苏联解体，冷战结束，世界政治进入了新时期。在关于冷战后世界政治变化特点的诸多论着中，美国哈佛大学教授亨廷顿于1993年夏季发表的《文明的冲突？》一文，大概是迄今为止论点最为鲜明，而引起的反响有最为强烈的。在笔者读过的有关回应中，贬损批评者多，褒扬附议者少，完全赞同者无。亨廷顿教授则甘当鹤鸣之士，不无得意地表示，正是因为他以文明的划分来解释当代国际冲突切中要害，才激起了如此广泛的争论。[2] 他进而在这篇论文的基础上写出一部专着，书名是《文明的冲突于世界秩序的重塑》，于1996年出版，[3] 在美国颇为畅销。
近年来提及“文明冲突”的言论，在有关中外报刊上俯拾即是。除美国《外交》于1993年连续刊登亨廷顿的论文、对他的批评和亨廷顿的反批评以外，像《外交政策》、《国家利益》这样的权威国际政治刊物也陆续发表了评论文章。海内外的中国学者，亦加入了亨廷顿理论引发的讨论。一个研究现实政治，不了解中华文明的洋学者，在议论当前和预言今后的世界发展时，不自觉地触动了中西文化冲突抑或融合这一在中国敏感了一百年的话题。他的观点在中国和华人圈里引起的反应，似乎比在美国和其它国家还要强烈，而中国人里写出回应文章的，又以人文学者居多。在中文刊物中，香港的《21世纪》率先全文译载了《文明的冲突？》并两次可设专栏加以评论。接着，《东方》、《西亚非洲》、《现代于传统》、《青年报刊世界》、《中国社会科学季刊》（香港）等刊物纷纷以专栏形式发表了中国学者的评论。专门以评论文明冲突论为题的大陆及港台学者的论文，就有四、五十篇之多。散见于各类学刊上的反馈，更不计其数。[4] 《国外社会科学》等刊物，则移译了多篇外国学者的评论。中国知识界对文明冲突论的回应，同国内的“现代化热”、“传统文化热”、“东亚热”相结合，再加上近年来中国国际地位提高所引起的心理变化，使这一讨论具有特殊的政治和思想意义。
亨廷顿很清楚政治学家和政治谋士之间应有明确的角色区分，但又不否认在某些情况下自己这两个角色的转换。在近著《第三次浪潮——20世纪末民主化》的自序中，他一方面自称有意识地使学术分析尽可能少受自己所持价值观的影响，另一方面又向读者说明他有角色错位之处：“在本书中的五处，我抛弃社会科学家的角色，担当了政治谋士的角色，提出了几条‘民主派的行动纲领’。如果这使我看上去像一个激励民主的马基雅维里的话，那就由它去吧。”[5] 从亨廷顿文明冲突论的内容及其所发表的刊物看，他这次是自觉地以谋士而非学者的身份出现，提出政治分析、预见和建议的。那么，对这一理论的评说，就离不开产生它的政治背景和现实。同时，他提出的命题又具有重大的学术意义，特别是对国际政治学（姑且承认有这样一个社会科学分支）的理论意义。
本文拟主要从国际政治学的角度，就中外学术界对亨廷顿文明冲突论的反应做一番大致的梳理。文中提到的一些学者的看法并非因亨廷顿而发，但因与本论题有关，也一并加以介绍。在评述过程中，必有疏漏、浅陋及曲解之处，尚祈指正。
一、亨廷顿理论及其反对意见
一项政治理论应当回答这样一些问题：它所关注领域的主要政治事实和变量是什么，如何解释这些事实以及各个变量之间的因果关系，如何根据这种因果关系预测未来发展，出现什么样的事实才是合理并可取的。除此之外，有些政治理论还试图提出政治行动方案即政策。
用上述标准衡量，亨廷顿的文明冲突论建构了一项相当完整的政治理论。它关心的是冷战后的世界政治特点，提出新阶段全球冲突的主要根源不再是意识形态或者国家间经济摩擦和政治对立，而是不同文明之间的矛盾。它解释了冷战后文明冲突论上升的六点原因。它预测相同文明的集团或国家将在未来的全球冲突中凝聚在一起，而儒家文明将同伊斯兰文明联合起来反对西方文明，形成西方对抗非西方的局面。它以维护西方价值观和利益为出发点，担心西方力量不敌非西方力量的组合，因而不赞成文明之间的冲突扩大。为了避免不同文明间冲突发展为世界大战，它主张西方国家加强相互间合作，保持强大的军事力量，联合俄罗斯、日本、拉丁美洲和东欧，分化和遏制儒家和伊斯兰国家，以此作为美国外交的长期战略。
迄今笔者读到的对亨廷顿的文明冲突论的批评意见，主要有以下几点：
1.文明之间的冲突不是、也不可能成为国际政治的基本矛盾。在国际政治领域，“文化差异与意识形态差异一样仅仅是实际利益冲突的幌子”。[6] 亨廷顿没有把国家和文明的关系摆对：文明价值是“追求国家利益的工具”，[7] “不是文明控制国家，而是国家控制文明”。[8] 主权国家现在和将来都是世界政治舞台上的主要角色，跨国家的结合基于利益的选择而不是以文明为基础。[9] 本世纪最严重的冲突发生在各个文明内部，二次大战中的美日冲突和1991年的海湾战争虽然发生于不同文明之间，但文明因素的作用很小。[10] 冷战后大国间的经济和政治利益冲突越来越普遍，越来越激烈，其特征同产生法西斯主义的30年代有许多类似之处。[11] 这些反驳意见的共同立足点是：世界政治的本质是国家间的政治经济利益冲突，精神信仰冲突起的作用不大。
2. 当代不同文明之间固然有差异，但文明是发展变化的，总趋势是全球一体化。科技飞跃和信息革命造成了强大的文化趋同。[12] 文化不是世界冲突的根源，而是世界融合的起点。[13] 就中国来说，亨廷顿看到的是儒家文明的崛起，其实中国文化传统正在遭到侵蚀，代之而起的是中西文化结合后的现代文明和独特发展模式。[14] “与其说当今中国有一个与西方对话的本土文化，不如说有一个被西方拖着跑的后殖民文化”。[15] 再看印度，世俗化的现代国家不会让位于印度教沙文主义。环顾伊斯兰世界，穆斯林国家并没有团结起来反对西方，而是四分五裂，有的在西化的冲击下惊惶失措，有的向西方靠拢。总而言之，亨廷顿夸大了传统势力在现代化冲击下反扑的力量。“当传统割裂时，当人们不再真正相信传统，而陈规陋习再也无力将男人和女人拴在家里时，传统却往往最执着，最刺耳。”[16]
3.亨廷顿理论反映了当代西方一种迷惘和绝望的情绪。他“一方面看到西方中心论正在破产，但在深层意识上却仍陷于西方中心论不能自拔”。[17] 东亚已经出现不同于西方的现代化模式，以东亚为代表的第三世界正在崛起。同时，美国等西方国家的经济困境和社会危机日益深重。亨廷顿看不到“三十年河东，三十年河西”的世界权力格局转换，仍幻想保持西方霸权，太不自量力了。[18] 他的观点“隐含着发达国家对发展中国家的疑惧与偏见”，并“使人常常嗅到种族沙文主义的气息”。[19]
4.世界正走向西方式民主，西方应有信心。苏联解体、东欧剧变后，“自由国家”已从55个增至75个，许多专制政权岌岌可危。人均产值超过5500美元的国家，除了中东产油国和新加坡等极少数国家之外，全都是民主国家。即使在东南亚国家，民主诉求也势不可当。日本皇太妃是在哈佛大学受的教育，英语通行于全世界。无论非西方的人士嘴上怎么说，他们心里其实都向往西方模式。现代化即西化，在走向西方式工业化的同时，西方思想潜移默化，深入人心。亨廷顿的担心不无道理，但西方无需妄自菲薄。[20]
5.说儒家文明和伊斯兰文明将会联合对抗西方文明，是缺乏根据的。就现实政治而言，亨廷顿对国际力量对比的态势缺乏敏感和远见，以至找错了对手。更为可能出现的局面，是“以俄罗斯为代表的斯拉夫—东正教文明会成为反西方文明的主要挑战者”。[21]
6. 亨廷顿论文中有种种概念不清之处，对当代世界“七个或八个文明”的划分不准确。斯拉夫东正教文明（包括俄罗斯）可以说是西方文明的一部分，拉丁美洲文明在很大程度上来源于西方（欧洲）文明。[22] 日本文明受儒家影响，单列为一个文明难以理解。[23]
7. 亨廷顿的文明冲突论没有什么新鲜思想。就国际政治的观察角度而言，学术界一直有“宏观派”与“微观派”之分。宏观派的传统代表人物有阿诺尔德·汤因比、昆西·赖特等人，认为国家从属于不同文明，其行为大体上是由文明决定的。微观派的传统代表人物包括汉斯·摩根索、雷蒙·阿隆等人，他们视国家为国际政治基本单位和决定性因素。亨廷顿只是继承了汤因比、施本格勒等人的衣钵而已。[24]
8.文明冲突论对于国际政治的视角过于单一。亨廷顿理论自有其精彩之处，但只道出了一部分事实，不应极而言之，成为“大道理”，而涵盖、排斥从民族、国家、意识形态、经济利益等角度对于国际冲突的解释。他的理论缺乏多层次的分析，很难断言文明冲突与政治、经济冲突相比哪一种最为本质、最为关键。[25]
归纳起来，上述讨论主要涉及这样几个问题：（一）文明因素在国际政治中起什么作用；（二）当代世界各文明是走向冲突还是走向融合（谈及此点的论者似已承认文明因素对国际政治起很大作用）；（三）在西方和非西方的斗争中谁将占上风（论者似已承认，亨廷顿关于西方文明同非西方文明是对立关系的假设是成立的）；（四）如果西方对抗非西方的假设成立，西方的主要挑战者是非西方中的哪种力量或力量组合；（五）如果文明冲突的范式成立，它是否应排斥其它国际政治范式。
亨廷顿理论牵涉到政治学和相关学科的一些基本问题。同时，它包括明确的价值取向和政治判断，论及当今世界各个地区的政治、经济和文化以及重大全球性问题。亨廷顿毕竟是位政治学家而不是文化学家或历史学家，评论者如果对政治学和现实政治问题缺乏一定了解，对他的理论做出的评价就难免失之草率。有鉴于此，对文明冲突的评价需要谨慎，应避免被亨廷顿的政治话语所误导，或反转过来情绪化地误导读者。他对当代世界政治发展的透视中所得出的结论，并非像有些批评家所想象的那样，是要采取文化攻势，用西方文明去整合、融化或压倒其它文明；恰巧相反，他主张美国采取更为内向的政治态势和外交上的守势。关于这一点，在本文第六部分还要提到。
二、“文明”的概念和划分
亨廷顿提出冷战后世界政治冲突的主线将是“文明的冲突”。在加以评论以前，首先应把它所说的“文明”的概念理出头绪。
一般来说，“文明”(civilization)一词有两种基本含义。第一，文明是野蛮、未开化、原始、兽性的对立面，指人类社会发展程度较高的形态、阶段或组织。文明的这一含义，往往与文化、教育、科学、艺术、道德、礼仪的发达和精妙现联系。在“文明社会”、“精神文明”、 “物质文明”、 “文明经商”等用法中，文明可以有高低优劣之分。第二，文明是一个民族、国家、地域或具有共同精神信仰的群体的文化遗产、精神财富和物质财富的总和，也可以指其中的某一历史阶段或断层。在“古希腊文明”、 “两河流域文明”、 “中华文明”、 “伊斯兰文明” 、“西方文明”等用法中，文明既可以指特定历史阶段的某一社会，也可以指该社会的整个历史延续，既可以是地域概念，也可以是跨越地域、民族、国家的宗教概念。在这第二种含义中，比较文明之优劣是个十分敏感的问题。在当代严肃的政治对话或社会科学探讨中，如果有人说基督教文明优于伊斯兰文明，或者印度文明优于中华文明，使要冒天下之大不韪的。
上述两种文明的含义有明显的区别，却又无法截然分开，这就增加了问题的复杂性。特别是出现了“农业文明”、“工业文明”、“资本主义文明”、“社会主义精神文明”等等用法。拿“工业文明”来说，它既比农业文明先进，其出现同西欧资本主义紧密相关，有没有明显的地域、民族或宗教的属性，美国著名未来学家托夫勒，在1993年的著作中也有“文明间冲突”一说。他企图论证，科技革命的“第三次热潮”造就了一批掌握了全新信息手段和创造先进科学成果的国家，组成了一个新的文明。这一由西方发达国家组成的文明同非西方劳动密集型的工业文明和落后的农业文明之间的矛盾，将可能引发一场“软件对钢铁”的大战。[26] 尽管托夫勒的“文明”与亨廷顿的“文明”定义完全不同，论证的内容和方法都不一样，所得出的关于未来世界冲突的预言却异曲同工。
因此，想使文明的定义（以至几乎所有社会科学概念）规范化，得到一致认同，使不可能的。有多少种论述文明的著述，就可能有多少种文明定义。就这个意义上说，定义没有绝对的正误之分。重要的是，在同一种著述中，作者对同一概念的使用不要前后矛盾。对它的批评应该先从他设定的定义出发，而不是从批评者设定的定义出发。
亨廷顿理论中文明的概念，明显地属于上文的第二种含义。他的定义是：文明是一个文化单位，是最高的文化群体，使范围最大的文化人同，文明之间最大的区别不是种族或民族，而是宗教。他列出的今日世界的主要文明有西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫——东正教文明、拉丁美洲文明，还可能有非洲文明。
亨廷顿的批评者中，不少人指出其文明定义和划分的不够精确之处。[27] 詹姆斯·科斯说，亨廷顿举出的八大文明种，只有四种文明是同宗教认同的，而经济最发达的两种文明——西方文明和日本文明，都是世俗的。[28] 徐国琦则说，“但从地理上谈论文明，是不科学的，理应包括文明的现代含义，即把工业文明、科技文明、现代化等作为文明定义的一个不可分割的组成部分。从文明的现代意义看，根本不存在什么文明的严重冲突。”[29]
亨廷顿明言他的文明定义主要是文化和宗教概念，曾么是“单从地理上谈论文明”呢？如果离开亨廷顿的文明定以来评论它的理论，把文明的含义扩大到无所不包的程度，那么，确实没有文明的冲突可言，不过我们的论题也就失去了探讨的出发点。
亨廷顿把西方同非西方（the West and the rest, 直译为“西方同其它”）的文明差异作为他的理论中心。在中国，许多人习惯性地论说东西方文明或东西方文化的反差。亨廷顿等西方人眼中的“非西方”，与一部分中国人眼中的“东方”，决不是简单的用词不同。亨廷顿在西方文明之外，看到了各个不同的六七种文明，而决没有“东方文明”的总称。在中国学者中，对何为东方文明，其实也有不同理解。例如，李慎之所说的东西文化融合，是指中国文化同西方文化的融合，没有以中国文化代表其它非西方文化的意思，而是认为阿拉伯文化、印度文化和中国文化“实在无法归为一类”。[30] 有人则不然， 如季羡林试图论证三者构成一个“东方文化体系”，其核心为中国文化。许纪霖评说道：“所谓‘东方文明’纯粹是按照‘西方文明’的对立思路杜撰出来的莫须有的捏造。”[31]
阮炜在他的评论中，看来赞同亨廷顿对文明的理解和划分，只是认为应该承认并重视犹太教文明的存在，并且应该看到每种文明之中尚有子文明存在（实际上，亨廷顿是论述了子文明的）。阮炜指出：“皈依一种宗教，自然会认同与信仰有关的其它事务，如论证信仰的哲学理性因素、社会组织形式、伦理道德、建筑样式、文学艺术、实用技术，在许多情况下甚至是语言。实际上，讨论近代以前的人类史，‘文明’和‘宗教’两个概念是互相重合、几乎不可区分的”。[32] 他的论文对文明概念和人类文明史的探讨，在众多评论中也许是最为精细的。
从对亨廷顿有关文明概念的批评意见中可以看到，学者对当代世界各种文明的特征及其相互之间的分界很难有大体一致的看法。比如对于是否也存在一个单独的日本文明，其当代特征是什么，将向何处发展，众说纷纭，莫衷一是。有相当多的中国学者强调日本文化中的儒家影响，甚至认为它就是儒家文明的一个分支。阮炜则认为日本当代文明中的西方成分甚多，不应属于儒教文明，而是应归入亨廷顿所描述的“精神分裂”文明（土耳其、墨西哥、俄罗斯）之列。科斯说，日本的世俗国家特征重于他的文明特性，日本文明是儒教、神道教和佛教文明的一部分，也可以说儒教是日本文明中的一种成分。[33]
三、文明和文化问题对国际政治的重要性
亨廷顿的论文发表以前，国际政治的研究者中只有少数人把文化或文明问题放在自己的视野之内，而文化学者中论及当代国际关系的，也为数不多。在中国学者中尤其如此。因此，亨廷顿此论一出，给一部分学者以耳目一新之感，而另一些人则坚持认为，构成国际政治中心成分的，仍是民族、国家、利益、权力、经济、战略、领土主权等等因素，文明至多是一个间接因素。亨廷顿把文明和国际政治扯在一起，岂非离题太远？
如果我们能把世界分为精神和物质两部分，一般论者所称的“文明”，偏向于精神世界的范畴（当然也必须有其物质基础），大概是没有疑问的。唯物史观认为，物质是第一性的，精神是第二性的，经济是政治的基础，政治是经济的集中表现。人类的战争和冲突起源于私有制，是对财富和领土的争夺。亨廷顿竟然把文明之间的矛盾说成未来世界冲突的主要根源，是唯心论的观点。对于唯物论者来说，亨廷顿理论的错误是带根本性的。
的的确确，以实力和利益为中心的国家系统范式，一直在各国的国际政治研究领域，特别是在政策研究中，长盛不衰。自从西方殖民体系崩溃以来，一百多个主权国家林立，成为国际政治主体。相互之间或征战讨伐，或和平共处；或强力压服，或示弱妥协；或结盟，或中立；或竞争，或合作。尔虞我诈，纵横捭阖，讨价还价，签约毁约，不外乎为自身利益而奋斗，此乃天经地义。国际组织、联盟、法规、协议，归根结底是国家意志的体现。哪个国家肯为了世界大同或援助他国，自愿牺牲国家切身利益？由国家组成的当代世界政治体系，就像无政府状态下的人群。人人谴责“强权即公理”，然而私下里都承认其为铁的逻辑。威尔逊的“十四点”，勃烈日涅夫的“社会主义大家庭”。卡特的“人权外交”，萨达姆·侯赛因的“阿拉伯圣战”，布什的“世界新秩序”，拨开其道义原则的外衣，看到的通通是强权之下维护着的利益。然而倘若国际政治的道理，简单明了至此，还有什么学问可言，还有多少理论探讨的余地？
亨廷顿的文明冲突范式，首先针对的是从国家利益角度观察国际关系的传统范式。前者同后者及其它范式的最大区别，在于它在现实利益之外，突出精神信仰和文化遗产的作用，为国家行为和国际斗争寻找非功利性的动力。在他写的反批评文章结尾，有这样一个关键的论断：“对于人来说，归根结底最重要的，不是政治意识形态或者经济利益。人们认同之所在，人们为之而战斗、而牺牲的，是信仰和家庭，血统和理念。这就是为何文明冲突正在取代冷战，成为全球政治的中心现象，为何文明范式提供了比其它范式都更为有益的出发点，有助于理解和应对世界正在经历的变化。”[34] 因此，有关文明冲突论的一个重大的争论焦点在于：政治冲突的本原何在？是物质的还是精神的，还是二者的结合？
亨廷顿的一位批评者断言，“国家之间的政治行为是势力—利益行为，国家之间的关系是势力—利益关系”，在国际政治领域，精神性的文化宗教传统没有多大的规约力，“利益重于文化”。[35] 另一位批评者则说得更具体：人类冲突的根本原因是经济因素，与经济因素无关的冲突只是个别现象，“未来的冲突的强度将取决于未来经济环境……的压力的大小，如果未来的经济环境是宽松的，那么看不出会有其它理由导致重大冲突。”[36]
如果政治与经济、精神与物质的关系果真如此明确而无可争辩，亨廷顿理论就确实不堪一击了。解释国家政者行为、研究国际冲突根源的著述卷帙浩繁，经济决定论只是一个流派，是我们所熟知、许多人以为放之四海而皆准的一种观察方法。冒昧地说，认定政治冲突多数起源于经济矛盾，就像说谋杀案多数是图财害命一样，缺乏科学验证。远的不说，就举我们熟悉的国内国际冲突为例。中国“文化大革命”时期，从大规模武斗到人身迫害，冲突可谓惨烈。要说这场浩劫的教训主要是那时的经济环境不够宽松，能说通吗？朝鲜战争、中印边境战争、越南战争、中苏珍宝岛冲突，其起因与经济利益有多大的关系呢？近年来世界热点地区如中东、波黑、索马里等地区的冲突和内战，其中无疑有经济因素在起作用，但假如断言物质利益方面的矛盾是导致今日大大小小地区冲突的主要原因，大概难以服人。
作为政治学家，亨廷顿研究过暴力与经济发展的关系。一方面，他承认一个国家的经济发达有助于政治稳定和减少暴力冲突。另一方面，他论证了动乱未必起因于贫穷；相反，二次大战后亚洲、非洲、拉丁美洲国家的暴乱和动荡，“在很大程度上，是社会急剧变革，新的社会集团被迅速动员起来卷入政治，而同时政治体制的发展却又步伐缓慢所造成的。”他不赞成利普塞特（Seymour Martin Lipset）等美国政治学家关于发展中国家的一种流行看法，即“先发展经济，再进行社会改革，这两步成功了，政治稳定便会水到渠成。”他还指出，在许多发展中国家，种族矛盾比贫穷更容易导致暴乱。[37] 在研究世界民主化的“第三次浪潮”时，亨廷顿认为经济发展水平与民主的关系固然十分密切，同时也必须注意文化传统等其它因素。“在实践上，儒教或儒教影响下的社会一直是不欢迎民主的。”“在实践上，除去一个例外（土耳其），没有一个伊斯兰国家在任何一段时间内维系过完全的政治民主制度。”[38]
由此看来，亨廷顿从未承认过经济矛盾导致政治冲突的简单因果关系，他的文明冲突论是有相应理论基础的，其首要前提是：宗教信仰、文化传统、种族归属感、价值观念、意识形态等等精神因素，同经济利益、实力等物质因素相比，更能影响政治结果。“在现代世界上，宗教是鼓励和动员人们的一个重要力量，甚或是最重要的力量。”[39] 不止是亨廷顿，其它一些西方著名国际政治学家也重视宗教对国家行为的决定性影响。例如罗伯特·吉尔平说：“宗教影响自古以来一直是国家和其它集体的首要目标之一。这种情况来源于一个事实，即这些行为体是持有不同的以至相互冲突的宗教观念的整个文明。”他并指出，近代早期西欧各国外交政策的宗教目标尤其显著。[40]
亨廷顿如此突出精神因素在政治冲突中的作用，确实缺乏实证分析，有失偏颇。但是，说各个民族的文化，文明价值观，以及形形色色的意识形态，在国际政治中通通不过是争权夺利的工具和幌子，也许比亨廷顿偏离真理更远。全世界真正进入主权国家时代，是在二次大战以后，也恰恰是美苏两大阵营冷战开始之时。正如一位冷战史学家所说，“同历史上的一些大国对抗相比，冷战的特征不在于美苏之间存在利益冲突，而在于这种冲突带有强烈的意识形态性质。”[41] 冷战时期，两大集团的利益冲突和意识形态冲突相辅相成，互为因果。冷战后的世界上，许多地区的民族矛盾加剧，民族主义上升。民族间的文化冲突，在一定程度上是政治冲突的一部分；甚或可以说，在一些情况下政治利益冲突是文化冲突的一种表现形式。可以说，世界历史中文化冲突的持续性和剧烈程度，绝不亚于政治、经济的冲突。例如在中国晚清于西方殖民者的斗争中，到处都可感受到为坚守传统文化阵地、维护古老文明延续而不惜决死一战的悲壮气氛。美国在对外关系中总要把自己的价值观强加于他国，其中有为实际利益服务的一面，但也确实有推进美国式理想的一面。有一位专攻美国外交的中国学者说得好：如果美国在外交上能把意识形态和实际利益分开，美国就不成其为美国了。中美两大民族的矛盾和冲突里，东西方文明的差异无所不在。
一些中国学者指出，亨廷顿把中国说成以儒教为本，为抵制西方文化而欲同伊斯兰结盟，是无稽之谈，今日中国是以实际利益而非意识形态为出发点来决定自己的外交行为的。以中国人对中国政治的理解来驳斥亨廷顿有关中国的观点，是很有说服力的。同时也应看到，用适合本国政治历史的思维框架去观察更为多样化的外国和国际政治现象，难免一叶障目，以偏概全。同是传统文化和意识形态，儒教和社会主义之于中国，同基督教和自由资本主义之于西方，伊斯兰教之于伊朗，犹太教之于以色列，有着十分不同的含义和作用。对于某些国家和民族的某些人来说，意识形态和文化价值观可以被随意打扮和使用，成了实现利益目标的一种实用工具。而对于另一些国家和民族的另一些人来说，为了虔诚的信仰而抛头颅洒热血是十分正常的。宗教之争，信仰之争，未必需要以物质利益方面的动力为基础。笔者最近收到中国驻某伊斯兰国家一位外交人员的来信，谈及他对该国人民宗教信仰的执着感到吃惊时写道：“生活在一个宗教国家，才知道在人的生活、包括政治生活中不仅仅有利益在起作用，宗教等意识形态往往令人难以置信地起着重要作用。”应该看到，对意识形态和宗教信仰的不同态度，无神论和有神论的差别，本身就构成文化上的反差，也构成政治争端的一个重要来源。
许多政治观察家把务实主义和经济因素的上升看作是冷战后国际政治的重要特征，这是很少有疑义的。但是与此同时，也有社会学家和宗教学家预言，21世纪将是宗教的世纪。[42] 近年来席卷全球的宗教热，包括传统宗教的复兴和新型宗教的崛起，应引起国际政治观察家的注意。伊斯兰原教旨主义的活跃自不待言，基督教在美国的影响、传统宗教在苏联解体后的东欧和中亚地区的影响都在上升。文明冲突论的出现及其所引起的争论，恰恰与环球宗教热合拍，决不是偶然的。
当然，亨廷顿不是最早把文化或文明因素引入当代国际政治研究的学者。在宏观上，许多人都研究了民族、宗教、文化、意识形态的差异造成的国际冲突，并研究了信仰系统相近的集团因争夺“正宗的传统继承人”而发生的冲突。[43] 政治文化的概念也早已进入了国际关系研究领域。但是，由于二次大战后国际矛盾的主线是美苏冷战，国际政治研究的主要关注点是防止核大战，有关精神文化因素所起作用的研究，在国际政治学中相当薄弱。在冷战后的海湾战争、波黑冲突、国际人权问题等事件和争论领域里，文化、宗教等方面的差异比起冷战时期更为突出。亨廷顿及时抓住这点大做文章，挑起论战，启发思考，客观上应能促进学科发展，深化人们对国际政治的理解。
从方法论上说，用任何单一的政治分析框架去观察如此纷繁复杂的当代世界矛盾，都难免过分简单化。其实，把国际冲突分解为利益冲突和价值观冲突，这种方法本身就值得推敲。正如一位英国学者所说：“将‘利益’（interests）和‘价值’（values）区别开来是一个谬误。一种利益只有在被认为有价值时才成其为利益。……在这里，真正应探讨的不是价值和利益之间的区别，而是像领土、贸易机会这样的普世性价值—利益同特殊的价值—利益之间的区别，后者是某些国家根据其‘文化’所特有而其它国家所没有的。”[44] 所谓国家利益、民族利益，都只能是国家、民族内部各种利益的交织，也只能是领袖和精英通过文化和意识形态框架认识到的利益。利益冲突经过文明或意识形态透镜折射后，可以扩大许多倍。在两大意识形态的对立已经不大突出的今天，国家或集团之间的实际利益矛盾同文明或文明价值观的矛盾容易重合，一旦出现这种情况，所产生出来的冲突可能比单纯的利益矛盾更为尖锐。如果这样看待利益与价值观的关系，那么从利益角度和从精神信仰角度解释国际冲突是可以兼容的，国际政治的文明范式不必排斥其它范式，其它范式也不必排斥文明范式。对价值观和宗教信仰的追求，对民族和国家的认同，对物质利益和资源的争夺，都是世界政治的动力。它们三者之间的关系，向来都是难解难分的连环套。在全球化过程中， “国际问题研究”的范围越来越宽广，在不同层次、不同领域，应该有不同的范式和多种观察方法，相互补充。对亨廷顿理论的讨论至少促使我们去开阔视野，促进跨学科的交流与研究。
依笔者之管见，亨廷顿理论的误区，主要不在于他过分强调了文明、文化及意识形态对国际冲突的影响，而在于他认定今日世界几大文明之间的冲突，必定大于民族文化之间的冲突（他所说的“意识形态”指的是冷战时期美苏为代言人的两种对立的超越国界和民族的意识形态，在他看来两者之间谁战胜谁的问题已经解决）。
按照亨廷顿的界定，文明是范围最大的文化认同，文明之间最重要的区别不是种族或民族，而是宗教。按照一般理解，“文化”的概念则同民族相联系，即如康德所说，“它的内核最终系于每个民族的历史传统和哲学观念。”[45] 文明的范围大于文化，例如基督教文明、欧洲文明、西方文明的范围大于法国文化。但是，文明内部又有文化冲突。在欧洲历史上，欧洲文明意识与民族文化意识既相互抵牾，又相互交织。多民族（族体）国家内部，又有文明差异，如在美国、印度、波黑。亨廷顿说，冷战结束，两大意识形态在世界范围的斗争偃旗息鼓，代之而起的是文明冲突。假如能够论证在人类的精神世界里，跨民族文明的认同强于民族文化的认同和国家认同，那么亨廷顿的理论便言之成理。然而他却没能做到这一点，反而在论文中几次混淆了概念。
对于同属精神信仰范畴的当代思潮——民族主义，亨廷顿在其《文明的冲突？》中着墨不多。但是他强调主要以宗教划分的文明，说文明是民族之间的最高文化组合，实际上贬低了民族主义所起的作用。他说，全球经济现代化和社会变革正在削弱人们的民族国家属性。这一点，受到许多批评者的指摘。为什么对宗教的认同会高于对民族的认同？这是亨廷顿难以说明白的一个问题，也是在笔者看来文明冲突论最大的理论漏洞。但是如果反过来，说对民族的认同（民族主义）就一定高于对宗教的认同（“文明”），亦不易上升到理论高度予以论证。有人说，“民族主义可以说是一种实效性最为长远的意识形态”，“是迄今为止世界上最强烈的、也最富于情感力量的意识形态”。[46] 如果宗教也属于意识形态范畴的话，此论就难以站住脚。就“时效性”而言，宗教要比民族主义的现存历史长几倍。就“情感力量”而言，对于历史上和今日世界的许多人来说，对宗教的认同比对民族的认同更为强烈。“宗教作为人类深层的精神现象的一个特点，就在于当信奉他的民族或个人产生危机感时，传统的宗教信念特别容易外化为人的行为，成为价值取向的源泉，甚至会导致常人难以理解的非理智的狂热行动。”[47]
用宗教界定的“文明”与民族主义相比，哪个对国际政治的影响更大？对这个问题，在学术层面上也许无法做出肯定回答。问题的复杂性首先在于，文明可以是跨民族跨国家的，民族也可以是跨宗教跨文明的。只有在日本这样的少数例子里，文明和民族、国家才近乎是完全的统一体（如果不承认日本文明自成一体，又另当别论）。阿拉伯民族主义与伊斯兰教义密切相关，但伊斯兰教的世界化又同阿拉伯民族主义有矛盾（阿拉伯人是不是一个统一的民族，也是有争论的）。伊斯兰教本来是一种民族宗教，其内在核心是阿拉伯人特有的。然而随着一千多年的历史发展，伊斯兰教的民族纯正性被皈依它的众多民族破坏了。土耳其人、伊朗人、库尔德人、马来人、哈萨克人、阿塞拜疆人、旁遮普人、俾路支人等等民族，都成为伊斯兰文明世界的一部分。在当代世界政治生活中，宗教冲突与民族冲突犬牙交错。亨廷顿用波黑冲突的例子来证实自己的文明冲突观点，他的一些批评者则说波黑冲突是为争夺领土空间的民族利益之争。印度和巴基斯坦在克什米尔的冲突，也是民族冲突与宗教冲突的重合。在多种原因导致一种结果的情况下，认定其中一种原因是主因，向来是不易论证清楚的事情。
问题的复杂性还在于“民族”这一概念同“文明”一样地极度混杂。如果文明还可以宗教为主线来划分的话，何谓“民族”则更易引起争论，更易使论者动感情。[48] 亨廷顿的许多批评者都说，民族矛盾而不是文明冲突是当代国际政治的主线。但是，只要把“民族”的定义放宽一点，那么美国和俄罗斯、美国和中国、英国和阿根廷、印度和巴基斯坦、秘鲁和厄瓜多尔、俄罗斯和车臣、波黑的塞尔维亚族和穆斯林族[49]、卢旺达的胡图族和图西族、阿拉伯人和以色列人等等一大串性质不同的国际国内矛盾，统统可以放到“民族矛盾”的大筐子里，而在这种语境下说民族矛盾是国际政治主线，也就没有什么意义了。
在世界政治中，最简单、最容易把握的概念是“国家”，因为它有主权，有政府，有确定的边界和人口。[50] 国家是国际政治的主要行为体，国家之间的互动构成国际政治的主要内容，这是毫无疑义的。国家利用文化互动达到扩张影响或保护主权的目的，在冷战结束后尤其明显。与此同时，文化或文明的力量又可以是非国家、超国界的，以民族[51]或宗教为载体，对国家及由国家组成的国际体系造成巨大的冲击。亨廷顿文明冲突论的理论基点之一，就在于此。作为一个国家的政府，总企图以各种可资利用的手段，在其控制的人口疆域内，形成统一的文化。但是使国家与文化形成统一体的努力，在经济全球化、信息传播全球化的时代，越来越难以取得成功。今天世界上180多个国家里，真正称得上单一民族国家的“民族纯洁性”将不复存在。而在民族和宗家本来就多样化的国家里，文化的一元化更是不可能的。
明乎于此，世界上一些自认为先知先觉的人——决不仅仅是西方人——在心中构想着一张张不以主权国家划界的新的世界地图。一些思想家心中的政治地图，“越来越多地由文化和经济构成，而较少地由旧的国家疆界构成”。他们构想中的一种新的跨国组织形式，是以文化和经济力量高度集中的世界大都市为中心的“城市—地区”(city-region)。[52] 以其《历史的终结》一文名噪一时的弗朗西斯·福山，就是这种所谓“文化经济制图学”的构思者之一。福山说，“我认为亨廷顿以他的‘文明冲突’思想表现了一种真正的洞察力，因为这一思想突出了文化作为国际社会关系中一种决定性力量的极端重要性。”[53] 美国的一位有影响的世界政治理论学者罗森诺提出了“两个世界”的构思和“后国际政治”的概念。他说，以国家为中心的世界仍然会长期存在并发挥作用，但另一个由跨国组织、非政府组织、国家机构等行为体构成的“多中心世界”已经崛起。他声称在后工业化的全球政治生活中出现了如此巨大的变化，世界政治的趋势已越来越由超越国家直接控制能力的互动关系所左右。如果继续把这一研究领域称为“国际政治”，已不恰当，“国际关系”更是一个过时的观念。罗森诺还提出了“全球文化”的概念，说世界范围的行为规范正在形成之中。[54]
中国学者屠启宇用一种地缘分析的视角来观察全球政治系统的变化，论述了当代主权国家系统同民族、文化的分野以及经济和自然资源配置的矛盾。他说：“系统优化很大程度上是以地缘环境—文化—经济结构为参照系，同先行的行政区划既有相符之处，更有矛盾冲突。就当今世界最主要的行政区划单位——主权国家而言，就表现为面对全球系统化趋势如何重新确定主权国家的角色。就如同从全球看是系统化，从国家看则是一体化和结构化。人类面临的是交流日益增加，资源配置日趋合理的未来，但主权国家面临的是更为严峻的挑战。因为系统化直接关系到国家主权赖以存在的国家疆域的稳定。”[55] 这种探索，也是在寻找国家、民族、文化（文明）、经济各大系统之间的合理关系。
一篇美国学者撰写的系统地批评亨廷顿的论文指出：很多评论家指责他贬低了未来体系中国家地位的重要性，其实他看到国家越来越不能成为国际政治主要行为体的长远趋势，是正确的；他注意到在文化共性的基础上形成新的泛国家集团的势力，也是正确的。他的错误，主要在于他过分强调了文化差异的作用，把它视为国际冲突的主要动因之一。[56] 也就是说，文明差异、民族冲突 (ethnic conflict)、国家间矛盾这三种不同形式的矛盾是相互交错、相互作用的，难以判断哪种冲突是决定性的。
从亨廷顿理论所得到的回应和冷战后国际政治出现的新现象看，研究文明和文化问题对于国际政治研究有着重大的意义。无论从学理和政治角度对亨廷顿的文明冲突论做出何种评价，它毕竟激发了许多中国学者的思考。邝杨认为：“亨廷顿对文明和文化问题的强调是有启发意义的。对于那些在狭隘的民族主义情绪和政治意识形态思维中纠缠得太久的人来说，变换一下视角，重新从文明的角度来观察世界大势，尤有必要。”[57] 王逸舟也说，亨廷顿的文章确有过人一肩之处，开国际政治的“大文化”研究之先河。[58] 就文化对冷战后世界政治的影响问题，王沪宁著专文进行了探讨。他指出，冷战后国际关系的基本要素发生了重要的变化，其中之一就是文化地位的上升，文化问题的敏感性大大加强，出现了两个引人注目的动向。一个动向是文化扩张主义，表现为文化霸权和横向文化扩张两个方面。一些国家制定了文化战略，用以确定有利于本国国家利益的国际关系结构；另一个动向是一些国家在文化霸权的冲击下，积极地维护文化主权。文化冲突也引起了一些新的理论形态，如亨廷顿的“文明冲突论”，约瑟夫·奈的“软权力”论，弗朗西斯·福山的“历史终结”论等等。文化扩张和文化主权构成了当今国际关系上主权斗争的一个新的领域，文化争执实际上是对主权概念的一种挑战。[59]
当然，把文明和文化问题引入国际政治研究，也要防止牵强附会。比如，有人把若干年来许多东亚国家的经济增长以至国际和平环境归功于东亚文化传统，这样的因果关系就值得深入探究。至少它无法解释为什么这些国家在某一时期经济落后，在另一时期经济繁荣；在某一时期互相间征战频仍，在另一时期却能够和平相处。把某种文明说成具有“以和为贵”的特征，而把另一种文明说成以扩张成性为特征，就像把某些民族称为爱好和平的民族而把另一些民族贴上好战的标签一样，不但在学术上缺乏根据，而且容易走向偏狭的民族主义，在政治上也是不利的。
四、东西方文明的融合？
许多评论者指出，在经济现代化打破国家和地域界限的全球化进程中，各种不同文明之间既有冲撞，又有融合，而且融合的趋势不可阻挡。李慎之认为，人类历史进入了“分久必合”的全球化时代。加速全球化的最大推动力是市场经济，它将打破文明的界限，使人类面临许多共同的问题。今天的世界陷入了价值观念空前的大失落和大混乱之中，也就是一场全球文化大危机。要避免危机失控，需要创建全球文化，其核心是确立人类社会的道德规范。[60] 汤一介以中国文化对印度佛教文化的吸收为例，说明不同文化之间关系以融合为主导，指出“目前中国文化正在朝着更加充分吸收西方文化的方向发展着”。他强调中国人不应跟着亨廷顿的思路跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，而应在全球意识下发展自己的民族文化。[61] 阮炜等人认为，西方文明应当尽可能学习其它文明，加深文化间的相互理解和尊重。这样，共同创立一个普世文明是完全可能的。[62]
另一些评论家不见得赞同世界各种文明正在趋向大同的看法。张汝伦认为，今日文化融合论的理由是一元的经济决定论，但人类生存领域存在着多元性和不可规约性。经济及与经济发展有关的社会组织与结构的确可能趋同，单文化领域或人的 “生活世界”在可以预见的将来则不会。“从人类文明史看，基督教之与犹太教，儒家之与佛教，都有吸收和融合，但并不趋同，更不融入。”这个看法，同亨廷顿关于文明互不兼容的观点接近，即人们的经济地位和政治态度可以改变，可以有混血人和双重国籍的人，但很难有人能成为半个天主教徒和半个穆斯林。不过张汝伦又说，随着人们交流的日益频繁和传播手段的日益先进，不同文化的融合正以前所未有的规模在进步。[63] 另外，他还用实例说明有人可以声称“我的腕是萨满教的，我的心是佛教的，我的右脑是儒教的，我的左脑是基督教的。”[64] 当然，这个例子只能是特例。如果像亨廷顿那样，用宗教信仰来界定文明，那么文明的融合在可以预见的将来确实难以实现。多数论者所谓的文明融合或普世文明，主要指的是应当建立全人类共同接受的世俗的道德规范。
还有一些人对亨廷顿理论的质疑并不在于文明的差异是否在缩小，是否会导致冲突，而是关心在各种文化的互动中，特别是在“西方同非西方文化的较量”中，哪种文化将占上风。在西方批评家中，有人坚持认为现代化就是西方化，接受市场经济的规则就是走向西方式民主和政治多元化的第一步。在中国，许多评论意见集中于一点，即亨廷顿们所坚持的西方文化霸权思想已经过时。“三十年河东，三十年河西”，过去西方文化统治世界，现在它已经腐朽没落，日薄西山，而源远流长、博大精深的东方文明正在崛起。21世纪是亚洲世纪，中国世纪，以后把人类从各种危机和灾难中拯救出来的，非中华文明莫属。据报道，新加坡前总理李光耀说，亚洲经济的迅速发展将引发亚洲文明的复兴，并确保亚洲的价值观最终会超越西方的价值观。有不少中国人将此言誉为真知灼见，呼吁向新加坡学习，抵制西方文化及西方政治影响。[65]
萨伊德提出的“东方主义”理论话语，在中国人文知识界成为一个热门话题。笔者主修国际政治，对这场争论没有发言权，但它涉及到“后殖民主义”、“文化帝国主义”等等情绪化、政治化的概念，并同有关亨廷顿文明冲突论的议论搅在一起，发人深省。在国内有关“东方主义”和有关亨廷顿理论的讨论中，可以感觉出几种不同的情绪。张宽呼吁“探讨如何加强中国人的文化认同和民族凝聚力，以便去应付酝酿中的‘文明的冲突’，这是每一个有责任感的中国知识分子应该严肃思考的问题”。[66] 姜义华说，亨廷顿是“利用文化上文明上的霸权主义、殖民主义来继续保持西方强权”。在他看来，西方国家“给东亚地区带来的主要是殖民主义的文化，很少西方文化的精华，西方文化中的糟粕倒广为泛滥。”[67] 也有人反对把文化讨论意识形态化、民族主义化，反对用“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的思维框架，去解读复杂的文化互动现象。
其实，即使没有亨廷顿提出“文明冲突论”，在文明间关系的问题上也有强调融合同强调差异或冲突的分野。亨廷顿理论的出现，给两种视角都制造了靶子。“融合论者”批评它没有看到全球化的趋势正在缩小各个文明集团间的距离，带来各种文化之间前所未有的交融和沟通。一部分“差异论者”（主要是美国人）攻击它夸大了西方的弱点，看不到西方文明正在向世界的每一个角落扫荡；另一部分“差异论者”则指责他无视东方文明的复兴，企图螳臂挡车。
与文明是否相互融合的争论最有关联的问题之一，就是现代化是否意味着西方化。这是一个在表面上似乎已经解决但在深层意识上其实并没有解决的老问题。正如张汝伦所指出的，在中国、日本、韩国等东亚国家，“现代化等于西化，几乎成了一种集体无意识。”[68] 亨廷顿本人的答案是很明确的：“现代化不等于西化。日本、新加坡和沙特阿拉伯是现代化的繁荣社会，但是他们显然是非西方的。以为其它民族要实现现代化就必须‘像我们这样’，是带点西方式傲慢的想法，其本身就显示了文明的冲突。”[69]
一些中国学者强烈批评亨廷顿对东方文化的无知、浅薄和妄言，固然有道理，特别是因为他从“文明冲突”的前提出发，预测中国可能同西方对抗，提醒西方警惕中国。但是，问题主要不是出在西方对中国的了解上。如果亨廷顿对中国文化有更多的了解，他会改变自己的观点吗？假使他更多地了解中国人一百多年来对自己文化的评价和相互争论，恐怕只会感到更多的困惑：假如他能尊重当代中国学者的学识和观点，在如此众多的分歧意见面前也会无所适从。中国学者对于儒家文化是否（以及是否应该成为）中华文化的主流，对于什么是儒家文化的中心内容和特点，都缺乏大体一致的结论。至于中国文化现在是处于振兴阶段，还是处于“人文精神的失落”阶段，是处在同西方文化融合交汇的过程中，还是处在分道扬镳的过程中，是融合交汇好还是分道扬镳好，似乎也是大有争议的问题。
如果我们把日本、韩国、东南亚各国放在观察的视野之内来讨论东亚文明同西方文明的融合抑或冲突，情况就更复杂了。东亚各国在西方文化和全球化潮流的冲击面前的态度既有共性，也有区别。在每一个国家内部，都有许多意见分歧。公共传播媒介对于马来西亚和新加坡对西方影响的抵制有不少报道，这里不必引述。同时，传媒不大加以渲染的政治思想态势，也不应当忽略。例如韩国原总统金泳三曾推出的“全球化行动”蓝图，就很值得重视。[70] 金泳三指出，世界已经进入全球化时代，韩国应在教育、法律和经济制度、政治和新闻媒体、国家和地方政府、环境保护、文化这六个领域进行改革，以适应全球化的步伐。他说：“我们的文化和思想行为方式必须适应全球化。我们必须重新发掘我国传统文化的内在精髓，并且将它同全球文化交汇融合。我们必须以一种对自身文化的自豪感和对其它文化的尊重兼而有之的开放态度迈向世界。”
亨廷顿强调文明差异将导致文明冲突以致世界大战，对此很少有人会赞同。但是，从冷战后美国同东亚关系发生的变化来看，亨廷顿的某些论点也不是完全无的放矢。西方同东亚在文化传统和价值观上的差异，以及东亚各国在文化上的接近，同西方和东亚政治经济矛盾交叉在一起，引起了许多联想，有人甚至是有意地加以突出。新加坡对犯法的美国青年施以鞭刑，一时闹得沸沸扬扬。一位对1994年亚太经济合作组织雅加达会议进行评论的日本记者，津津乐道于会议上一位马来西亚部长和一位中国部长不约而同地批评美国立场的事情，说“一个是代表伊斯兰文化圈，一个是代表儒教文化圈，这一点是极富暗示性的。”他把贸易自由化问题上美国同部分东亚国家的分歧说成“东方文明与西方文明的对立”，声称美国最担心的是建立以东方价值观为基础的经济圈，最恐惧的是马来西亚总理马哈蒂尔所说的“世界史上没有先例的伟大文明圈”；亚太经合组织不仅在经济方面，而且在文化和文明方面都将给美国以巨大冲击。韩国对亨廷顿的文明冲突论也很关注，有很多评论。一位韩国学者说他所受到的启发是：具有共同文化渊源的东北亚国家应形成“东北亚儒教文化圈”，形成自己的经济共同体。[71]
以宣扬“敢说‘不’的日本”而闻名的日本人石原慎太郎，近来又同马来西亚总理马哈蒂尔合撰了一本书《敢说“不”的亚洲》，抨击西方价值观。石原在另一篇近作中，把日本在二次大战以前在亚洲的扩张说成抵御西方殖民主义。他写道：“由于热切希望不要像其亚洲邻国那样沦为欧洲列强的殖民地，日本进行了现代化努力。直到太平洋战争爆发以前，日本向工业和军事强国的转变还是基于一种信条，即整个亚洲地区的繁荣应以日本为核心来取得。但是军国主义的疯狂造成了对欧洲和美国殖民主义的纯粹模仿，使国家背离了原先的轨道。”[72] 照这样说，日本侵略亚洲和学习欧美竟有因果关系。不知为何，有的中国学者为突出东亚文明，也说“东亚各国素来没有对外殖民和进行扩张的传统”，“东亚地区各国，都是在经历了长期反殖民主义的斗争取得了民族解放和国家独立以后，……方才寻找到适合于本国实际条件的现代化之路。”[73] 这里所指的“东亚各国”，如果也包括日本，那实在是大错特错了。难道我们能够同某些企图改写历史的日本人一样，把日本的殖民侵略说成是为了“反对西方殖民主义”而斗争吗？
文明的融合或冲突是一个将会长期争论下去的问题。重要的是，不能让地域、文化、文明、种族、肤色等等方面的异同模糊了自己的视线，一切以“东方”、“西方”划线，而应当像张汝伦所指出的那样，“……从自己切身的文化关怀出发，培养像托尔斯泰、爱因斯坦和甘地这样的博大胸怀，在这个被种族、宗教、语言、文化分裂及至破坏的世界上，面对人类共同的问题和困境，不但负起对自己的命运，而且也负起对全人类命运道德的责任”。[74] 陈少明认为，中国的国家战略和根本任务是实现现代化，因此“它的价值取向，不是与不发达国家认同，而是与现代化社会认同，其它意识形态的，文化传统的，暂时都是从属的，只能灵活加以调度，不可能也不应当主动充当反西方的旗手”。[75] 汪晖从另一个角度，提醒我们防止把关于亨廷顿理论的讨论引入歧途：
亨廷顿的文化冲突的未来图景在进入中国的语境之后，可能对中国传统原有的文化民族主义产生刺激，因为此时有相当一批知识分子感觉到自己是文化上的西方的异己者。亨廷顿的“文明冲突论”在国内所激起的这种反应，与“后殖民主义”在国内激起的反应十分相似。而这两种理论在美国原来的语境中却恰好是处在对立的两极：一方面是从西方文化中心出发的主流，而“后殖民主义”则是从边缘出发的反主流文化。在美国，这两极共同构成了一个完整的“话语场”。可是这些理论转移到中国之后，它产生的一个可能的结果是把社会文化中的许多基本力量，整合到一个民族主义的基本立场中去。我以为这是需要探讨的问题，因为这可能带来许多麻烦，民族主义是一柄双刃剑，一方面它可以凝聚整合民族精神，一方面也会产生很大的负面效应。[76]
五、关于伊斯兰文明
亨廷顿文明冲突论中所描述的对西方的主要挑战，来自穆斯林世界而不是儒教文明，虽然他对此并没有明说。西方基督教文明同伊斯兰文明之间的矛盾，已经持续了1300年以上。反观西方文化对东亚文化的冲击，从上个世纪中叶才真正开始。今天，在所谓儒教文化圈里，找不到像伊斯兰原教旨主义那样激烈的反西方情绪和政治力量，也是难以否认的事实。
因此，如何看待伊斯兰世界对西方的挑战，应是衡量亨廷顿理论是否站得住脚的主要尺度。关于伊斯兰世界的政治家和学者如何评价亨廷顿理论，我们所掌握的材料很少。[77] 不过就西方和中国一些学者的评论看来，有一些值得深思的问题。
首先，冷战的结束是否促使伊斯兰势力构成一个政治整体？马小军认为，伊斯兰世界从来没有成为一个严整的政治、经济甚至宗教板块，今天的伊斯兰世界也仍然是一个多元文化的世界，而且各伊斯兰国家的政治经济制度大相径庭。它们把各自的国家利益置于首位，对西方的态度迥然不同。在马小军看来，难于把伊斯兰世界看作一个国际政治中的整体或曰集团性因素，而且在可预见的将来也看不到这种一体化趋势。在这里“共同宗教所带来的温情色彩是毫无意义的。”[78] 刘靖华认为，“一切宗教和文明方面的差异都服从了民族国家的经济及战略利益需要。”[79]
苏联解体后，新独立的中亚国家为伊斯兰世界增添了新成员。判断它们的政治走向，对观察伊斯兰世界能否扩大期地缘政治影响很有意义。马小军指出，当中亚国家加入由伊朗、土耳其、巴基斯坦共同创建的“经济合作委员会”时，伊朗和土耳其又各自发起成立“里海经济合作区”和“黑海经济合作区”，巴基斯坦也有自己的政策。各国分歧重重，使“经合会”这样一个覆盖2.5亿人口的区域性组织无法发挥应有的作用。[80] 沈翼鹏详细分析了中亚五国独立后的宗教问题，比较了来自伊朗和沙特阿拉伯的泛伊斯兰主义和来自土耳其的泛突厥主义在中亚的推进，得出结论说：“各国不同程度的伊斯兰复兴是对前苏联，特别是斯大林时代民族不平等、压制甚至扼杀宗教信仰自由的一种反动，也是由于各民族之间相同的宗教信仰有助于促成地区的合作和发展。”他还描述了中亚各国的一种矛盾的心理和矛盾的政策选择：它们一方面因宗教信仰的亲和力而求助于中东穆斯林石油大国和土耳其，另一方面又企图借助西方的经济援助，寄希望于西方，向往西方的民主模式，对伊斯兰原教旨主义有所警惕和抵制。[81]
有的研究者则强调，虽然伊斯兰国家之间关系微妙，矛盾复杂，但是当代伊斯兰复兴运动“强化了各国建立在伊斯兰信仰基础上的共同感，使各国在对外关系上有进一步加强团结、摆脱依附外部势力的倾向，也在某种程度上促进了在国际事务中一个伊斯兰集团的形成。”对于穆斯林来说，伊斯兰绝不仅仅只是一种抽象的宗教，而是他们全部的信仰、生活和世界。对于伊斯兰政治家来说，伊斯兰的含义是一种非常具体的政治、社会和法律制度。伊斯兰世界意味着具有共同文化、共同信仰的40多个国家和10亿人口。这些国家的政治制度非常接近，在许多方面有共同利益、共同语言。随着冷战的结束，长期被掩盖的文化冲突变得日益突出起来。从《撒旦诗篇》事件、海湾战争、伊朗重新崛起、波黑冲突、伊斯兰同西方争夺在中亚的影响、伊斯兰组织“哈马斯运动”在加沙地带的活动、原教旨主义势力在阿尔及利亚和苏丹等国的兴起等等事件和现象中，都可以看到伊斯兰对世界政治越来越大的影响。“伊斯兰世界目前所表现出来的动荡和混乱，实际上是正在经历着一次内部的变革和调整，正在重新获得力量，以适应未来世界的发展”。[82]
其次，当代伊斯兰世界是否构成对西方的严重挑战？马小军断言，伊斯兰势力扩张之说，是西方舆论界编织出来的一个“政治神话”，是一种有意无意的政治阴谋；真正具有强烈反西方倾向的伊斯兰国家，只有伊朗、伊拉克等极少数。[83] 刘靖华提醒人们注意，在强调“伊斯兰威胁论”方面或有意煽起对伊斯兰的过分恐惧心理方面，西方国家中赞成亨廷顿的大有人在，但是与伊斯兰为敌并不符合西方利益，也并非西方的现行政策。[84] 另有一些研究者则把伊斯兰力量的兴起看作是对西方的“实实在在的挑战”，认为西方的担忧不是没有根据的。伊斯兰世界内部矛盾重重，却可以在反西方的旗帜下协调行动，特别是西方在冷战后大力推进“民主、人权”，进一步刺激了穆斯林的反西方意识。伊斯兰新月地带正在成为国际局势动乱的新“震源”，一些激进的伊斯兰国家正在努力取得核武器，伊斯兰极端势力威胁着一大片世俗的亲西方穆斯林政权，其暴力恐怖活动向欧美腹地蔓延，直接威胁西方国家的稳定和安全。
中国学者对伊斯兰文明问题的看法尚且见仁见智，西方观察家之间的歧见之深就更可想而知了。其实，仔细阅读一下亨廷顿原文，就可知他对于西方同伊斯兰的冲突并没有抱过于激烈的看法，甚至可以说比某些西方观察家的看法温和得多。对亨廷顿的文明冲突论表示欣赏的布热津斯基，也对伊斯兰的挑战持较为谨慎的态度。一方面，布热津斯基指出，当代伊斯兰势力对西方式的现代化采取抵制态度，企图“既摒弃现代化的文化糟粕，又能享受现代化的技术成果”。“它认为异族文化在哲学上腐化堕落，在经济上巧取豪夺，在政治上则是帝国主义性质的”。穆斯林“感到在一个仍主要由富裕的和信仰准基督教的西方白人统治的世界里，他们受到诋毁，受到凌辱”，有强烈的受挫感和对压迫的反感。但是，伊斯兰世界在政治上绝不是铁板一块，试图把原教旨主义的伊斯兰描绘成对西方的新的主要威胁，未免过于简单化：“美国如果根据这种看法采取行动，则无异于冒险作出一种美国本身促使其成为事实的预言”。[85] 还有一种观点认为，伊斯兰运动是一种社会改革运动，它只是力图改变穆斯林社会长期落后于贫困以及依附西方的状况，力图用宗教来呼唤传统的回归，以恢复穆斯林社会往昔的活力。构成伊斯兰运动日益活跃的最深层原因是中东国家政治上的腐败现象、经济落后以及各种意识形态在阿拉伯世界的失败。[86]
在观察伊斯兰的挑战时，一个关键问题是如何理解所谓“伊斯兰原教旨主义”，特别是它同伊斯兰国家的关系。吴云贵指出，原教旨主义的主要命题是宗教政治化，政治宗教化，意即把宗教作为一种政治意识形态，通过“伊斯兰化”途径，以渐进的合法方式或突变的暴力方式夺取政权，创建一个以“真主之法度”为基础的、名副其实的伊斯兰国家、伊斯兰社会、伊斯兰秩序。这里特别重要的一个原教旨主义思想，是伊斯兰国家不应是民族国家，不应是世俗国家，国家只是伊斯兰教义的一种体现或延伸，而民族主义有悖于伊斯兰教的普世性，侵害了真主的绝对主权，故不可取。[87] 刘靖华也指出，广义的伊斯兰教与政治意义上的穆斯林原教旨主义不可混为一谈，伊斯兰地区对西方构成的挑战更多地是一部分原教旨主义者的派别行为，并非是国家主体行为。[88] 原教旨主义要成为反西方的强大政治力量，必须首先掌握国家权力，而它在许多伊斯兰国家中已经遭到温和力量的强烈抵抗。
另一个关键问题是伊斯兰主义是否同西方民主思想水火不兼容。伊斯兰政党在一些国家的选举中取得胜利后，一些西方人断言这些政党一旦执政就会断送民主程序和进程。西方一位中东问题专家埃斯波西托在他的近著《伊斯兰威胁：神话还是现实》中承认，认定伊斯兰主义本质上就同民主不兼容是一种误解，因为伊斯兰传统是赞成民众通过媒介议政的。但他同时声称，一个正统的伊斯兰政体再好也只能成为一个有限的民主政体；一个伊斯兰社会即使试图调整其戒律，也只能在教义允许的范围内进行，而不能容忍同伊斯兰法规相抵触的立法；这样一种制度对于不同意识形态的相互竞争，对于妇女权利和异教徒的权利，都会施加十分明显的约束。埃斯波西托的观点，对于那些认为西方政治制度可以“放之四海而皆准”的人，是一个有力的反驳。他还认为，虽然穆斯林国家的治理标准不同于西方，这并不构成需要挑起新的冷战才能消除的威胁。[89]
在西方学者对亨廷顿有关伊斯兰文明同西方文明冲突的众多批评中，笔者认为科斯的见解很值得重视。科斯举出亨廷顿的许多著述，说明亨廷顿对政治学的杰出贡献主要在于对政治机构(political institutions)，特别是国家、军事组织和政党的研究，但在他的文明冲突论里却缺乏对作为文明载体的政治机构的分析。科斯说，伊斯兰文明传统特点是国家组织弱，国家力量分散。历史上奥斯曼帝国是一个真正的伊斯兰文明载体，一个“核心国家”，但即使那时伊斯兰世界也有其它强权国家。当代的伊朗是惟一接近于成为“核心国家”的伊斯兰国家，但他的什叶教派、波斯人种和目前处于困境中的经济状况使它无法真正成为伊斯兰世界的领袖。其它有潜力成为领袖的大国有埃及、土耳其、巴基斯坦和印度尼西亚，但它们之间差异之大，互相鄙视程度之深，使他们根本无法对西方或者其它文明世界采取协调一致的政策。因此以西方国家为一方、穆斯林国家为另一方的大规模冲突是难以想象的。更可能发生的冲突，是西方社会与伊斯兰非国家集团之间以恐怖活动、边境纠纷、民族冲突为形式的碰撞。[90] 也就是说，文明冲突是有的，但主要形式不是国家与国家之间的政治军事对抗。
六、 关于西方文明
欧美国家先于其它国家走向所谓现代化的道路。无论从政治权力、军事实力、经济发展水平，还是从文化影响方面衡量，同任何国家或国家集团相比，作为一个整体的西方国家在当今世界上占据着相当大的优势，这是不争的事实。所谓南北矛盾，说到底即是西方国家同大部分非西方国家之间的矛盾。如果只是从政治经济以至生态环境的角度考虑这种矛盾，那么西方同非西方之间的力量消长，世界经济一体化的趋势，各国社会的内部变化，全人类面临的共同挑战，将使西方同非西方的界限逐渐模糊。马克思主义者和共产党人相信通过无产阶级革命、无产阶级专政和社会主义建设，国家将逐渐消亡，人类将走向共产主义的大同世界。从根本上说，马克思主义以“全世界无产者联合起来”为口号，从阶级分析的角度观察社会，按照阶级性之来区分国家，而不是按照人种、文化或地域来划分世界。持其它思想信仰的许多人，也相信超越国家、民族、种族界限的全人类共同价值观能够形成而且应当形成。但是，亨廷顿关于文明冲突的理论把西方和非西方的分野冠以“文明”帽子，明示西方基督教文明同其它文明价值观难以融合沟通，把西方同非西方的分歧永久化。这就从根本上向人类大同的种种理想和信念发起了挑战，同时也给本来就不相信世界大同的人们提供了佐证——西方人并没有要同其它人共享资源和价值观。亨廷顿理论甚至使人很容易联想到种族歧视，联想到白种人同其它人种之间过去（以及现在许多情况下）那种不平等的关系。
如果谈到思想文化领域的世界性冲突，那么冷战结束后西方国家倡导的价值观同非西方价值观之间的矛盾，似可以视为冲突的主线。辛旗在《诸神的争吵—国际冲突中的宗教根源》一书中写道：“西方基督新教商业资本主义创造的文明与世界其它宗教背景的文明相互冲突，仍然是‘诸神争吵’的主调”。这一结论，下在亨廷顿发表文明冲突论之前。[91] 在西方同非西方的观念冲突中，前者至今还处于攻势地位。因此，对当代西方文明的研究，是解读亨廷顿理论的关键。遗憾的是，在中国学者评论亨廷顿的诸多文章中，专门论及西方文明的只有徐国琦论“美国文化心理情结”的一篇。[92] 在这仅有的一篇中，对于美国文明的中心概念之一——宗教信仰，对于产生美国文明的社会基础，几乎完全没有提及。
在亨廷顿的论文里，他对于非西方文明对西方文明的挑战表示忧心忡忡。一些美国评论家指出，从保持美国文明在世界上的地位出发，真正值得忧虑的，倒是美国国内的种族矛盾和非主流文化对主流文化的挑战。其实，亨廷顿在其有关文明冲突论的反批评文章中，也承认他的忧患意识来源于对美国国内“文明冲突”的忧虑。他说：
……文明范式可能对美国也是有意义的。像苏联和南斯拉夫这样横跨文明断层线的国家趋向于分崩离析。美国的统一自始至终建立在欧洲文化和政治民主的孪生根基之上。这两者一直是一代代的移民融入美国的立国之本。美国信念的精髓是个人的平等权利。历史上移民和被放逐的人群在美国社会里为争取平等待遇而进行的斗争中，都奉行这一信念的原则并从而使之保持活力。最显着而成功的努力是50年代和60年代由小马丁·路德·金所领导的民权运动。但是，自此之后的要求却从个人平等权利转到了黑人和其它群体的特殊权利（矫正行动[93] 和类似措施）。这种诉求同作为美国政治统一之基础的根本原则是完全背道而驰的；它们拒绝一个人人平等的“不论肤色”的社会。与此并行的一场运动，是知识分子和政治家开始推行一种“多元文化主义”的意识形态，并开始坚持要从非欧洲人群体的观点出发，重写美国的政治史、社会史和文学史。走到极端的是，这一运动要把少数民族集团里明不见经传的领导人的重要性提高到同开国元勋平起平坐的地位。特殊群体的要求和多元文化主义的要求都会导致美国国内的文明冲突，导致小阿瑟·施莱辛格所说的“美利坚分裂国”。
美国正在民族上和种族上越来越多样化。据人口统计局估算，到2050年时美国人口将有23%的拉美后裔，16%的黑人，10%的亚裔美国人。过去美国成功地从几十个国家吸收了千百万移民，因为他们适应了占优势的欧洲文化并热情地接受了自由、平等、个性主义、民主的美国信念。当美国人口的50%变成拉美裔或者非白人时，这一模式还会继续占上风吗？新移民能够同化到迄今为止在美国占统治地位的欧洲文化中去吗？如果他们不能，如果美国变成真正的多元文化，内部的文明冲突蔓延，他还能继续作为一个自由民主国家而存在下去吗？美国的政治自信扎根于它的建国文献所阐明的原则之中。如果美国非西方化了，这是否也意味着它的非美国化？如果回答是肯定的，如果美国人不再坚持奉行他们的自由民主的、根植于欧洲的政治意识形态，我们所认识的这个美国就会不复存在，就会步另外那个以意识形态为规范的超级大国之后尘，进入历史的垃圾堆。[94]
在这里大段引用亨廷顿原文，是想说明美国国内种族问题和文化问题是多么严重地影响了亨廷顿的思想。在这里，他把对国内问题和国际问题的关注焦点紧紧地联系在一起：他反复提到的美国国内“文明冲突”，即欧洲白人后裔所代表的基督教主流文化同少数民族集团的非主流文化的斗争，是同国际上以美国为代表的西方文明同非西方文明之间的斗争密切相关的。在这里，亨廷顿说出了许多白种美国政治主流人物想说而不敢说的话。近几年来，美国社会里批判西方主流文化的潮流持续上升，在社会生活的一些方面不惜做出在一些保守的美国白人看来“矫枉过正”的举措，例如给妇女和少数民族以教育、就业上的更多机会，宽容同性恋者等等。因此而产生了所谓“政治正确性”(political correctness)的说法（像亨廷顿那样公开道出对美国种族和文化多元化的忧虑，在许多美国人看来，其实已经越过“政治正确性”的界线了）。如果“瓦斯普”价值观（WASP，即白种人盎格鲁—萨克逊人中的基督新教徒）在国内“文明冲突”中节节败退，不再作为主流文化统治美国，美国又何以在世界范围的“文明冲突”中占上风？[95]
亨廷顿对美国社会凝聚力的忧患意识，以及由此而发的政策议论，更集中地反映在1997年发表的一篇题为“美国国家利益的腐蚀”的政论文章中。他说，冷战结束后，美国不再有强大的敌国，国家利益难以界定。国家利益本是由国家认同(national identity)来决定的。美国的国家认同原来是由相互紧密联系的两个成分构成的，一个是文化成分，即以新教为主、以英语为传统语言的欧洲基督教文化，另一个是思想成分，即以自由、平等、民主、宪政、私有企业为核心的一整套价值体系。在今日美国，新移民及其所带来的文化、语言和政治影响不断增加，种族构成逐渐变化，多元文化受到克林顿政府的公开提倡；加之美国社会人欲横流，唯利是图的大企业大公司操纵着经济命脉。代表少数人利益的种族集团和经济利益集团将美国国家政策引向四分五裂，国家认同遭到侵蚀，国家利益模糊不清。外国势力乘机渗入美国社会，企图左右美国外交。这样，非西方世界的外部挑战和美国国内的反主流文化相互呼应。一方面，世界范围西方与非西方的矛盾可能引起美国国内种族冲突的加剧；另一方面，国内各种族集团的政治影响扩大，并同国外势力保持千丝万缕的联系，可能对美国外交目标的制订和实施造成很大的负面干扰。亨廷顿说，在这种情况下，美国人与其设想什么“大战略”，“海外大行动”，呼吁要有什么“外交战略眼光”，不如自我限制，减少在海外的卷入，集中力量保卫美国的核心安全利益，重新塑造国家认同。[96]
美国政治学者科斯敏锐地捕捉到亨廷顿对美国社会趋势的忧虑，并且加以发挥，以至认为“真正的富于意义的文明冲突，将不是存在于西方和非西方之间，而是已经发生于西方自身内部，特别是西方的中心国家美国内部”。科斯的论据引人深思，值得花一些篇幅加以介绍：
冷战的结束固然是90年代的一件大事，但是还有两大趋势值得注意。第一是多数发达国家从工业经济向后工业经济转型，其社会随之从现代社会向后现代社会转型；第二是国际经济向真正的全球经济转型。这两种转型是密切联系的。
从工业经济转为后工业经济，意味着服务业取代工业生产，其过程中突出了妇女地位。从这一变化中已经衍生出开始创在当代历史的政治运动，其中之一便是女权运动。它的政治要求很多，从妇女平等权利到学术中的解构主义再到堕胎权利。女权运动反过来制造了它的对立面，即主张恢复“家庭价值”的新形式的保守主义。反对者称之为“宗教右翼”。
后工业经济所造成的社会后果，要到21世纪前半叶才能完全显现出来。这种后果可能不会再像工业化时代那样，以革命、内战、世界大战的形式表现出来，不过仍然意义深远。农业社会产生的大家庭，在工业社会被核心家庭所取代，而后工业时代家庭结构进一步变化，父母脱离子女，妻子脱离丈夫，许多核心家庭破裂。其后果就像核裂变一样，释放出巨大能量。这种能量释放的方向已经在美国大城市显示出来了。在那里，父母离婚和单亲家庭的情况占人口半数以上，已经看不到多少“西方文明”的景象，甚至连“文明教养”都谈不上。在过去几千年里，城市是文明的源泉；在今天的美国，城市成了野蛮的根源。
从国际经济向全球经济的转型，指的是面向国际贸易的国内生产已被面向世界范围的贸易、投资、技术市场的全球生产所取代。生产的全球化意味着工业生产从高工资高技能的先进工业国家向低工资高技能的新兴工业化国家转移。这就使先进国家非工业化，而使后进国家工业化，其结果是当最先进的西方国家进入后现代社会时，后进国家尤其是儒教文明正在进入现代社会。
美国的政治和知识精英把美国说成一个文化多元的社会。他们推崇多元文化的结果，是非洲文化、拉丁美洲文化、亚洲文化和伊斯兰文化在北美大陆形成了一系列它们的滩头阵地或殖民地，向西方文明的霸权挑战。不过，多元文化局面产生的主要原因并不是种族多元化或者外来移民的增加。从上世纪末到本世纪初，大批移民从东欧和南欧流向美国，但是他们并没有带来文化的多元化，而是本身被美国原有的信念和意识形态同化了。
美国的黑人、拉美裔和亚裔可以创造一种多元文化的意识形态，然而仅仅是他们之间的联合阵线，还不足以形成一套以建立多元文化社会为目标的政策。但是，上文提到的在后工业社会中占据越来越重要地位的妇女现在加入了多元文化的联合阵线。在后现代政治中发挥重要作用的女权主义运动破坏了原先的力量对比，使支持建立多元文化社会的人一下子变成了多数。从学术界、舆论界到政治领导层，少数民族集团和女权主义者组成联合阵线，鄙视以欧洲传统为核心的西方文明，攻击欧洲文化传统是“死去的欧洲白人男子”统治的世界。他们也鄙视亨廷顿所称的美国信念，即自由主义、法治、自由市场等等原则。他们甚至反对美国的政教分离，想要国家敌视教会，攻击以男性牧师为主的教会违反了男女机会均等的原则，攻击拒绝做堕胎手术的教会医院不尊重妇女权利。多元文化的趋势已经在美国的大学和公共传播媒介中占据主导地位，把西方文明推到了边缘地位。
欧洲18世纪启蒙运动中形成的现代西方文明，在今天的美国正在被“后启蒙运动”所推翻，现代变成了后现代，西方文明也成了后西方文明。美利坚政体的大脑是知识精英，如今知识精英已经非西方化了，美国政体也已被“文明冲突”所感染。自由主义不再是启蒙运动时期的自由主义，他的旗帜被主张后现代多元文化的激进分子接了过去。保守主义也不再是现代保守主义，其主力成了前现代基督教势力的代言人。这两种人互相攻击，而其实他们都不信奉西方文明。西方文明在美国没有信奉者，仅存的最大西方国家非西方化了，还有谁肯在全球范围的“文明冲突”中为西方文明冲锋陷阵？[97]
科斯的以上论点，实际上比亨廷顿对西方文明的看法更为悲观。两者的主要不同，是亨廷顿强调种族构成的变化将使美国“国将不国”，而科斯则强调美国进入后工业时代后女权主义的兴起同多元文化结成的统一战线能够整个摧毁西方文明的基础；亨廷顿还愿意为西方文明摇旗呐喊，而科斯已经在为美国（主张多元文化的）知识阶级所埋葬的西方文明唱挽歌了。
在太平洋此岸，李慎之等中国学者也已经敏锐地发现亨廷顿对世界文明的观察是“醉翁之意不在酒”。亨廷顿想说而难以直说的话是：西方把现代化交给了世界，然而其人数在世界总人口中的比例却越来越萎缩，不但已经远远被非西方的人口所超过，而且除非发生常情无法预料的激变，还有最后被淹没的危险。这样一个情景不能不使西方文明最敏感的卫士，如亨廷顿这样的人从内心深处感到忧虑甚至恐惧。[98]
作为生活在地球另一端的旁观者，我们中间的大多数人没有在多元社会的文化氛围和种族矛盾中生活过，也许难以理解亨廷顿、科斯等美国知识分子对美国社会问题和信仰危机的深深忧虑。但是，从他们关于西方文明的论述中至少可以悟出三个道理。第一，如果只从“东西方文明碰撞”的意义上去讨论亨廷顿所提出的命题，就可能被情绪化地误导，因为他们眼中“文明冲突”的战场之一（甚至主战场）是在他们所在的社会。那些美国人并不真的那么关注我们所说的东西方文化碰撞，真的那么担心“东亚崛起”，真的那么想插手（更谈不上有能力去插手）大洋彼岸社会的内部发展进程。
第二，各国知识精英的政治立场各异，但所意识到的深层问题和找到精神归宿的愿望却有相通之处。他们都知道经济发达与社会进步不是同义词。在美国这样一个经济高度发达的资本主义国家，后工业时代的到来伴随着精神信仰的失范。[99] 对于中国这样一个经济上迅速发展、社会正处于转型期的社会主义国家，精神信仰的失范将会引起社会动荡，成为一个十分严重的问题。因此必须提高全民的文化教育水平，特别是加强伦理道德教育。不论在世界的东方、西方、南方、北方，先进的知识分子都在思考着同一个问题：如何为自己和社会找回失落的精神寄托？美国的东亚问题专家斯卡拉皮诺十分肯定地说：“在未来几十年中，对价值体系的求索将成为人们的一个中心要求。当前，意识形态在各地衰落，务实主义受到称颂，功利导向的政策导致对物质的追求，经济处于优先的地位。这些都是可以理解的。……然而，经济成功之后又是什么呢？我们已经看到宗教在政治生活中的复苏。我们亦不时听到那些唤起种族和民族感情的大声疾呼。这些力量所表现出来的外在形式是多种多样的，但是从根本上讲，它们都代表了一种在一个失范的和混乱的世界上急于找到归宿的渴望。”[100]
第三，西方社会内部的思想冲突是严重的。同样，在东亚，在伊斯兰世界，在全球化浪潮冲击下的世界其它角落，都没有文化上的一方净土。文化和精神世界的碰撞和分歧固然存在于国家和民族之间，但同样存在于每个社会内部。因此，对人类共同道德观和精神信仰的探求，必然是跨越国家与民族界线的。
七、 结语：政治含义
在有关文明冲突的论文和专著里，亨廷顿以政治谋士的身份所做的预言，可以用三句话来概括。第一，未来世界的政治划分将以文明为主要分界线。第二，主要冲突将出现在西方和非西方国家之间。第三，西方政府应着重警惕伊斯兰世界，防备伊斯兰世界同儒教国家（即中国）结成联合阵线的可能性。其中第二句话是核心。从亨廷顿的文明冲突论里还可以领略到，他不但认为西方与非西方之间的融合与合作从长远来看是不可能的，甚至还暗示这是不可取的。如果像他所判断的那样，西方同其它政治势力之间的力量对比正在发生着不利与西方的变化，那么相互依存的程度越深，融合的速度越快，亨廷顿们所珍惜的西方传统文明受到的冲击就越严重，他们的危机感就越强，而采取行动抵制这种全球化的愿望就越迫切。
近年来，中国的经济力量和政治影响迅速增长，美国政界立即出现了“中国威胁论”。究其原因，绝不仅仅是出于对中国实力地位的担心，深层的根源包含着中国特色社会主义成功后对西方价值观的挑战。日本和其它一些亚洲国家是否以及能否“现代化而不西化”，并构成对西方的联合挑战，既是亨廷顿等政治谋士脑海中的疑团，也是美国决策者制订长期战略时无法回避的重要变量。亨廷顿在《文明的冲突？》中提出，未来世界政治的主轴可能是西方与非西方的冲突，以及非西方文明对西方的权利和价值的回应；非西方国家做出回应的一种选择是发展自身的经济与军事力量，在保护固有价值和制度的同时，相互合作对抗西方。观察今日世界的现实和许多非西方国家政治家的言论（包括某些日本人的言论），他的论点显然不是建立在空中楼阁之上。
亨廷顿的“文明冲突”论文主要是政论文章而不是学术文章。它在各国新闻舆论界和政界所激起的政治反响，也超过了它所引出的学术思考。1994年底，亨廷顿本人在给《外交政策》刊物主编的心中写道：“自从我的《文明的冲突？》……发表以后，它已在世界各国几十次以至可能是几百次地成为论文、专题研讨会和评论的主题。它在总统们、总理们、学者们和记者们中间引起了理智的辩论。我热切地参与这些交流，对严肃的批评做出回应，并且学到了不少东西，从而提高了自己的思想水平。”[101]
亨廷顿对其论文的反弹所做的估价，并非过甚其词。不过可以用“群起而攻之”来形容这种反弹。就美国来说，从总统到驻外大使的众多官员，都在不同场合、以不同方式否认与“文明冲突”观点有任何牵连，或者直接批评这种观点。其中缘由很容易理解：如果公开赞同亨廷顿的观点，就等于把伊斯兰文明圈和儒教文明圈预设为美国的战略敌人，而美国领导人从维护自身利益出发，决不愿意把那么多国家推到自己的政治对立面上去，为渊驱鱼，为丛驱雀。美国的国际政治学者，也几乎是异口同声地对亨廷顿理论进行口诛笔伐。[102]
亨廷顿根据自己的文明冲突预言提出的政策建议，其实并没有新东西，都是美国已经在做的事。他要求加强西方国家之间的合作特别是美欧合作，争取东欧和拉美融入西方，保持和加强同日本和同俄罗斯的关系，限制中国和伊斯兰国家扩大军事力量，阻止它们之间可能的军事合作，支持其它文明集团内部赞同西方价值观的力量，巩固西方在国际组织中的地位，停止削减美国军事力量和在海外的军事存在，等等。这些政策，除了最后以条以外，本来就是冷战后美国的既定政策；而最近美国宣布不再继续削减军费，是政治和战略利益的需要，不是亨廷顿宣言文明冲突论的结果。
但是，如果亨廷顿的文明冲突思想真像一些批评者说的那样毫无根据，不值一驳，就不会激起那么大的反响了。笔者认为，把“文明”看作世界政治的重要因素加以研究，是完全必要的，有学术意义的。亨廷顿的问题是把“文明”提高到比民族、种族、经济利益等等因素更为重要的位置，这就缺乏根据了。至于他一定要把世界各大文明的差异说成冲突，而且还是国际政治意义上的冲突甚至会引发战争，那就更加危险，误导性更强。不过，无论他的论点是否引起美国决策者的重视，它毕竟是学者兼政策分析家的一家之言，代表不了政策主流。与其把亨廷顿视为西方政治家的代言人，不如把他的理论作为学术探讨的一个课题。如果过分强调亨廷顿理论的政治和政策含义，就可能以一种偏激应对另一种偏激，以一种狭隘应对另一种狭隘，反而上了西方那些唯恐天下不乱的人有意或无意设置的圈套。
对亨廷顿理论对美国现实外交政策的作用，不宜估计过高，但是当我们把它看成某种有普遍意义的心态、价值取向和政策选择时，又不能掉以轻心。正如哲学家波普尔所言，预告可以影响到被预告的事件。[103] 亨廷顿把民族之上的思想和大国主义合理化，把不符合西方传统价值（白人基督教文明）的发展道路视为畏途，把任何可能同美国并驾齐驱的大国都是为潜在敌国，把未来国际社会描绘成充满冲突的世界。如果将他的政治思想付诸实践，他的预言就会产生“俄狄浦斯效应”，变成“自我证实的预言”(self-fulfilling prophecy)：你预感到某个国家将成为对手，就会加强对它的戒备，以至于孤立打击它。这样做的结果，本来未必想与你为敌的这个国家，也会反过来戒备你和打击你。于是你的预言变成了促使双方对抗的行动，最后不幸而言中。
中国的《爱国主义教育实施纲要》说：“爱国主义决不是狭隘的民族主义，我们既要继承和发扬中华民族的优秀成果，也要学习和吸收世界各国包括资本主义发达国家所创造的一切文明成果。只有这样，中国人民才能和各国人民一道，为促进世界和平和人类进步做出贡献。”[104] 这是我们对待世界文明问题应取的态度。人类历史上真正不朽的思想家，如孔子、柏拉图、康德、马克思，都不仅仅属于某一文明或民族，而是属于全人类。尽管所处的历史地理环境不同，所看到的世界各异，他们想要建立的都是一种普世文明。亨廷顿说“普世文明只能是普世权力的产物”， 大概是正确的。不过反过来看，普世权力也只有在文明融合而非文明冲突的条件下，才有可能牢固建立。
这样一个世界还很遥远，但是值得为之而努力。
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[1] 原载中国社会科学院“世界文明”课题组编：《国际文化思潮评论》，中国社会科学出版社1999年版。此前我主编了《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》（上海人民出版社1995年版），在其中以《文明冲突论的理论基础与现实意义》、《“文明冲突”论战评述》为题发表了两篇论文。本文是这两篇论文的综合。
[2] Samuel P. Huntington, “If Not Civilization, What?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 5, November/December 1993, p. 191.
[3] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996, p.367. 本书已由国内几位学者译为中文，将于1998年出版。亨廷顿为中文版写了序言。
[4] 中国大陆学者评论亨廷顿的文明冲突论的主要论文，以编辑成册出版，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社1995年版。
[5] Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, Norman: University of Oklahoma Press, 1991, p. xv.
[6] 石中：《未来的冲突》，《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年版，第136页。
[7] 何信全：《文化：世界冲突的来源抑或融合的起点？》，《21世纪》，1993年12月号，第10页。
[8] Fouad Ajami, “The Summoning”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, p. 9.
[9] Albert L. Kirkpatrick, “Do Civilizations Hold?”, ibid, p. 25. 刘靖华对这一点的阐发更为系统。刘靖华：《冷战后世界冲突问题——评塞缪尔·亨廷顿的文明冲突论》，《世界经济与政治》，1994年，第2期，第48—54页。
[10] Jeane F. Kirkpatrick, “The Modernizing Imperative”, ibid, p. 23.
[11] Liu Binyan, “Civilization Grafting”, Foreign Affairs, ibid, p. 19.
[12] 许倬云：《走向整合的世界》，《21世纪》，1993年12月号，第4—6页。
[13] 何信全，前引文，第7页。
[14] Liu Binyan, op. cit., pp. 19-21.
[15] 陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，《东方》，1994年第1期，第14—15页。
[16] Ajami, op. cit., pp. 3-6.
[17] 金观涛：《西方中心论的破灭——评全球文化冲突论》，《21世纪》，1993年10月号，第25页。
[18] Kisbore Mahbubani, “The Dangers of Decadence”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, pp. 10-14.
[19] 林苏：《<文明冲突>告诉我们什么？》，《东方》，1994年第1期，第26页。
[20] Robert L. Bartley, “The Case for Optimism”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, pp. 15-18; Gerard Piel, “The West Is Best”, ibid, pp. 25-26.
[21] 冯绍雷：《失之偏颇的预测》，《东方》，1994年第1期，第24页。
[22] Kirkpatrick, op. cit., pp. 22-23.
[23] 刘述先：《儒家思想与未来世界的相干性》，《21世纪》，1993年12月号，第15页。
[24] Weeks, op. cit., pp. 24-25. 刘靖华，前引文，第49页。
[25] 王逸舟：《国际政治的又一种透视——亨廷顿<文明的冲突>一文述评》，《美国研究》1994年第1期；邝杨：《变动中的世界图景——兼评文明冲突论》，《东方》，1994年第1期，第24页。
[26] Alvin Toffler and Heidi Toffler, War and Anti-War: Survival at the Dawn of the 21st Century, Boston: Little, Brown and Company, 1993.
[27] Jeane F. Kirkpatrick, op. cit., pp. 22-23. 刘述先前引文。
[28] James Kurth, “The Real Clash”, The National Interest, No. 37, Fall 1994, p. 9.
[29] 徐国琦：《塞缪尔·P·亨廷顿及其‘文明冲突’论》，《美国研究》，1994年第1期，第111-112页。
[30] 李慎之：《辨同异，合东西——中国文化前景展望》，《东方》，1994年第3期，第5页。
[31] 许纪霖：《“后殖民主义文化批评”面面观》，《东方》，1994年第5期，第24页。
[32] 阮炜：《文明的融合？——亨廷顿‘文明的冲突？’引起的思考》，《中国社会科学季刊》（香港）1994年夏季卷，第164—172页。
[33] Kurth, op. cit., pp. 7-9. 中国学者张旅平对日本文明的嬗变和当代特征有详尽而精当的论述。张旅平着：《文明的冲突与融合——日本现代化研究》，文津出版社1993年版。
[34] Huntington, “If Not Civilizations, What?”, op. cit., p. 192.
[35] 刘小枫：《利益重于文化》，《21世纪》，1993年10月号，第26—27页。
[36] 石中：《未来的冲突》，《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年版，第136页。
[37] 塞缪尔·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》（王冠华等译，沈宗美校），三联书店1989年版，第4、5、37、44页。
[38] Huntington, The Third Wave, pp. 301-307.
[39] Huntington,” If Not Civilization, What?”, op. cit., pp. 191-192.
[40] Robert Gilpin, War and Change in World Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 22.
[41] 时殷弘：《论冷战》，《美国史研究通讯》，1993年第4期，第1页。
[42] 高师宁：《世俗化与宗教热》，《东方》，1994年第4期，第35—37页。
[43] James E. Dougherty and Robert L. Pfaltzgraff, Jr., Contending Theories of International Relations: A Comprehensive Survey, New York: Harper & Row, 1981, pp. 311-312.
[44] Ronald Dore, “Unity and Diversity in World Culture”, in Hedley Bull and Adam Watson, eds., The expansion of International Society, Oxford: Oxford University Press, 1984, p. 410.
[45] 陈乐民：《中西文化交流中之不平衡与前瞻》，《中国社会科学季刊（香港）》，总第6期，1994年2月，第191页。
[46] 萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，《战略与管理》，1994年第4期，第21页。
[47] 吴云贵：《伊斯兰原教旨主义与当代国际政治》，《战略与管理》，1994年第3期，第29页。
[48] 近年来，中国学者对民族、民族主义等概念有进一步探讨。如可参阅王逸舟：《民族主义概念的现代思考》，《战略与管理》1994年第3期；时殷弘：《民族主义与国家增生的类型及伦理道德思考》，《战略与管理》1994年第5期；拙文《民族与民族主义》，《欧洲》，1993年第5期。
[49] 波黑穆斯林算不算一个民族，是个有很大争议的政治问题。
[50] 当然不排除有边界不十分确定的国家，如今日之巴勒斯坦国。在国家概念是用上，也会出现不精确之处。比如“殖民地半殖民地国家”严格说来就值得推敲。是殖民地，就丧失了主权，不成其为国际法意义上的国家。
[51] 本处所指的“民族”是英文中的 ethnic groups，而不是 nations。
[52] New Perspectives Quarterly, Vol. 12, No. 1, Winter 1995, p. 3.
[53] Ibid, p. 8.
[54] James N. Rosenau, Trubulence in World Politics: A Theory of Change and Continuity, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990.
[55] 屠启宇：《超越疆界——关于世界格局的地缘分析》，《东方》，1995年第1期，第50页。
[56] Richard E. Rubenstein and Jarle Crocker, “Challenging Huntington,” Foreign Policy, No. 96, Fall 1994, pp. 121-122.
[57] 邝杨：《变动中的世界图景》，《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年版，第248页。
[58] 王逸舟，前引文，第97页。
[59] 王沪宁：《文化扩张与文化主权：对主权观念的挑战》，《复旦学报（社会科学版）》，1994年第3期；《新华文摘》，1994年第10期转载。
[60] 李慎之：《全球化与中国文化》，《太平洋学报》，1994年第2期，第3—11页
[61] 汤一介：《评亨廷顿的<文明的冲突？>》，《哲学研究》，1994年第3期，第21页。
[62] 阮炜，前引文。
[63] 张汝伦：《文化的冲突还是文化的困境》，《现代与传统》，广州出版社1994年版，第3辑，第40—43页。
[64] 张汝伦：《亚洲的后现代》，《读书》，1994年第12期，第25页。
[65] 黎戎：《“亚洲文明”在复兴》，上海《文汇报》，1995年2月5日。
[66] 张宽：《再谈萨伊德》，《读书》，1994年第10期，第14页。
[67] 姜义华：《论东亚现代化进程中的新理性主义文化》，《大都市评论》，第5—13页。
[68] Kurth, po. Cit., pp. 7-9. 中国学者张旅平对日本文明的嬗变和当代特征有详尽而精当的论述。张旅平着：《文明的冲突与融合——日本现代化研究》，文津出版社1993年版，第30页。
[69] Samuel P. Huntington, “If Not Civilizations, What?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 5, November/December 1993, p. 192. 姜义华批评说，亨廷顿坚持非西方文明要现代化就非西方华不可，他“将现代化等同于西方化，西方模式说成切合所有人的普遍模式，充其量也只是惟我独尊的西方中心论老调重弹，重复文化上的民族沙文主义”（姜义华，前引文）。本来不难从亨廷顿论文明冲突文中的字里行间读出他的西方中心思想，不过从这里所引用的亨廷顿原话和他一贯的学术观点看，说他坚持现代化等于西化，是没有根据的。在亨廷顿1996年出版的新书中，他也一再强调现代化不能等同于西化的观点。
[70] 韩国驻华使馆提供的英文资料，报道韩国的“全球化行动”，并刊登金泳三总统1995年1月25日在韩国全球化委员会会议上的讲话全文。
[71] 汪铮：《韩国感想几多》，《世界知识》，1994年第22期，第28页。
[72] Shinotaro Ishihara (石原慎太郎)，“Japan Has Returned to Asia,”New PerspectivesQuarterly, Vol.12, No.1, Winter 1995, pp. 23-24.
[73] 姜义华，前引文。
[74] 张汝伦，前引文，《现代与传统》第3辑，第43页。
[75] 陈少明：《利益认同的模式转换》，《现代与传统》第3辑，第53页。
[76] 汪晖、张天蔚：《文化批判理论与当代中国民族主义问题》，《战略与管理》，1994年第4期，第19页。
[77] 《外交》(Foreign Affairs) 1993年9-10月号上刊载的对亨廷顿的回应，以及昌德拉·穆扎法：《文明的冲撞还是主宰的伪饰》，《现代与传统》第3辑，第54—85页。
[78] 马小军：《伊斯兰势力的扩张：一个政治神话》，《战略与管理》，1994年第4期，第2—4页。
[79] 刘靖华：《“伊斯兰威胁论”与美国利益问题》，《西亚非洲》，1994年第2期，第1—8页。
[80] 王逸舟等人的文章。
[81] 沈翼鹏：《中亚五国的宗教问题及其对政局的影响》，《东欧中亚研究》，1994年第3期，第83—90页。
[82] 肖宪：《伊斯兰教与当代国际政治》，《世界经济与政治》，1994年第4期，第2—8页。
[83] 王逸舟等人的文章。
[84] 李荣、李绍先：《冷战后伊斯兰势力对西方世界的挑战》，《战略与管理》，1994年第4期，第12—14页。
[85] 兹比格涅夫·布热津斯基：《大失控与大混乱》，中国社会科学出版社，1994年版，第179、202—203、225页。
[86] 张晓东：《西方的外交难题—伊斯兰运动的挑战》，《世界知识》，1995年第5期，第12—13页。
[87] 吴云贵，前引文，第28页。
[88] 刘靖华：《世纪末的困顿与突围—面对21世纪的伊斯兰主义》，《战略与管理》，1994年第5期，第42—43页。
[89] John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford: Oxford University Press, 1993.
[90] Kurth, op. cit., pp. 7-8.
[91] 辛旗：《诸神的争吵—国际冲突中的宗教根源》，四川人民出版社1993年6月版，第120页。
[92] 徐国琦：《美国文化心理情结与文明冲突论》，《中国社会科学季刊》（香港）1994年春季号，第31—39页。
[93] 原文 affirmative action，国内有译为“肯定性行动”、“积极行动”或“照顾行动”的，特制为纠正对妇女、黑人等美国社会群体成员在就业和教育放面因受歧视而产生的后果所制定的政策或计划。
[94] Huntington, opc. Cit., p. 190.
[95] 王缉思、朱文莉：《冷战后的美国》，《太平洋学报》，1994年第1期，第43—45页。
[96] Samuel P. Huntington, “The Erosion of American National Interests”, Foreign Affairs, Vol. 76, No. 5, September/October 1997, pp. 28-49. 1997年6月和12月，亨廷顿本人在同比者的两次长谈中，也都坦率承认他关于文明冲突的论点，首先出自于对美国国内凝聚力下降的担忧。
[97] Kurth, op. cit., pp. 10-15.
[98] 李慎之：《数量优势下的恐惧》，《读书》，1997年第6期，第33页。
[99] 布热津斯基在其近着中对西方社会的纵欲无度提出激烈的批评。他问道：“行将成为西方文化主流的这种追求物质享受的趋势带来了一个在政治上要认真考虑的问题：西方还有没有一个理想、一套价值观念和一种生活方式可以对政治上觉醒的人类的未来做出重要的指导？”布热津斯基前引书，第87页。
[100] 罗伯特·斯卡拉皮诺：《瞻望未来的挑战》，1994年12月在“21世纪的世界和中国”国际研讨会上的主题发言，袁明译（手稿）。
[101] Foreign Policy, No. 97, Winter 1994-1995, P. 177.
[102] 倪世雄：《我所了解的‘文明冲突’》，《探索与争鸣》，1994年第8期，第44—45页。
[103] Karl R. Ropper, The Poverty of Historicism, London: Routeledge & Kegan Paul, 1979, p. 13.
[104] 《光明日报》，1994年9月6日。
