， 提出一套对公共事务有所帮助的知识建构。无独有偶， 中国台湾的《政治与社会哲学评论》也在2002 年_6 月创刊， 其宗旨同样是针对公共事务进行批判性的讨论。在发刊词中，编者宣称： “只有经过创造性的批判与转化， 思想资源才能展现其历久弥新的力量； 只有奠基于实存社会的关怀， 规范性理论才能发挥撼动人心、改变世界的作用。”由此可见，华人世界的公共哲学运动虽然不像日本那样， 已经归结出若干旗帜鲜明的论点， 但是它针对公共领域诸般事务发言， 借助于传统思想与外来思潮， 以求坚定人们实践公共利益之决心的做法，与前述西方或日本之公共哲学风潮， 其实并无不同。

那么， 东亚公共哲学的要旨是什么呢？本文认为， 东亚公共哲学与西方公共哲学一样， 都在某种程度上肯定“公共利益”的优先性， 认为理想的社会不能只是一个人人各逐其利的社会。其次， 东亚公共哲学也跟西方公共哲学一样，坚持是非对错有客观的标准， 而不认为价值相对主义可以成为良善社会的基础⑩。第三， 虽然东亚公共哲学并不全然等于自由宪政主义， 但是自由宪政及民主法治的基本原则确实也是公共哲学重要的成分，与西方公共哲学没有差别。最后， 东西方的公共哲学都同样强调社会实践的重要性， 不能容许公共哲学成为只谈论形上本体或知识逻辑的学说。

可是， 就其差异面而言，东亚公共哲学显然也有若干与西方公共哲学不同之处。首先， 东亚知识分子谈论公共哲学， 自然而然会引用东亚各国的思想资源。伊藤仁斋、荻生徂徕、田中正造、福泽谕吉之于日本公共哲学之形塑，有着根本确凿的影响。而孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等对华人地区公共哲学的构成， 同样也发挥了一定程度的作用。无论今人是否愿意承认， 各个文明传统事实上是后来者无形之中继受的脉络。其次，同样由于脉络的影响， 东亚公共哲学的问题意识必然无法完全等同于西方公共哲学。虽然有许多基本问题──如宪政秩序、社会福利、两性平权等等──必然为东西方公共哲学所共享，但是就如同日本公共哲学论述特别关心如何排除天皇文化“奉公”精神的影响， 中国大陆及中国台湾的公共哲学论述也无法回避国家认同的问题。由于基本的问题意识不同， 公共哲学所展现的论述内涵自然也有差异。第三，东亚公共哲学的论述形构， 由于上述“思想资源”与“问题意识”之牵引， 也极有可能出现不同于西方公共哲学的面貌。西方公共哲学的基本架构， 鲜能摆脱“公私领域二分”、“理论与实践”、“手段与目的”、“超越与内在”、“普遍与特殊”等思维要素。然而对东方而言，这些构成元素或框架之中， 有些是相当陌生的。反而像“忠孝两全问题”、“义利之辨”、“内圣外王”、“正统思想”、“德治与刑治”等等， 才是思考问题的重点所在lv 。由于不同语言之间无法完全对等翻译， 因此这种思考元素的差异，以及思考元素所构成之论述体系或路径之差异， 在可见的未来中，仍将深刻影响双方公共哲学建构与沟通的工作。

二　儒家与东亚公共哲学的关系

在我们比较东亚公共哲学与西方公共哲学的异同时，其实预设了“东亚”公共哲学的存在。但是对许多人而言， “东亚”并不存在。或者更精确地讲， 作为一个整体的“东亚”并不存在， 而只有东亚诸国的存在。当然， 我们一般所谓的东亚，指涉的是中国大陆、中国台湾和日本、韩国， 偶而延伸到新加坡、越南等国家和地区， 但极少包含菲律宾或马来西亚、印度尼西亚。这种选择上的考虑， 已经说明了“东亚”并不纯然只是一个地理概念(虽然地域上的条件是个起码的基础) 。在一个更重要的意义上， “东亚”可以说是一个文化圈的概念，指的是深受中华文化或汉字文化影响的地区。但是，即使是以这个方式加以界定， 还是有人怀疑甚至否认东亚的存在。

黄俊杰在《“东亚儒学”如何可能？》一文中，将反对者的立场做了十分精要的阐述。基本上，黄俊杰认为“东亚”以及“东亚儒学”都有独立完整的意义， 因此他必须处理那些反对东亚概念存在者的意见。他以日本思想史家津田左右吉的立论为例， 指出为何有人不赞同东亚文化的实在性。他说，津田左右吉认为日本人的生活与中国人完全不同， 无论在家族制度、社会组识、政治形态、风俗习惯等各方面皆然。“东洋文明”或“东洋精神”是在幕府末期， 才被日本人发明出来并赋予文化意义，然而实际上这种包融中、日、韩的文化想象并不真实。黄俊杰进一步指出， 津田左右吉的立场，其实是19 世纪末到20 世纪初， 日本国内“脱亚论”知识分子共同的心态与看法。抱持这种轻视中国， 不屑与中国、韩国为伍的心态者， 还有著名的汉学家内藤湖南以及现代启蒙大师福泽谕吉。他们在明治维新成功之后，自认日本在亚洲之中鹤立鸡群， 没有必要继续保留中国文化的残余质， 而应该加速脱亚入欧， 与西方先进国家平起平坐。

相对于此，当然也有许多学者主张“东亚文化”之说并非无的放矢。尤其以儒学为共同基础的东亚文化(亦即“东亚儒学”) ， 事实上在过去几百年之间， 深刻影响中、日、韩等国思想的发展。黄俊杰本人所提出的论证主要有二： 其一是东亚儒学“发展的连续性”，其二是东亚儒学所呈现的“结构的完整性”。就前者而言， 黄俊杰说： “儒学源起于中国， 16 世纪以后在日本蔚为主流，其发展呈现水纹扩散式的连续性。在儒学东传日本的进程中，朝鲜实居于桥梁之地位。阿部吉雄的研究告诉我们： 德川初期日本朱子学的发展， 实与朝鲜的朱子学著作有其深刻之关系。”换言之，中国为儒学的发源地， 而随着历史的发展， 儒家文化逐渐向东扩散到韩国、日本， 往南则深入越南等地， 而呈现出某种类似同心圆式的纹理。就后者而言， 黄俊杰认为中、日、韩各地的儒学虽然各具特色，但是“东亚各地儒者都诵读同样的儒家经典， 尤其是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书， 思考同样或类似的哲学问题， 例如《论语》中的重大命题如'吾道一以贯之'、'五十而知天命'； 《孟子》中的'四端'、'暴君放伐'、'民贵君轻'； 《中庸》的'已发未发'等问题”。由于这些共同的基本问题以不同的方式构筑了各国思想家的讨论架构，因此“东亚儒学”可以视为一个有机的思想系统。

笔者基本上赞同黄俊杰的说法，因为“东亚”能否构成一个有意义的整体， 主要是要看我们从哪个角度思考而定。反对派看到中、日、韩等地制度与行为的差异， 不假思索地认定其间不可能存在共通性。但是假如我们把中、日、韩当成一组成员，把英、美、加、澳当成另一组成员，再来观察比较其异同， 就会发现前者自有前者的特色， 而后者也可另成一个整体。因为中、日、韩都程度不一地受到汉字文化及儒学经典的影响， 其价值体系强调忠孝节义，其生活方式及政治运作也呈现类似的特质。相对地， 英、美、加、澳则皆受到希腊、罗马文明及基督教圣经的影响， 其价值系统比较重视自由、平等与法治， 而其社会互动方式及家族组织原则，也与东亚诸国明显不同。从这种更大范围的对比， 我们可以看出“东亚”确实有其整体性的特色。虽然我们无法断言东亚诸国彼此间的相似处或共通性究竟占了全部特征的百分之多少，但是东亚毕竟可以视为一个具有文化意义的整体。

我们接下来的问题是：纵然“东亚”可以构成一个具有文化意义的整体， 但是“东亚公共哲学”能不能成立呢？ 如果东亚公共哲学可以成立， 那么使“东亚”与“公共哲学”产生关联的凭借又是什么？究竟是什么普遍存在于东亚的要素， 可以成为东亚公共哲学的基础？

这些问题的答案，仍然指向儒家思想。诚如本节先前分析所示， 中、日、韩等东亚成员所共同分享的文化资产， 主要是以四书五经、朱子全集等儒家经典为主的思想体系。举例而言， 如果不是因为《论语》的内涵广泛影响东亚诸国，则东亚文化不可能普遍呈现讲究“克己复礼”、“修己安人”、“孝悌忠信”、“德化天下”等原则的集体思维。诚然，儒家思想并非各国精神文明的唯一来源， 而各国也确实拥有独一无二的特殊文化或信仰，使各国的民族精神与他国不同。但儒家思想毫无疑问是东亚各国共通、共享的文化资产， 其普及各国程度之深，绝非其他文化传统(如基督教、印度教、伊斯兰、神道，甚至道教) 所能比拟。唯一能够在影响力方面与儒家思想相较的精神资产， 大概是大乘佛教。但是佛教传示者乃因果轮回、五蕴皆空的哲理，对公共事务的规划及反省， 仍然不及入世的儒家这般实际有用。因此， 就东亚公共哲学精神资源的探寻而言， 儒家思想应是主要的宝库。

只是， 儒家思想向来讲究上下尊卑，通常被视为威权主义的代表， 又如何能成为东亚公共哲学的有利资源呢？ 此一疑虑十分合理正当， 且容笔者稍加析解。按反对东亚公共哲学与儒学联结者认为：儒家思想在形上学及本体论上偏向一元论，从而在政治哲学上导出“天无二日、人无二君”、“天尊地卑、君上臣下”等思维。儒家的社会哲学具有精英主义色彩， 不只倡言“君子之德风、小人之德草”，而且认为“民可使由之，不可使知之”， 与当代民主思潮全然背道而驰。更重要的是， 儒家的公私领域概念几乎全然与当代公共哲学所追求的精神相左， 因为“格致诚正、修齐治平”的内圣外王之道预设了个人(私人) 修养与国家(公共) 治理必须相通， 不能把公共领域当成一个独立自持的领域。而且， 儒家在家族伦理上带有浓厚的威权色彩， 对女人、晚辈从来不曾赋予平等的地位。以此治理家族的原则推至国家天下，实在令人担心如何能与自由、平等、多元、法治的现代社会接榫。

这些疑虑(或批评) 都不是没有道理， 但其中有两个不妥之处， 我们必须指出。第一，儒家思想究竟像不像批评者所说的那样充满威权色彩， 其实是值得商榷的问题。自汉朝以降， 所谓儒家确实越来越朝向官学发展， 也逐渐发展出一套君尊臣卑、乾上坤下的系统。但是儒学的官学化，可以说是对原始儒家(即先秦儒家) 精神的背离与扭曲。在《论语》及《孟子》中，臣属固然有服从君上的适当义务， 然而并不代表为臣之道只是“唯唯诺诺，君命是从”。相反地，孔子责备冉有身为季氏的家臣， 却无法达到“陈力就列， 不能者止”的标准(《论语·季氏》) ；而孟子更是是瞧不起张仪、公孙衍之辈，说他们“以顺为正者，妾妇之道也”，甚至倡言汤武革命只是“闻诛一夫矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王》) 。这种思想，绝对不是威权主义可以形容。如果我们用谨慎的态度重新阅读先秦儒学经典，不无可能还原出一个比较正确的儒家面貌来。第二，反对儒学有助于东亚公共哲学建构者，可能忘了所有思想传统都不是一成不变的东西。就像中世纪的天主教经义竟然也可以发展出20 世纪南美洲的解放神学，传统儒家经义之中也未尝没有裨益公共哲学之元素。举例而言，《礼记·礼运》开宗明义讲“大道之行也， 天下为公”， 至今仍为所有追求公共福祉之思想家所乐于征引。《论语》主张“敬事而信，节用爱人， 使民以时”， 主张“道之以德， 齐之以礼”， 又主张“举直错诸枉”等等，何尝不是千古不易的治道原则？《孟子》提倡“发政施仁， 与民同乐”， 同样也具有跨越时代限制的能量。批评儒学的人往往只看到儒学不合时宜的地方(如“唯妇人与小子为难养”， 如坚持厚葬及三年守丧) ， 却不去珍惜儒家思想中可以与时俱进的部分。这种做法等于把儒学当成铁板一块，巴不得良窳不分地将所有孔孟之道送入历史。然而， 思想史的发展经验却清楚指出， 许多新鲜而有意义的突破， 并不是全盘否定前人学说而得， 而是选择性地诠释前人学说，使之产生与时代调合的作用， 从而激发出创新的思想。如果我们是以这种“创造性转化”的态度去检视儒学传统， 自然可以发掘出许多足以滋养公共哲学的养分来。

简言之，“创造性转化” (creative transformation)才是我们面对传统思想资源、取材传统智慧的正确态度。我们既不可能彻底否定历史传统所加诸的影响，也不应该只是以旧有的方式复述传统的贡献，唯一可行之道就是重新诠释传统， 客观而仔细地分析传统之中值得发扬与不值得发扬的元素， 保留其具有时代意义的部分， 小心而巧妙地将之与当代的、外来的异质元素结合起来，从而创造出一种崭新的论述系统。林毓生先生在《思想与人物》之中，对“创造的转化”有一段精要的描述， 值得我们再三玩味：

我们必须对中国传统进行我这些年来一再提倡的“创造的转化”。“创造的转化”是一个相当繁复的观念：第一， 它必须是创造的， 即必须是创新， 创造过去没有的东西； 第二， 这种创造， 除了需要精密与深刻地了解西方以外， 而且需要精密而深刻地了解我们的文化传统，在这个深刻了解交互影响的过程中产生了与传统辩证的连续性， 在这种辩证的连续中产生了对传统的转化， 在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西， 同时这种新东西却与传统有辩证地衔接。

基于此一了解，本文接下来将试着以“和而不同”为例， 重新诠释与此论点有关的儒家思想， 看看先秦儒学能否对我们建构东亚公共哲学发挥正面的作用。第三节笔者先分析“和而不同”命题对公共哲学的重要性，以及此一命题的精义。第四节进而探讨儒家“和谐”原则的极限， 也就是如何处理不同意见者的问题。经由如此正、反两面皆予以检视的做法， 也许我们可以得出儒家理想人际关系的看法。

三　“和而不同”要旨的分析

今人谈到儒家的人群关系理论，总认为儒家强调和谐， 避免冲突， 因此容易形成一种“顺服的社会” (conforming society) ──子女完全顺从于父母，部属完全顺从于长官，朋友之间则虚与委蛇、以众人之见为尚。其实这是对儒家人群关系理论的重大误解。儒家固然主张“君君、臣臣、父父、子子”，也主张“君子无所争”， 但是这种和谐关系都是相对待的，不是单方面委曲求全的。譬如说， 臣固然应该“事君以忠”， 可是君也必须“使臣以礼”(《论语·八佾》) ； 子女固然应该对父母“无违” (不违背事亲之理) ， 但对父母之失仍应“几谏” (柔声以谏) (《论语·为政》，《论语·里仁》) ； 朋友之间固然不宜指责太多( “朋友数， 斯疏矣”) ， 但不直言责备也不能算是朋友之道(所谓益者三友， 友直、友谅、友多闻) (《论语·里仁》，《论语·季氏》) 。在我们断言儒家的人际关系充斥虚伪的顺服之前， 恐怕必须三思。

那么， 儒家的人群关系理论究竟该如何理解呢？最近由于中国共产党大力宣扬“和谐社会”，因此不少人回到儒家经典中挖掘相关的思想资源，其成果之丰硕， 简直可以用“洋洋洒洒”一词形容。罗义俊先生说， 中国儒学本身就是一个着眼于和谐社会的大综合系统。从形上学而言， “天人合一”或“天人合德”讲的是人与宇宙自然的和谐。从人群社会的关系而言， 儒家讲仁爱之道、忠恕之道、五常之道、中和之道、宽裕温柔之道、和而不流之道、礼治用和之道等等，无一不是和谐社会的重要基础。不过这个网撒得太广， 反而容易失焦， 倒不如直接回到儒家对“和”以及“和而不同”的论述， 看看这里面有哪些与公共哲学有关的意蕴。

笔者此处所采取的探究方式，也是金泰昌先生最近一场演讲中所提及的策略。金泰昌认为“和”与“同”的问题，是我们重新理解现代社会关系的重要关键。他说“共同”与“公共”是完全不一样的， 前者指的是人种、语言、文化、宗教、政治等的同质性或一致性， 仿佛意味着只有基于这些同质性，共生、共存才有可能， 譬如我们经常提到的政治共同体。相对而言， 后者承认众多“异质他者”的存在， 承认个人之间、团体之间、国家之间、文化之间可能存在着人种、语言、文化、宗教、政治意识形态等的多样性与差异性。人们必须设法在此众多异质性的基础上，探索所有人都可以获得幸福的道路， 而其基本方针即是“公共”， 即是“和而不同”。他说： “公共(行动) 哲学就是'相互和的哲学'，据我所知， 美国的'公共哲学' (public philosophy) 里是没有这种认识的。”

美国的公共哲学究竟有没有“谋求异质性存在和而不同”之成分，此处姑且不论。我们关心的是： 1. 在儒家思想中， “和”究竟意味什么？ 2.“和”在儒家整个思想系统中扮演什么角色？ 3.“和”有何作用？ 4. “和而不同”的精义是什么？本节以下即以《论语》为主， 以其他儒家经典为辅， 尝试回答这几个问题。

《中庸》有言： “喜怒哀乐之未发， 谓之中； 发而皆中节， 谓之和。中也者， 天下之大本也； 和也者， 天下之达道也。致中和， 天地位焉， 万物育焉。”这段文字是最直接定义“和”之意义的叙述，跟本文所关心的社会人群关系理论息息相关。儒家显然以“情感发抒之得宜状态”为“和”之第一义，情感发抒得宜， 则天下事物皆可安居其位、顺遂生长， 不仅人群关系必然和谐， 连宇宙万物也各安其位。

作为名词的“和”，是“情感发抒得宜”之谓。而作为动词的“和”， 则是“呼应情感发抒、与他人相互应和”的意思。《论语·述而》记载： “子与人歌而善， 必使反之， 而后和之。”此处“和”字去声，为“应和”之意。其实儒家主张喜怒哀乐之发抒， 必须以礼乐节之， 故孔子应和他人歌咏之善者， 正是和合精神之典型表现。不过， 除了应和歌咏之外，“和”字当然有更宽广的用法。《论语·子路》记载孔子言： “君子和而不同， 小人同而不和”， 这才是重点所在。朱熹的批注是： “和者， 无乖戾之心。同者， 有阿比之意。”此一注释影响深远， 但并未完全披露“和”的精义。蒋伯潜广解引《左传》昭公二十年晏子与齐侯之对话，以“君所谓可而有否焉， 臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉， 臣献其可以去其否”为“和”； 而以“君所谓可曰可， 君所谓否曰否”为“同”， 不仅可与朱注相互印证，而且更能彰显“和”的精神以及“和”与“同”的差异。简单地讲， “和”虽然有“和气、和谐”的意义， 但并不是指对人唯唯诺诺、一派奉承， 而是要明白分辨是非， 呼应其符合正道之处，提醒或纠正其不妥之处。反之， 若是刻意隐藏自己的判断， 或是不问是非曲直， 只以附和别人的意见为尚， 以求取表面上的一致与和谐， 则不是“和”， 而是“同”。“和而不同”，是儒家所追求的人际相处之道。

事实上， 正因为儒家认为君子可以掌握情感发抒之分寸， 并能持心中正地与他人应和， 因此君子才会“无所争，必也射乎？ 揖让而升， 下而饮”(《论语·八佾》) ， 呈现出雍容谦让的气象。若自其禁绝面言之，则君子“毋意、毋必、毋固、毋我”，不会表现出妄测、自专、固执、自我的态度， 是一个很知情达理、温柔敦厚的人格(《论语·子罕》) 。

更进一步讲，如果能做到喜怒哀乐皆发而中节， 则必然也能凡事将心比心， 善体人意。此所以子贡问“有一言而可以终身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！ 己所不欲， 勿施于人。” (《论语·卫灵公》) 恕道又称“ 矩之道”， 乃是“推己之心以度人”之意，其消极面强调“己所不欲， 勿施于人”，积极面则是“己欲立而立人， 己欲达而达人”。两相综合， 即呈现出一个凡事都能为别人设想， 与人为善而不与人为恶的友善心灵。儒家的社会人群关系以此为基础，有什么理由不能作为和谐社会的建构原则？

那么， 在儒家的思想体系中， “和”与其他主要德目(如“礼”、“仁”等) 的关系又是如何呢？《论语·学而》记载有子的一段话，说： “礼之用，和为贵。先王之道， 斯为美， 小大由之。有所不行， 知和而和， 不以礼节之， 亦不可行也。”这段话最能看出“礼”与“和”之间的关系。儒家是个十分讲究“礼治”的思想流派，甚至为了重视“礼”而经常遭到墨家、道家、法家等之批评与讥讽。但是不管别人怎么讲， 儒家认为发乎本心的“仁”(亲亲原则) 以及调节行为互动的“礼” (等杀原则) 几可视为一体之两面， 缺一不可。朱熹《集注》说“礼者， 天理之节文， 人事之仪则也”。礼制之施行， 容易让人觉得严格肃穆， 故还需回归“和”之精神，以从容不迫的精神气度为之。只是反过来讲， 如果光知道从容不迫而一意地从容不迫， 却不以礼法节制行为举止， 那也是行不通的。

由此可见，“发乎仁心，节之以礼， 用之以和”， 似乎是儒家核心思想的良好写照， “和”之重要性如何， 不言而喻。

事实上， 当“和”的精神充分发挥时，不仅有助于调节礼制之威严， 也对政治产生深远的影响。卫灵公曾请教孔子战阵之事， 孔子对曰： “俎豆之事， 则尝闻之矣。军旅之事， 未之学也。”孔子甚至第二天就离开卫国，以示反对以军事挂帅之决心(《论语·卫灵公》) 。孔子回答卫灵公的话，既可以解释为他对“礼治” (俎豆之事) 优先的坚持， 也可以看出他对“和平”的重视。然而，这只是一段小插曲。在孔子与冉有关于“季氏将伐颛臾”的讨论中， 孔子所训示的一段名言， 至今仍为从政者应当时时省思：

丘也， 闻有国有家者，不患寡而患不均， 不患贫而患不安。盖均无贫， 和无寡， 安无倾。夫如是， 故远人不服， 则修文德以来之！ 既来之， 则安之！ 今由与求也， 相夫子， 远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也。而谋动干戈于邦内， 吾恐季孙之忧， 不在颛臾， 而在萧墙之内也。(《论语·季氏》)“均无贫， 和无寡， 安无倾”实乃治道之金玉良言。其中“和”字做“和谐、和睦”解， 与上文“情感发抒之得宜状态”有些不同，但基本精神一贯。这段话告诉我们， 真正和谐的社会不会有贪念与忌妒之心， 自然就不必担心人口不足、财富匮乏。这也是“和”的一大作用。

最后， 让我们回头思考一下“和而不同”及“同而不和”的深意。儒家经典中与此对比相类似的文句颇多，如“君子矜而不争， 群而不党” (《论语·卫灵公》) ， “君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》) ，“君子和而不流”(《中庸》) 。大体说来， 它们都表达同一种意思， 就是君子会与所有的人和谐相处，但绝不结党结派， 同流合污。

“党争”、“偏比”、“为流俗所移”都不是好事，跟先前所说的“趋附众人之见， 却没有真心应和他人”如出一辙， 为孔子所拒斥。而孔子之所以如此坚持“和”与“同”之差别， 或是“群”与“党”的对比， 究其根本原因，则是因为他主张做人必须要有原则， 必须明辨是非， 宁可直率地表达自己对邪说乖行的反对， 也不可毫无立场地迎合众人或拉帮结派。他曾指责乡愿之人为“德之贼也”(《论语·阳货》) ， 因为这种人同流合污以媚于世， 貌似有道德修养而其实为害德性甚深。因此，当子贡问他：“乡人皆好之， 何如？”他说： “未可也！”子贡再问： “乡人皆恶之， 何如？”他还是说： “未可也！”真正分辨好人坏人的原则是“不如乡人之善者好之，其不善者恶之” (《论语·子路》) 。如此说来， 儒家的和谐社会并不是一个乡愿的社会，而是“和而不同”、“群而不党”的社会。与人和谐相处固然重要， 但坚守道德原则更是重要。儒家的理想公民并非凡事皆曰可， 而是必须在是非判断之下， 仔细分辨君子与小人，亲近前者而远离后者。因此， 我们有必要进一步思考儒家究竟如何看待言行偏差的人， 这就是下一节的重点。

四　异端问题与宽容的限度

“和而不同，群而不党”的人际关系是一种和谐的人际关系。这个原则的确立， 同时也说明了儒家并不会天真地认为天下只有一种学说、一种信仰、一种意见。因为和谐之所以称为和谐， 正由于各个部分互有差异，当差异能彼此调合以产生和平共存的状态时， 才是所谓和谐。这种情形就像乐曲之演奏， 虽然各种乐器的音色不同， 但经过作曲家及指挥的调合， 终能集体发出美妙的乐声一样。如果社会只是一种思想(犹如乐队只有一种乐器) ，则必然无比较切磋的机会， 无法产生调合、共奏、和鸣的效果。因此，从理论上来讲， 不同学说、信仰、意见是有存在的价值的。问题只在于这些不同立场彼此的差异性可以有多大？ 是否所有学说、信仰、意见都应该一视同仁， 予以尊重？ 还是儒家根本自居社会主流，视其他思想为旁支末流？这些问题的分析， 不仅涉及我们对儒学经典的诠释， 也关系到现代社会能否根据儒家思想， 建构出一个合理的多元社会。如我们目前所知， 西方的自由主义主张宽容异见，但坚持最低限度的道德规范， 譬如“人人皆为自由平等的主体”。社群主义强调整体优先于个人， 共善与德性需要全体努力以赴， 社会不能毫无原则地宽容有害的思想。与社群主义极端对立的则是后现代主义，认为宇宙与社会皆无中心主轴可言， 所有貌似庄严神圣、亘古长存的信条皆为社会建构之产物， 因此人们应当颠覆所有权威秩序， 以迈向一个众声喧哗的新世界。如果我们将儒家思想置于这些意识形态之中，它与它们的同异何在？ 是否有理由成为我们理解社会组成的更好选项？

首先， 儒家显然有其道德坚持，而完全不像后现代主义之凡事无可无不可。儒家讲仁义， 重礼乐， 严夷夏之分及王霸之辨。因此， 所有与此立场相反之学说意见便被视为异端邪说， 如主张不仁不义、不忠不孝、绝圣弃智、黩武好战的学说等等。儒家如果把自己视为正确思想的宣扬者，而将其他思想流派当成偏离正道的邪说， 应该不是令人意外的事情。进一步讲， 正因为儒家自视为正统， 因此不太可能对其他学说一视同仁， 纵然不见得要将它们消灭殆尽，至多也只能待以宽容。如此看来， 儒家似乎介于自由主义与社群主义之间， 而与后现代主义相距甚远。然而其真正的立场究竟为何， 我们还得做一些文本分析。

《论语》曾有“异端”一词，唯其意义有待深究。子曰： “攻乎异端， 斯害也已。” (《论语·为政》)此一重要陈述，向来批注分歧。“攻”字至少有二解， 或可作“专治”之意(如攻金、攻木、攻读) ， 或可作“攻击”之解(如“攻其恶， 无攻人之恶”或“小子鸣鼓而攻之， 可也”) 。但是两种解释意义相反， 可以产生截然不同的效果。更麻烦的是，“已”字也有二解， 或可作语尾助词(如“其不足观也已”) ， 或可作“止”解释(如“于穆不已”) 。如此交相组合， 这简短的话语竟可以有四种不同的解释：

1. 专门致力于研究偏邪的学说，那就有害了(朱熹) 。

2. 攻击偏邪的学说，那就有害了(D. C.Lau) 。

3. 专治切磨偏邪的学说，则其害自止(焦循) 。

4. 攻击矫治偏邪的学说，始能止其为害(孙奕) 。

以上四种解释方式虽然各有所本，但笔者认为第二种解释应该比较正确。这是因为： 第一， 《论语》中出现的“攻”字， 都是“攻击、矫治”的意思， 比较没有“专治、钻研”的意思。譬如冉求为季氏家臣，帮后者搜括钱财， 孔子生气地说： “非吾徒也， 小子鸣鼓而攻之， 可也。”(《论语·先进》)又譬如樊迟问孔子何谓“崇德、修慝、辨惑”， 孔子回答说： “先事后得， 非崇德与？ 攻其恶， 无攻人之恶， 非修慝与？ 一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”(《论语·颜渊》) 在这两个例子里，“攻”字都是“攻击”的意思。第二，《论语》中与“斯害也已”句法类似之处甚多， “也已”皆作语尾助词， 如“四十五十而无闻焉， 斯亦不足畏也已”(《论语·子罕》) ， “敏于事而慎于言， 就有道而正焉， 可谓好学也已” (《论语·学而》) ，“末之也已，何必公山氏之之也？”(《论语·阳货》) 因此， 如果就语词的用法来看， “攻乎异端， 斯害也已”的意思应该是： “去攻击那些与自己立场不同的偏颇言行， 是有害无益的事情。”

但是， 语词上的商榷固然可以提供相当证据，更重要的还是经义是否融洽的问题。换句话说，从儒家的经典(尤其是《论语》) 来看， 究竟孔子是赞成我们去攻击异端呢？还是不要我们攻击异端？当然， 这个问题首先牵涉到的就是“异端”何所指。据朱子的解释， 异端是“非圣人之道， 而别为一端， 如杨墨是也”。据马一浮的见解， 则四书言“端”皆为“两端”，如“执其两端， 用其中于民”，或“我叩其两端而竭焉”， 马一浮说： “端必有两，若攻其异之一端， 则有害， 还须求其同之一端， 则诸子百家， 皆有同之一端。”此说虽然新颖，但与所引两段文字之原义仍有出入。盖“执其两端， 用其中于民”之两端应当指“与中庸之道不同之两个极端” (所谓“过与不及”) ； 而“叩其两端”之两端可指“首尾两端”或“彼此两端”， 两者皆未必为“同异之两端”。由此可知，“异端”主要仍应理解为“与我不同或与大道不同之(偏颇) 言行”，不是指“诸子百家见解相同之一端”。

与自己立场不同之见解固然可称为“异端”，但是孔子对这种“不同意见”有什么态度呢？这里基本上又分成两种可能作法， 而分别有其文本上的证据。首先， 孔子提倡忠恕之道， 与人为善而不与人为恶， 故对于偏离正道的言行， 可能会采取宽容的态度， 不去计较它。上文曾引樊迟问“崇德、修慝、辨惑”之方，孔子回答“修慝”之道是“攻其恶， 无攻人之恶”。这句话不仅提示了我们“攻”字的解读法， 同时也告诉我们君子之道是要不断反省自己的过错， 而不是整天去指责别人的过错。别人的言行在我们看来，也许是不对的， 但可能有其道理， 我们没有理由妄加评断， 所谓“道不同， 不相为谋”是也(《论语·卫灵公》) 。具体的例子像楚狂接舆、长沮、桀溺、荷莜丈人、石门司晨、卫国荷蒉者等等， 他们都是一些避世隐士， 与孔子之“栖栖遑遑、知其不可而为之”不可同日而语。但是孔子基本上也只能尊重他们的选择，不会想去改变他们的心志。这种宽容异己的态度， 在《中庸》之中有更为正面的表述： “万物并育而不相害， 道并行而不相悖。小德川流， 大德敦化。此天地之所以为大也。”也许儒家视老庄之道及长沮、桀溺之行为“小德”，但是“小德川流”， 仍有可取之处，最好的办法还是接纳之， 使之与大德并立。从这些文本判断， 孔子应该不会去攻击异己的言行， 而有宽容多元思想的心态。

但是另一方面，也有不少文本资料显示孔子对偏离正道的言行严厉指责， 显然不会漠视其存在。上文所引冉有为季氏聚敛， 孔子就号召门人弟子对冉有“鸣鼓而攻之”， 可见孔子不是“不攻人之恶”的。孔子也说过： “唯仁者， 能好人， 能恶人。”(《论语·里仁》) 真正大公无私、秉心仁厚的人，才能够如其所实地爱人恶人， 这表示仁人君子并非因为与人为善， 就放弃了指责恶人恶行的责任。《大学》将此意旨发挥得更淋漓尽致， 说“唯仁人， 放流之(恶人) ， 迸诸四夷， 不与同中国”， 其惩罚更是严厉。《中庸》虽然宣扬忠恕之道，但也提到“君子以人治人， 改而止”。可见君子应该主动积极地去纠正别人的过错或恶行， 务必使之改正为止。我们如果检查一下《论语》中的实例， 就会注意到孔子不仅纠正过宰予、子路、冉有、子贡等门人弟子，也指责过原壤、微生高、季孙氏、臧文仲等等， 可见圣贤之道绝无乡愿之气， 不该宽容者仍不可宽容。

如众人所知，孔子为人温良恭俭让， 对偏离大道的言行还不会大张旗鼓地讨伐。到了雄辩滔滔的孟子， 由于感受到诸家学说的威胁， 唯恐圣人之道湮没， 乃左批杨朱、右拒墨翟， 俨然一副势不两立的姿态。宽容之说，于此并无余地。孟子之言， 以下列文字最具代表性：

圣王不作，诸侯放恣。处士横议， 杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言， 不归杨则归墨。杨氏为我， 是无君也。墨氏兼爱， 是无父也。无父无君， 是禽兽也。？？杨墨之道不息， 孔子之道不着，是邪说诬民， 充塞仁义也。仁义充塞， 则率兽食人， 人将相食。吾为此惧， 闲先圣之道， 距杨墨， 放淫辞。邪说者， 不得作。？？能言距杨、墨者， 圣人之徒也。(《孟子·滕文公》)

我们必须注意，孟子不仅指责杨墨之道为禽兽之道， 而且认定只要杨墨之道得势， 孔子之圣就没有宣扬的机会。因此他必须大力反击， 彻底压制杨墨之道。儒家思想发展成这个样子， 已经看不到“道并行不悖”的信念，有的只是“势不两立”的决心。自此之后， 儒家似乎越来越不能宽容其他学说的存在， 历史上的“独尊儒术”、“灭佛灭道”，与秦始皇的“焚书坑儒”一样， 记载的都是诸家流派相互倾压、赶尽杀绝的故事。孔子“温柔敦厚、海纳百川”的教诲毕竟没有成为实践上的主流价值，这大概是儒家想在联结公共哲学时最大的限制。

五　结　语

本文以介绍公共哲学的概念肇始，继之以检讨东亚公共哲学能否成立的问题， 然后再以“和而不同”为例， 分析儒家思想如何可能成为东亚公共哲学的资源。在讨论的过程中， 本文发现儒家“和而不同、群而不党”的观念，确实是一种合理的社会建构原则， 因为它鼓励人与人之间要真诚相对， 以发自内心的情感去掌握人际互动的分寸， 同时又避免谋取私利的结党结派， 以及毫无是非原则的乡愿作风。更进一步，本文也分析了儒家和谐哲学的底蕴与宽容异见的限度。在厘清了“攻乎异端， 斯害也已”的真义之后， 本文发现儒家对待异己学说(或其他道术) 的态度是模棱两可的， 一方面， 儒家主张“万物并育而不相害， 道并行而不相悖”，显示颇有宽容多元思想的气度； 但是另一方面，儒家也主张仁人君子有责任“正人心， 息邪说，距行， 放淫辞”， 为了宣扬圣人之道而不惜压制所有他们认为错误的学说。

就儒家“万物并育”的一面看来，其“和而不同”的思想十分有利于当代东亚公共哲学的发展；就其“止息邪说”的一面而言， 其一元思维之色彩甚重， 实在无法与现代多元社会衔接。笔者认为，任何思想流派当然都会相信本身正确无误，而其他学派则或多或少偏离正道， 有待纠正。儒家固然如此， 法家、道家、墨家等亦不例外。因此儒家坚持圣王之道， 视其他诸家为异端， 实属完全可以想象之事。相较于法家而言，儒家对待其他诸家的态度可谓宽容许多。尤其儒家以忠恕及亲亲为主旨， 其社会组成基本上是和谐的。然而， 今人若想继续发扬儒家思想于多元社会， 则必须体悟其“自视正道、放流邪说”的思考方式亟待调整。无论它如何担心别的学说会造成“无父无君”的结果，它总是要承认任何学说都不无若干道理， 对刺激人类的想象力有所帮助。否则它的“和而不同”思想无法落实， 它的“道并行不悖”之远景也会大打折扣。

总之， 儒学确实有可能成为东亚公共哲学的重要资产。但是其先决条件是我们必须仔细过滤那些无法与时俱进的主张，将之定位为仅具历史考察意义的史料； 同时又重新诠释那些跨越时代限制的主张， 让它们绽放出日新又新的光芒。本文关于“攻乎异端”的诠解， 基本上就属于这种“创造性转化”的工作。至于先秦儒学还有那些值得发掘的宝藏，则有赖志同道合者继续努力。

来源：华东师范大学学报(哲社版) 2007.6