二十世纪以来思想史研究的根本困境是什么呢？这是世纪之交思想史研究值得反思的基本问题。从中国哲学史这一具体的思想史研究领域看，人们普遍地对已有的哲学史著作感到不满，同时又迫切地需要较为完善的哲学史著作，但恰恰又很难提供这样的著作。近十多年来，中国哲学史的历史书写已经明显淡出，取而代之的是对中国哲学史的合法性问题以及如何重写哲学史的论辩，这一论辩的产生就是以哲学史的传统书写方式的困境意识为动力的。哲学史甚至整个思想史研究，在今日都面临着自身的位置与意义的重新定位这一根本性问题。在寻求这种新的定位之前，必须追问的是：二十世纪以来的思想史研究，究竟遭遇到了什么样的困境？无论是在国内，还是在海外，人们普遍强调，近代以来的哲学史观、思想史观，更本质地说是，近代以来的那种根植于基督教的线性历史观，应对思想史研究的当前困境负责。这无疑是正确的。然而，更深一层的问题却未被思及：近代的历史观，尤其是近代的哲学史观、思想史观，究竟给思想史研究带来了什么？当我们把思想史的困境归结为这种“观”时，这本身又意味着什么？

我认为，历史与思想的双重退隐，才是思想史研究面临着的根本困境所在。在更为宽广的背景中，可以说，这一困境与现代性的总体背景有关。我曾提出一个观点：现代的世界观放逐了世界，历史观遮蔽了历史，以至于个人失去了他的真正居所——这正是中国现代危机特性的根本要点所在。这个观察的获得，既来源于个人对于时代、对于近百年来的历史过程及其历史效果遗存的深切感受，也建基于对思想史研究现状的深层次理解。

在什么意义上说现代的思想史研究成了放逐历史的方式呢？二十世纪初期，章太炎曾有这样一个说法“以论理代实在”。 在思想史研究的层面上，这句话可以诠释为以逻辑法则替代历史过程，这里所说的逻辑法则是广义的，它对应着理论化的既成观念、范畴化的现成框架以及种种不变的形式与规律等。当人们把思想史研究的困境归结为种种所谓的“观”（哲学史观、思想史观、历史观）的时候，这实际上已经道出某种关键性的实情：思想史的研究已经成为在特定的“观”的指引下的研究过程，因此，它指向的便是在某个具体的位置获得的某种“观点”，也就是基于某种特定视角的观看。问题是，当这种“观”主导着思想史研究时，究竟是“观”指引我们走向思想的历史或历史的思想呢，还是在思想的历史或历史的思想中，我们发现的却仅仅是我们塞入其中的种种已成的“观”？无疑，我们所谓的种种“观”，似乎更多地指向上述意义上的“逻辑法则”，通过它，深刻的思想与丰富的历史，可以被归约到某种特定的“观”中，从而确立某些固定化的“观念”。

将“观”固定化的是不变的“主张”——也即“主义”。二十世纪初期的“问题”与“主义”之争，对思想史研究来说，并非是一个无关紧要的事件。思想史研究究竟是应把自身皈依于某种主义话语，还是朝向问题开放自身，这样一个非常重要的问题，在二十世纪三十年代以后，却获得了一个简单化的处理。至此，特定的“观”在思想史研究过程中的分量得到了进一步的强化，在思想史研究展开之前它事实上就进入“思想史”，并把自身表述为作为一种文化象征体系的“意底牢结”。但二十世纪后期，正统的“意底牢结”虽然式微，历史似乎进入到一个诸种主义、理论纷争的时代，但一个同样的实情是，主义（自由主义、科学主义、多元主义、现代主义、后现代主义等等）对思想史的介入仍然先于、大于真正意义上的问题对思想史的介入。思想史的研究总是被引入到某种现成的理论框架中去，对理论框架、形式规律以及研究方法等的迷恋，已经成为一种“文化风俗”，以至于在用理论框架去展开思想史的研究时，思想史研究变成了论证某些理论观念的方式，以及为此而发掘某种论证“材料”的过程，而“材料”总是经过加工处理后可以被强行塞进某种论证框架中去的东西。侯外庐的巨著《中国思想通史》的成就虽然不可低估，但它将整个中国思想的发展过程客观上变成了论证某种先在的框架与观念的材料，则是无可置疑的，因此，在这部巨著的内在结构中，整个中国古代思想的历史都成了过渡到某一思想观念体系的环节。与此相关的是，生动活泼的历史过程蜕变成中性的“史料”，它本身既无价值，也无意义，价值与意义被看作是研究者叠加进去的东西。研究者自身成了思想史的意义与价值的发源地。这一吊诡的现象关联着如下的后果，学习历史的思想、倾听思想的历史的活动，似乎就是去倾听、学习研究者本人业已接受的种种现代观念。在这种情况下，我们通过思想史作品进入的并不是历史的思想与思想的历史，而是被遣送到我们的“当前”。思想史的意义本来就在于，通过思想的历史与历史的思想，克服由于局限在“当前”而产生的“近视”。但现在的情况是，思想史通过构造一个理论化的“过去”而把我们引向与当前的观念的单一关联，以至于，思想史不再是思想的历史，而成了当前可以运用的材料的历史或者历史的材料。于是，历史的退隐已经不可避免。

这样，现有的思想史研究不是把我们导向思想及其历史，而是把我们不自觉地引入重重包裹着研究者的现代历史观念。 在被各种历史叙述所充斥、所包裹起来的现代，在历史观一度成为正当性源泉的现代，真实的历史却在历史观中被放逐了。说到底，就是抽象的理念、观念成了历史实在的替代者，历史观对历史的放逐，乃是使存在“脱历史”或“非历史化”，转而依赖于某种特定现成的历史的叙述。于是，这就有了如下的吊诡现象：以文学作品的阅读为例，一方面，个人对文学作品的感知理解，是文学史观给出的，人们所理解的文学作品仅仅是文学史（其实仅仅是某种文学史观）发展过程中的环节，换言之，人们失去了对文学的活泼的、生动的感知，由生活的态度主导的文学阅读被历史观主导的阅读所替代；另一方面，文学史观主导的文学阅读恰恰隐匿了历史，而成为指引阅读的个人进入某种现成理论框架中去的方式。这个现象表明，历史观以及广义的对历史过程有种种要求的“理论”对历史的放逐导致的后果只能是，历史的感觉与意识只能来自并且只能是某种特定的历史叙述，由此，人们只能通过历史观而介入历史理解。人们依赖于特定的历史观而把握思想的历史，已经成为一种文化生态，正如，在现代，历史观教育替代古代的历史教育一样。历史观似乎把我们抛向了“历史”，但在种种历史观中耳濡目染的我们又恰恰远离了真实的历史过程。以至于钱穆若干年前所说的话至今依然有效：“此一百年来，乃为我国人急需历史知识而又最缺乏历史知识之时代。” 特定历史观主导下的思想史研究，导致了真正的历史意识与历史知识的匮乏，历史的维度已经被历史观的维度替代而成为研究的基础。例如，把中国哲学史理解为按照某种现成的既定圆圈运行的过程时，它在一定程度上就不再是容纳历史而成了拒绝历史的方式。

在这种情况下，思想史研究恰恰斩断了研究者与历史过程的真实的关联。由于思想史的研究变成了以史料印证观念的过程，所以，对历史的倾听、学习以及与历史建立生动关联的活动，已经不再是历史研究的兴趣，历史成了历史“科学”按照既定规则与目标加以处理的知识对象，而不是理解与处理当下与未来人类存在状况的资粮。就文化传统方面看，现有的思想史研究框架承接了清代的考据传统，这个传统着眼于对文本资料的史料的与文字的辩证，它更多地注重考据而不是诠释。然而，清代的考据之学中孕育着的形而上的关怀在现代的思想史研究中又被清洗掉了。根据清代考据学，文本自身就是一个有待展开的形上义理世界（“道”），而考据就是把这个世界敞开的方式（从文字通向义理）。因此，考据学者对文本所包含着的敬意就很难为现代思想史学者所能理解。相反，现代的思想史研究却为科学主义支配下的客观主义研究范式所主导，它把客观的本文的原意作为追求的目标，甚至把思想还原为特定时代条件的产物。这样，思想就被作了凝固化的理解，正是以这样的方式，古代的思想就被隔绝于研究者所置身的现时代，换言之，通过客观主义的研究范式，古代与现代作为两个不同的时代被彼此悬搁起来。与此相关的是，立足于当代的关怀就成了思想史研究的多余物。正是“当下（当代）的不在场”使得思想史的研究陷入到客观性的幻象中。当然，新近有人鼓吹的相对主义诠释学的理路，乃是幻象的另一极端，它把思想史研究完全置换为现代的诠释者通过古典思想家在述说现代的流行之见。这种以当代排挤历史的做法，从另一个方面消解了思想史研究历史性。

可见，思想史研究的历史性的退隐在于，“历史的思想”变成“观念的材料”，以及由此而来的，“思想的历史”失去了与当代以及未来人类处境的沟通。而在真正的历史性中，历史的思想本身就是活的思想，它构筑在思想的历史与当前的融通之中。只要失去了这种融通的可能性，无论是多么“客观地”重建了思想历史的复杂性，思想史的写作与阅读的意义何在，就还是悬而未决的问题。

思想史研究的思想性不在于理论的建构及其所使用的概念与框架的新颖性。理论本来是思想的产物，但它一旦现成化后，便成了遮蔽思想的方式。在今日的思想史研究中，理论更多地关联着的是那种观念前导、框架先行的态度，这种态度拒绝发现与创造，它所建构的仅仅是一个静态的风景。而所有即将到达静态的风景，都建筑在论证理性之上，论证理性总是为某种现成者寻求存在根据及其合法性，而不是对新的可能性的探索，并且最终总是不可避免地依赖信仰的态度，而不是思想的过程，因此，它永远是思想的敌人。只要思想史研究丧失了批判探究的态度，而是去试图论证现有的观念，那么，它就为广义的“意底牢结”困扰着。思想史研究者面临着众多隐蔽着的“意底牢结”。例如，现代关于儒佛关系的讨论中，就蕴含着一种现代的“意底牢结”。 只要这一“意底牢结”没有从根本上被加以探究，建立在这种基础上的思想史研究就必然走向歧路。又如，当代关于儒家思想的宗教性的讨论就未曾思考，儒学与宗教的关系这一论题究竟在什么语境中才被提出的，在什么语境中才是有意义。事实上，把宗教放置在一种文化的最精微最核心之处的做法，出自欧洲文化传统，把它泛化并以之说明中国思想，才有以信仰为中心的儒教以及儒家的宗教性等等这些表达，这些本身就是西方现代知识谱系在现代中国确立以后的语境中才能提出的问题，但是却被不加思考地前置到中国古典思想史的研究中去。这样一来，中国思想的历史就被作了与欧洲思想传统的同一性理解，以至于远离了中国思想传统的原初特性。在这种情况下，有深度的思想史研究者就必须追问，把儒学确立为宗教这一做法，其真正确立的究竟是什么？它能为我们的现在以及未来提供什么？可见，种种流行的现成观念，已经构成强有力的“意底牢结”，而思想史研究始终面临着“解‘意底牢结’”的处境。在某种意义上，思想的深度在某种意义上对应着自觉地“解‘意底牢结’”的深度。这是因为，只有这样，思想史研究才能把我们从已有的流行性“成见”中解放出来，敞开新的视界，也只有以这样的方式，思想史的研究本身才真正进入发生着的思想的境域中。

把现代的知识体系、学科框架等强硬地套在古代思想世界中，而不能导出有意义的内容，无异于拒绝思想史的历史性。而思想史研究的思想性正是一个与思想史的历史性密切相关的概念。而思想的深度就在于它能容纳历史的深度。思想史研究的深度不在于它把思想与历史的经验范畴化、理论化的方式与程度，而恰恰在于它在多大程度上容纳真实的历史，换言之，它的深度就在于，每一论说后面有多大程度上的历史传统的深厚支撑。因为，真正的思想史研究本身就是一个开启着那以“日用而不知”的方式作用着我们的传统的过程，通过这种开启，思想史的研究者与阅读者得以自觉地确立与过去的积极关联，从而把当下转换为根据过去（历史的思想与思想的历史）重新打开的当下，或者说把思想与历史收纳到当前的生活中。所以，思想史研究其实是把过去的历史（思想的历史）活化的方式，所以，通过思想史研究，历史便不再仅仅是既往生活世界的实际，它意味着后者在当代生活中发生作用的方式。就此而言，思想史研究的深度在于它能够为真实历史理解开辟多少空间，同时也在于，它为理解当下自由空间的开辟提供多少东西。事实上，在中国思想传统中，具有思想深度的历史诠释同时也是一种历史性的诠释。作为一种“通古今之变”（司马迁《史记•太史公自序》）、“合往古来今而成纯”（王夫之《船山全书》第十册《读通鉴论》卷三，岳麓书社1996年版，第138页）的活动，它的实质就是不断深植到思想文化的历史性精神之中，将之与当下以及未来的存在境况不断连接起来的诠释活动及其过程。伽达默尔曾经用“视界的融合”（fusion of horizons）来表述这样一种过程。

必须指出，基于上述要求的思想史研究，本身并不先天地拒绝理论。毋宁说，它所拒绝的是这样的理论，这种理论本身由于以一种完成的形态，去规约历史、遮蔽思想，同时由于它产生于那种思辨性的兴趣，因而它不能再展示一条道路。反过来说，思想史研究中建立或运用的理论，在其真实的层面上，本身就意味着一条通向历史与思想的道路。中国古代思想不言“理论”，而说“道理”，其故也正在这里。“理论”乃是对于“理”之论说，“理论”是讲出来的；而“道理”所道说之“理”本身就是一条道路，道路固然可以道说，但毕竟需要通过行走方可成为坦途。就此而言，容纳了历史与思想的言说，其所说者，乃是一种方向，一条道路。而在当代那具有一时轰动效应的自名为“中国思想史”的著作中，却找不到这样的道路，如此一来，无论它对思想的历史的图景刻画得多么细致与复杂，它都不能表明其自身对于当下的个人所具有的意义。只要脱离了这个意义上的道路，思想史研究对思想史的表象，就会不自觉地拒绝历史与思想。