一
《后汉书·逸民列传序》分析隐逸之士的动机说：“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉？亦云性分所至而已。”《后汉书》之有《逸民列传》，不但是因为“汉室中微，王莽篡位，士之蕴借义愤甚矣；是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数”，而且更主要的，经过了三国两晋，到范蔚宗的时代，希企和崇拜隐逸的风气，已经很普遍，很坚固地树立在士大夫和文人们的一般心理上了。这只要看看魏晋人的诗文，和考察一下他们的生活，就知道他们是多么地希企这样一种人格，但他们自己却仍然在从仕。
范蔚宗也知道隐居本身在物质享受上并不是一种舒服的事情，遂结论为“性分所至”，那就是说这是他个人愿意这样做。是的，隐居自然是一种个人行动，无论就上面的哪一类动机说，都是一种“独善其身”的逃避办法。逃避自然是对现实不满，而又无力改革，或不愿改革的行为，所以多半发生于社会不安定的时候。本来当社会情形混乱或不能满人意时，人们除了适应所谓“滔滔者天下皆是也”的人外，比较有认识的知识者群，如果他们不愿适应时，当然也只有两条路可走；所谓“隐居以求其志，行义以达其道”；所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”。但行义达道以济天下的路，不但是很难，而且也很危险；而这些人，在封建社会里的知识者群，所谓士大夫阶层，本质上是避难趋易，明哲保身的。而且在一个以农业经济为主的社会里，人和人的关系不像工商业社会那么密切，“甘心畎亩”本来是一般农民的共同生活状况，所以隐逸的事情是很容易成功的。而且除了与荣利隔绝之外，生活也不至比别的人民更苦；所以在社会混乱不安定的时候，隐逸之士自然就多起来了。
原则上说，隐士如果完全是遗世的，那就应该没有事迹流传下来；正因为他们对现实不满，才有了逃避的意图，但“不满”本身不就表示他们对现实的关心吗？真正遗世的人对现实应该是无所谓“满”与“不满”。因为不满才隐逸的人，实际上倒是很关怀世情的人，所以“身在江海之上，心居魏阙之下”，并不是一件可怪的事情。不然，即使楚狂接与，又何必歌而过孔子呢！因为如果没有社会生活的刺激，现实的原因，如范晔所说的那些，人们就根本没有隐逸的要求，自然也就没有这样的行为了。但社会上既有了使人不满意的事实，而又不愿意同流合污，则“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，实在是仅有的两条路。于是这些洁身自好的逃避者，为了辩护自己的行为是最清高而又最适当的办法，便慢慢地把这种行为来加以理论化了。《庄子·缮性篇》云：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”存身以待时命，是隐士的主要动机；所以“存身”或“独善其身”，都说明了隐居的出发点是个人的。《庄子·刻意篇》云：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，为无（二字原倒，奚侗云：“当作为无。”《说文》：“无，亡也；亡，逃也；‘为无’犹言为逃也。今从正。”）而已矣。此江海之土，避世之人，闲暇者之所好也。”《庄子·在宥篇》云：“故贤者伏处大山堪岩之下。”这说明了隐士的态度是逃避的。但如果假定所有的人都采取这一种消极的态度，天下不也就大治了吗？这就是绝圣弃智的无争态度，这就是小国寡民的理想社会。这种消极的由个人出发的逃避态度底理论化，就是道家哲学的基本出发点。《庄子·达生篇》云：“祝宗人元端以临牢 ，说彘曰：‘汝奚恶死？吾将三月豢汝，十日戒，三日斋，借白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？’为彘谋曰，不如食以糠糟，而错之牢 之中。自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯之上，聚偻之中，则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也？”所以王先谦说：“余观庄子甘曳尾之辱，却为牺之聘，可为尘埃富贵者也。”从这里隐士的行为变成了理论，给逃避行为树立了哲学的基础。以前隐士是为了对现实的不满，即使孔子也承认“贤者避世，其次避地”的。但到隐士的行为普遍以后，道家的思想盛行以后，已经无所谓“避”的问题，而只是为隐逸而隐逸，好像隐逸本身就有它的价值与道理，懂得这道理的就是高士；而且又创造出许多著名高士如巢父许由等的故事来。所以就“尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之节”（《后汉书·逸民列传序》）。所以就“不事王侯，高尚其事”了。这套理论盛行以后，隐士地位的崇高，就得到了社会的承认。而且不论社会情形是否令人满意，隐士始终是怀道的，高尚的。于是出处问题就成了士大夫们自己所不能不经常考虑的问题，因而隐逸的希求和文学，也就结了不解之缘了。
如果因为不满现实才不出仕，则隐士的关怀世情，实在是无可责备的事情。所以齐宣王时，“谈说之士，期会于稷下”，他们并未出仕，而也并不以关怀世情为耻。但到隐士行为底理论化建立以后，隐士的崇高无条件地得到了承认，则就不必再考察他的动机，“隐”本身就是好的。于是自然就有了许多为隐而隐的人。以前隐逸的动机尽管是由个人出发的逃避，但还都带有几分反抗气，表示着对统治者不满的抗议，人们也自然敬佩他的气节。但到了为隐而隐的时候，这点反抗气已消得干干净净了，单剩着个人的矫厉的清高，于是自然就不便再关怀世务了。君主们对于这样的隐士，是相当欢迎的，因为他们并没有反抗或不满的意图。如果可能征他出仕的话，是可以表示当局搜扬仄陋底苦心的；如果他们还坚持想作“草莽臣”而不愿屈节的话，当局也不妨成其清，这是可与唐虞盛德媲美的。这样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治者的仁德广施，泽被天下的治绩。因为他们的行为已成了与别人毫无关系的矫厉的清高，当局是可以宽宏大量地容忍的。
但隐居生活的物质享受总要差一点，这是许多人所不能轻于尝试的。而且，如果隐逸的目的只是单纯地为了避世全身，则只要能够避世全身，就可以叫做“隐”了，并不必实际就住在山林里。《补史记·滑稽列传》云：“（东方）朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈于俗，避地金马门，宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。’”东方朔《诫子》亦云：“明者处世，莫尚于容，优哉游哉，与道相从。首阳为拙，柱下为工。饱食安步，以仕代农。依隐玩世，诡时不逢。是故才尽者身危，好名者得华，有群者累生，孤贵者失和，遗余者不匮，自尽者无多。圣人之道，一龙一蛇，形见神藏，与物变化，随时之宜，无有常家。”在封建社会里，士农工商是职业划分的类型，士大夫的出路除了仕以外，只有隐之一途；所以出处问题是士大夫功身的问题。隐是高尚的，但如果隐的用处只在避世全身的话，则宫殿中也可以“形见神藏”，朝廷中也可以避世的。既有了“隐”的好处，而又可以饱食安步；这样，仕与隐就没有矛盾了，出处问题就在这“以仕为隐”上求得了解决。从有隐逸的行为到有了隐逸的理论，再从这理论来否定了隐逸存在的必要，所剩下的便只有优哉游哉的明哲保身论了。中国的隐士便一直在这个圈子里打转着。
汉帝国和战国时的情况不同，社会安定了，而且相当繁荣，仕进既有利禄可享，而实际上是没有甚么危险的。社会思想统一于儒术，士大夫自然也都抱着积极的态度。社会现象既然不必逃避，道家的思想又抬不起头来，而且隐居本身又的确是一种枯槁憔悴的生活，那么大家并不怎样地希企隐逸，像东方朔一样地唱“以仕为隐”的论调，自然也就不可怪了。楚辞淮南小山《招隐士》一文，极言山泽淹留之苦，而结以“王孙兮归来，山中兮不可以久留”。但到陆机、左思的《招隐诗》，则又变成赞美隐士了。这实在是一个时代的变迁，社会现实情况的变迁。隐逸思想之所以在魏晋诗文中大量地浮出，是随着汉末以来社会的动荡不安和道家思想的抬头而出现的。他们之所以那样地以隐为高，那样地希企索居，是有他的社会思想根源的。
二
汉末连年灾旱，又经黄巾起义与董卓之乱，人民丧亡流徙，中原人口，万不一存。《魏志·杜畿传》言杜恕上疏云：“大魏奄有十州之地，而承丧乱之弊，计其户口不如往昔一州之民。”《张绣传》言“是时天下户口减耗，十裁一在”。以前人口多聚于中原，桓灵以后数十年间，天灾人祸，人民除丧亡外，多向四方流徙。《后汉书·刘焉传》言黄巾与董卓之乱，“南阳、三辅民数万户流人益州”。名士法正许靖等皆是。刘虞为幽州牧，《后汉书·刘虞传》言“青、徐士庶避黄巾之难，归虞者百余万口，皆收视温恤，为安立生业，流民皆忘其迁徙”。《魏志·胡昭传》言其“辞袁绍之命……转居陆浑山中，躬耕乐道，以经籍自娱。闾里敬而爱之”。《魏志·田畴传》言畴避董卓之乱，“遂入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家”。陶渊明《拟古》云：“辞家夙严驾，当往至无终。问君今何行？非商复非戎。闻有田子泰（畴字子泰），节义为士雄。斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中。”流风是一直为后人所希企仰慕的。辽东太守公孙度，独据海隅，往依避难的人也很多。《魏志·管宁传》云：黄巾之乱，“与（邴）原及平原王烈等至于辽东，（公孙）度虚馆以候之。既往见度，乃庐于山谷。时避难者多居郡南，而宁居北，示无迁志，后渐来从之”。羁旅辽东三十七年。“中国少安”，以魏黄初四年诏归。“太尉华歆逊位让宁”，不就，当世无不服其盛德高行。《魏志·邴原传》云：“黄巾起，原将家属入海，住郁州山中。……原在辽东，一年中往归原居者数百家，游学之士，教授之声，不绝。”积十余年，乃遁归国土。原博学治闻，与郑玄齐名，故青州称邴、郑之学。孙氏据江东，秩序安谧，往依者也甚多。《魏志·华歆传》注引华峤《谱叙》云：“策遂亲执子弟之礼，礼（歆）为上宾。是时四方贤士大夫避地江南者甚众，皆出其下，人人望风。”当时东吴人才如张昭诸葛瑾等，皆流徙而来。此外最为名士们所归依的是荆州，《魏志·卫觊传》载觊与荀或书云：“关中膏腴之地，顷遭荒乱，人民流入荆州者十万余家。”《后汉书·刘表传》云：“关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。”这种流浪逃难的生活当然是很苦的，《意林》引《傅子》云：“汉未有管秋阳者，与弟及伴一人避乱俱行，天雨雪粮绝，谓其弟曰，今不食伴，则三人俱死；乃与弟共杀之，得粮达舍，后遇赦无罪。”可见当社会混乱、生命无保障的时候，士大夫出仕是很困难的事情，不但忠于汉室不大可能，因为各地方势力都有他自己强大的部曲和掾属；即仕于各州牧也很危险，如陈琳之事袁绍，王粲之依刘表，都其势不能不变节。最安全而又最保险的办法，莫如像管宁、田畴、胡昭等隐居起来，躬耕待时。所以汉末的大乱，实在是隐逸之风兴起的最大原因。《后汉书·郭太传》载太答友劝仕进者去：“吾夜观乾象，昼察人事，大之所废，不可支也”，遂并不应。郭太处于党锢之际，以知人见机著称，眼看到汉帝国行将崩坏的末运，为了明哲保身，自以不仁为佳。这说明了汉末以来隐士的社会背景。《晋书·袁宏传》载其《三国名臣颂》云：“夫时方颠沛，则显不如隐；万物思治，则默不如语。”这是士大夫们一般的看法。魏晋隐逸风气之盛，实在是因为“时方颠沛”的缘故。《魏志·何夔传》注引孙盛《魏氏春秋》评曹公掾属往往加杖，何夔畜毒药，誓死无辱云：“然士之出处，宜度德投趾；可不之节，必審于所蹈。故高尚之徒，抗心于青云之表，岂王侯之所能臣，名器之所羁绁哉！自非此族，委身世涂，否泰荣辱，制之由时，故箕子安于孥戮，柳下夷于三黜，萧何、周勃亦在缧绁，夫岂不辱，君命故也。夔知时制，而甘其宠，挟药要君，以避微耻。《诗》云：‘唯此褊心’，何夔其有焉。放之，可也；宥之，非也。”这说明了士大夫的出身只有隐仕两途，如果不能抗志尘表，那就只有忍辱从仕，没有第三条路可走的。于是当这“时方颠沛”的时候，许多名士便高蹈栖遁，以免辱害了。《世说新语·言语篇》云：“南郡庞士元闻司马德操在颍川，故二千里候之。至，遇德操采桑，士元从车中谓曰：‘吾闻丈夫处世，当带金佩紫，焉有屈洪流之量，而执丝妇之事。’德操曰：‘子且下车，子适知邪径之速，不虑失道之迷。昔伯成耦耕，不慕诸侯之荣；原宪桑枢，不易有官之宅。何有坐则华屋，行则肥马，侍女数十，然后为奇。此乃许、父所以慷慨，夷、齐所以长叹。虽有窃秦之爵，千驷之富，不足贵也！’”刘注引司马徽《别传》曰：“居荆州。知刘表性暗，必害善人，乃括囊不谈议时人。有以人物问徽者，初不辨其高下，每辄言佳。其妻谏曰：‘人质所疑，君宜辨论，而一皆言佳，岂人所以咨君之意乎？’徽曰：‘如君所言，亦复佳。’其婉约逊遁如此。”可知司马徽实是阮嗣宗一流人物，他的隐居，自然也是因为“时方颠沛”，虑及失道之迷了。阮嗣宗《咏怀诗》言“驱马舍之去，去上西山趾，一身不自保，何况恋妻子”，正是此意。
不只汉末的董卓之乱如此，以后接着来的三国鼎立，司马篡位，八王之乱，永嘉南渡，“五胡乱华”，南北分裂，充满了魏晋这个时代底纷乱黑暗的政治社会背景，都是使士大夫们希企避世存身的根本原因。《晋书·何遵传》云：“永嘉之末，何氏灭亡无遗焉。”《晋书·苏峻传》云：“永嘉之乱，百姓流亡，所在屯聚，峻纠合得数千家，结垒于本县。于时豪杰所在屯聚，而峻最强。”《晋书·庾衮传》云：“齐王冏之唱义也，张泓等肆掠于阳翟，衮乃率其同族及庶姓保于禹山。”《晋书·郗鉴传》云：“鉴得归乡里。于时所在饥荒，州中之士素有感其恩义者，相与资赡。鉴复分所得，以恤宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多，咸相谓曰：‘今天子播越，中原无伯，当归依仁德，可以后亡。’遂共推鉴为主，举千佘家俱避难于鲁之峄山。”《晋书·祖逖传》言其讨诸屯坞之未附者，“诸坞主感戴，胡中有异谋，辄密以闻”。可知当战祸频仍，兵乱连接的时期，入深山大泽去避难的人，一定是很多的。不过因为有些人与政治关系浅鲜，所以史籍记载不详。陈寅恪先生著《桃花源记旁证》一文，说桃花源记是寓意之文，也是纪实之文。所纪乃北方人避苻秦淫虐时所筑之坞壁，论证甚详。诗人固可以有理想的寄托，但也绝脱离不了社会现实情况的影响；陶渊明渴望一个桃花源式的社会，是他已经听说过可能有这样一个类似的环境。魏晋文人在诗文中处处表示他们的希企隐逸也是一样，是因为在那个不安定的社会里，的确已经有过许多避世存身而得到了善果的事实。正因为有这些事实作根据，才会被诗人加以理想和感情，表现在文学作品里的。
除过兵祸战乱，政治迫害的频仍也是使士大夫们希企遁世的现实原因。上边引的司马徽的事迹，已说明他的隐居是为了知道“刘表性暗，必害善人”。嵇康于缧绁中作《幽愤诗》云：“性不伤物，频致怨憎。昔惭柳惠，今愧孙登。”《世说新语·栖逸篇》注引王隐《晋书》云：“孙登即阮籍所见者也。嵇康执弟子礼而师焉。魏、晋去就，易生嫌疑，贵贱并没，故登或默也。”可知孙登的隐居也是为了避免政治上的嫌疑和迫害，而嵇康之所以“今愧孙登”，也正如他在《述志诗》中所谓“岩穴多隐逸，轻举求吾师”，自惭蹈祸之故是因为未能及早隐居所致。明张溥《谢康乐集·题辞》云：“予所惜者，涕泣非徐广，隐遁非陶潜，而徘徊去就，自残形骸，孙登所谓抱叹于嵇生也。”也是叹息谢灵运未能隐遁，以致就戮的。明白了这些现实出社会背景，才能了解魏晋文人为甚么那样地希企着隐逸的生活。
三
魏晋文人希企隐逸之风，也深受着当时玄学的影响。玄学标榜老庄，而老庄哲学本身就是由隐士行为底理论化出发的。玄者玄远，宅心玄远则必然主张超乎世俗，不以物务营心；而同时既注重自然，则当然会希求隐逸。所以魏晋士大夫的行径虽各有不同，而都有这种故为高远的思想。《文选》张平子《归田赋》云：“谅天道之微昧，追渔父以同嬉；超尘埃以遐逝，与世事乎长辞。”已就表示了这种思想的萌芽，而张衡同时也是《思玄赋》的作者。王弼是魏晋玄学的开始者，其《注易·遁上九爻辞》“肥遁，无不利”云：“最处外极，无应于内，超然绝志，心无疑顾。忧患不能累，繒缴不能及，是以肥遁，无不利也。”就是着重在超然和避患的。建安诸文士中，魏文帝称徐干有箕山之志，《魏志·王粲传》注引《先贤行状》言：“干清玄体道，六行修备，聪识洽闻，操翰成章，轻官忽禄，不耽世荣。”阮瑀起初也是不愿出仕的。同篇注引《典略》及挚虞《文章志》，言“踽建安初辞疾避役，不为曹洪屈”。到玄风大炽以后，这种以隐逸为高的思想，更普遍于士大夫间。石崇《思归引序》云：“晚节更乐放逸，笃好林薮。遂肥遁于河阳别业。”又云：“出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。”“困于人间烦黩，常思归而永叹。”连石崇这样豪奢汰侈的人，都也有这样闲情逸致。《晋书·谢安传》言其“寓居会嵇，与王羲之及高阳许询，桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。……尝往临安山中，坐石室，临濬谷，悠然叹曰：‘此去伯夷何远！’”这些人既以这种超脱的人生态度为高，所以谢万“叙渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康四隐四显为《八贤论》，其旨以处者为优，出者为劣，以示孙绰。绰与往返，以体公识远者则出处同归”（《晋书·谢万传》）。出处同归是一种理想，是想说明仕隐之间并无轩轾，来调和二者的矛盾的。《抱朴子·任命篇》云：“君子藏器以有待也，畜德以有为也，非其事不见也，非其君不事也。穷达任所值，出处无所系。其静也，则为逸民之宗；其动也，则为元凯之表。或运思于立言，或铭勋乎国器。殊涂同归，其致一焉。”《抱朴子·逸民篇》云：“在朝者陈力以秉事，山林者循德以厉贪，清浊殊涂同归。”但让别人都承认自己是“体公识远”，是不大可能的，那只是一种理想；因此“出处同归”便也是很难做到的事情了。《高僧传·支遁传》言遁由京师还东山，上书告辞，中有云：“昔四翁赴汉，干木蕃魏，皆出处有由，默语适会。今德非昔人，动静乖理。游魂禁省，鼓言帝侧，将困非据，何能有为！”《全晋文》卷三十三石崇《许巢论》云：“巢许则元凯之俦，大位已充，则宜敦廉让以励俗，崇无为以化世；然后动静之教备，显隐之功著。故能成巍巍之化，民莫能名，将何疑焉。”他们以为只有像巢许四皓的情形，才够得上“体公识远”，“出处同归”；这当然不是一般人所能做到的，那只是一个假设的理想。所以《晋书·皇甫谧传》言：“或劝谧修名广交，谧以为‘非圣人孰能兼存出处，居田里之中亦可以乐尧舜之道，何必崇接世利，事官鞅掌，然后为名乎’？”圣人并不是一切人都可以做到的，这是魏晋玄学和后来宋明理学的一大异点。所以就一般人说，自然隐胜于显，“处”较“出”优了。《世说新语·排调篇》云：“谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有‘远志’，公取以问谢：‘此药又名小草，何一物而有二称？’谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰：‘此甚易解：处则为远志，出则为小草。’谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰：‘郝参军此过乃不恶，亦极有会。’”可知以隐为高的思想，是普遍地存在于一般士大夫间的。孙绰“居于会稽，游放山水，十有余年，乃作《遂初赋》以致其意。尝鄙山涛，而谓人曰：‘山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼门为龙津，则当点额暴鳞矣。’”（《晋书·孙绰传》）其实山涛虽位居显职，也是希企隐逸的，但其为兴公所鄙，更可看出当时崇尚隐逸的风气。这些人都是认为隐逸本身就是高尚的，是一种合乎自然的逍遥的人生，并不必包有其他的原因。所以不但没有含着不满和反抗现实的意味，而且好像简直就与现实无关；连存身待命的功利思想也没有了，只单纯地剩下了追求玄远，重视超脱。《世说新语·栖逸篇》：“阮光禄在东山，萧然无事，常内足于怀。有人以问王右军，右军曰：‘此君近不惊宠辱，虽古之沈冥，何以过此？’”只要能“内足于怀”，就是合乎理想的了。《晋书·郗超传》言其“性好闻人栖遁，有能辞荣拂衣者，超为之起屋宇，作器服，畜仆竖，费百金而不吝”。自己不能摆脱世情，但却愿别人如此，重视隐逸的风气，可见一斑了。而且所以重视，是因为隐逸本身就是理想的，高尚的，并没有甚么明哲保身一类的外在目的。《世说新语·言语篇》云：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘命巢、许遇稷、契，当无此言。’二人并有愧色。”因为隐的目的即寄托于隐的本身，所以隐士不但对统治者失去了反抗和不合作的意义，而且反成了政治升平的点缀。有这么许多高士在统治的境内栖遁，而且又允许他们自由自在地逍遥，实在是有点“唐虞盛德”之风的。《晋书·孙惠传》言其“诡称南岳逸士秦祕之，以书干（东海王）越”。因为托名隐士，说话才有效力，统治者才耐心听。《弘明集》六载释道恒《释驳论》，是因为秦主姚兴敕其还俗，乃遁迹琅琊山中，遂为此论，中有云：“国家方上与唐虞竞巍巍之美，下与殷周齐郁郁之化，不使箕颍专有傲世之宾，商洛独标嘉遁之客；甫欲大扇逸民之风，崇肃方外之士。”这几句话就说明了为甚么统治者欢迎隐士的情形和原因。《晋书·桓玄传》云：“玄以历代咸有肥遁之士，而己世独无，乃征皇甫谧六世孙希之为著作，并给其资用，皆令让而不受，号曰高士。时人名为‘充隐’。”这和后来的“终南捷径”式的求仕方法，实在是由两方面出发，而属于同一性质的笑话。《续世说》载隋时“杜淹与韦嗣福为莫逆之交，相与谋曰：‘上好嘉遁，苏威以幽人见征，擢居美职’，遂共入太白山，扬言隐逸，实欲邀求时誉。隋文帝闻而恶之，谪戍江表。”这些事实都是在极端崇拜隐士的风气下，才会产生的。
这种风气一直盛行不衰，《南史·王弘之传》载谢灵运《与庐陵王义真笺》曰：“会境既丰山水，是以江左嘉遁，并多居之。至若王弘之拂衣归耕，逾历三纪，孔淳之隐约穷岫，自始迄今。阮万龄辞事就闲，纂戎先业，既远同羲、唐，亦激贪厉竞。若遣一个有以相存，真可谓千载盛美也。”《南史·何胤传》云：“初，胤二兄求、点并栖遁，求先卒，至是胤又隐，世号点为‘大山’，胤为‘小山’，亦曰‘东山’。兄弟发迹虽异，克终皆隐，世谓何氏三高。”这种风气发展下去，隐士日渐增多，君主们则求幽之诏屡下，浦轮安车时发，而事实上是更帮助着这种风气的增长。但人是很难摆脱现实生活的，特别是一个名士；所以由隐而仕的也大有人在。例如诸葛亮，便是由卧龙冈散淡的人而变为蜀丞相的。谢安也是有所谓“此人不出，如苍生何”的说法，因而由隐出仕的。也有虽未出仕，而已与实际政治发生接触的；最显明的是梁时的陶弘景，隐于茅山，武帝每有征讨吉凶大事，无不咨询，时人谓为山中宰相。但照传统的说法，隐士既然贵在不以俗务撄心，其极端势必至如巢父之洗耳，当然不能只以居住山泽，即可谓真隐。所以梁阮孝绪作《高隐传》，以“言行超逸，名氏弗备”为第一篇；“始终不耗，姓名可录”为第二篇；而以“挂冠人世，栖心尘表”为第三篇。现在既然隐逸的目的即在于隐逸本身的意义，则只要能“得意”，即使身在朝市，也可不失为隐逸了。魏晋玄学重意的理论，其势必然要发展到这一点，于是就有所谓朝隐的说法了。
魏晋名士的人生观既重在得意，则其希企隐逸，也应该是希企其心神底超然无累。正如同在日常行为上“得意”并不一定要“忽忘形骸”一样，所以乐广说“名教中自有乐地”；因为注重的并不一定是任达的形迹。对于隐逸的态度也必然会发展到如此，只要能得其意，则朝隐也可，市隐也可，并不一定要栖遁山泽。何劭《赠张华诗》云：“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”，如此则自可身在庙堂之上，心无异于山林之中。所以从淮南小山的《招隐士》到陆机、左思的《招隐诗》是一个变迁，但到王康琚的《反招隐诗》，又从得意的观点上把隐显问题统一起来了。所谓“小隐隐陵薮，大隐隐朝市，伯夷竄首阳，老聃伏柱史”。这样，仕与隐并不如形迹上所想象地那样矛盾与冲突了。莲社《高贤传·周续之传》云：“或问身为处士，时践王廷，何也？答曰：心驰魏阙者，以江湖为桔梏，情致两忘者，市朝亦岩穴耳。时号通隐先生。”《晋书·刘恢传》载孙绰为其作诔云：“居官无官官之事，处事无事事之心”，“时人以为名言”。又《邓粲传》云：“（粲）少以高洁著名，与南阳刘璘之、南郡刘尚公同志友善，并不应州郡辟命。荆州刺史桓冲卑辞厚礼请粲为别驾。粲嘉其好贤，乃起应召。 之、尚公谓之曰：‘卿道广学深，众所推怀，忽然改节，诚失所望。’粲笑答曰：‘足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。’尚公等无以难之，然粲亦于此名誉减半矣。”邓粲的理论是当时公认的看法，但为甚么会名誉减半呢？因为出处的行为是一观即知的，但得意与否却不然；因此“朝隐”也就常常是人们引为出仕解嘲的护符。《晋书·嵇绍传》附《嵇含传》云：“时弘农王粹以贵公子尚主，馆宇甚盛，图庄周于室，广集朝士，使含为之赞。含援笔为吊文，文不加点。”其序有云：“画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂，可谓托非其所，可吊不可赞也。”但像嵇含这样杀风景的事，普通是很少的。而且后来的帝王们聪明了，也提倡这种理论，来为他的士大夫们辩护；一面又表示自己的盛德和风雅。《全梁文》十七梁元帝《全德志论》云：“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。但使良园广宅，面水带山，饶甘果而足花卉，葆筠篁而玩鱼鸟。九月肃霜，时飨田唆，三春棒茧，乍酬蚕妾。酌升酒而歌南山，烹羔豚而击西缶，或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。”这样，士大夫也不必以出仕为耻了。隐逸生活本来是很枯槁的，这一方面固然是经济的来源有限，一方面也是他们愿意借此来表现他们心安理得的态度。《晋书·孙登传》言其“于郡北山为土窟住之”，而“夏则编草为裳”，举一可概其余，这种生活当然是不大舒适的。他们一般的经济来源是“躬耕”，从许由、接舆到胡昭、陶渊明皆如此（见《高士传》）；其次便是“开讲授徒”，管宁、霍原、杨轲、宋纤即皆以此为生（见《三国志·晋书》各传）。所以尽管时代风气使得一般士大夫们都希企隐逸，但一个“心迹双寂寞”的真正隐士底枯槁憔悴生活，却不是生活在富贵汰侈圈子里的一般名士们和门阀子弟们所能忍受的。所以“朝隐”的理论固然为他们所接受，而朝隐的事实则更为他们所欢迎，所愿意躬行实践的。因为“得意”究竟是属于精神状态的事，只要不营世务，风神散朗，也就可以为人所称道了。《南史·王僧祐传》言其为司空祭酒，“谢病不与公卿游。齐高帝谓王俭曰：‘卿从可谓朝隐。’答曰：‘臣从非敢妄同高人，直是爱闲多病耳’”。《南史·王秀之传》云：“（秀之父）瓒之为五兵尚书，未尝诣一朝贵。江湛谓何偃曰：‘王瓒之今便是朝隐。’及柳元景、颜师伯贵要，瓒之竟不候之。”《南史·袁粲传》云：“粲负才尚气，爱好虚远，虽位任隆重，不以事务经怀。独步园林，诗酒自适。家居负郭，每杖策逍遥，当其意得，悠然忘反。……尝作五言诗，言‘访迹虽中宇，循寄乃沧州’。盖其志也。”这些都是朝隐的例子。生活上既然如此，则在诗文中表现希企隐逸的志向怀抱，便自然无足怪异了。
重视隐逸既着重在心神超然的行为，着重在得意，则此种风气与当时的佛教不但在义理上可以相融，而且沙门居于山林，屏绝俗务，在行为上就是一个隐士。所以佛教在晋时的盛行，名士与名僧间来往的频繁，都与这种风气有关。晋末的庐山莲社，就是一个包括僧儒道俗的一百多人的隐士大集团，而是以名僧慧远为首的。《陶渊明集》圣贤群辅录以董昶、王澄、阮瞻、庾觊、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙，及光逸为晋中朝八达。孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟。以竺法乘拟王浚冲，竺法护拟山巨源，于法兰拟阮嗣宗，于道邃拟阮仲容，帛法祖拟嵇叔夜，竺道潜拟刘伯伦，支道林拟向子期。名士与沙门已相提并论，共人一流了。梁宝唱《名僧传》言于法兰于道邃师生皆“性好山泉，多处岩壑”，均列之于《隐道篇》（《宗性名僧传抄》）。可知名僧与名士间的行为宗尚也是一致的。《世说新语·言语篇》注引《高坐别传》云：“和尚天姿高朗，风韵遒迈。丞相王公一见奇之，以为吾之徒也。周仆射领选，抚其背而叹曰：‘若选得此贤，令人无恨。’”王导、周觊如此崇敬僧人，其他名士可知了。谢安、王羲之等寓居会稽，支遁亦预其游，见《晋书》谢王各传。《世说新语·雅量篇》云：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公。谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起振衣就席，神意甚平，不觉瞋沮。坐定，谓蔡曰：‘卿奇人，殆坏我面。’蔡答曰：‘我本不为卿面所计。’其后，二人俱不介意。”崇奉名僧的风气，到此可谓已臻极峰。就因为名僧们的意趣风格，是合乎名士的理想的。名僧谈玄虚，游方外，实际就是一个高尚的隐士。《世说新语·言语篇》云：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”这和通隐先生周续之的说法，不是一样吗？所以名士们是将沙门和隐士当做一样看待的，因此僧人才会那样地受到崇高的尊礼。
但隐既可朝隐，但求得意，非关形迹；则其结果必然会推至信佛也并不一定要出家，否则便是执著形迹。《世说新语·轻诋篇》言王坦之著《论沙门不得为高士论》，“大略云：‘高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也’”。所论即根据这一点。晋张君祖《答康僧渊诗》云：“冲心超远寄，浪怀邈独往，众妙常所希，维摩余独赏（维摩居士未出家）。”他以为崇信佛法只是为了超然妙谛，并不一定要执著形迹，落发出家；徒得邈似而不能神会。这就说明这些名士们并不将佛法当做宗教，而是只将佛理当做玄学，沙门视为隐士的。当时名士们对佛法的看法，都是如此。《广弘明集》四载释彦琮《通极论·叙》云：“原夫隐显二途，不可定荣辱；真俗两端，孰能判同异！所以大隐则朝市匪喧，高蹈则山林无闷。空非色外，天地自同指马；名不义里，肝胆可如楚越。或语或默，良逾语默之方；或有或无，信绝有无之界。若夫云鸿振羽，孔雀谢其远飞；净名现疾，比丘惮其高辩。发心即是出家，何关落发？弃俗方称人法，岂要抽簪！”这样，僧俗的差别正如同隐显一样，也用“得意”的论旨统一起来了。下面说“虽复俱有抑扬，终以道为宗致”。他以为虽身在方内，也可会佛理之趣；正如虽在朝市，也可绝物务之累一样。所以晋人崇信佛法，交接名僧，也是与希企隐逸之风同样的一种表现。
四
潘岳《闲居赋》云：“身齐逸民，名缀下士。”又言“仰众妙而绝思，终优游以养拙”。序中言其“览止足之分，庶浮云之志”。当然也是一种希企隐逸的思想。但元遗山《论诗》绝句三十首中有云：“心画心声总失真，文章宁复见为人，高情千古闲居赋，争信安仁拜路尘？”《晋书·潘岳传》云：“岳性轻躁，趋世利，与石崇等谄事贾谧，每候其出，辄望尘而拜。构愍怀之文，岳之辞也。”元遗山当然是以他一生的行为来批评的；但这些人既以为隐逸可“为隐而隐”，没有其他的外在目的。则他们在诗文中所表现的希企隐逸的思想，也仅只表示一种对于隐逸的歌颂。我们不但能用史实来证明这些作者们没有做到这样超脱，甚至他也根本就没有想尝试地这样去做。因为这种思想既然是当时的主要潮流，作者自会受到社会思想的影响，而且大家既都视此为高，则即使做不到，也无妨想一想。顾炎武《日知录》云：“末世人情弥巧，文而不惭，固有朝赋采薇之篇，而夕有捧檄之喜者，苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王蠋矣。”这是从来如此的实情，在魏晋时期，我们也只能说诗文中的思想和作者平生的行为大半不符合；但若由此便断定他们做文章时是故意说谎话，却也不见得。《朱子语录》云：“晋宋人物，虽曰尚清高，然个个要官职。这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物。”陶渊明不但希企隐逸，而且实际上归田躬耕了，这当然不是一般名士所能做到的。但我们所论的是一般的希企隐逸之风，这些名士们的主要矛盾虽是言行不符，但他们底希企隐逸在主观上却还是衷心的。他们不满意自己现实的生活，怕不能常保，怕名高祸至，因而想要摆脱；当然也不过只是想想而已，并没有真正来尝试解脱。这就是他们生活中的矛盾——现实与想象的矛盾，所以嵇康临刑时，又想到“今愧孙登”了。这种表现在诗文里的希企隐逸的思想，虽然和他们一生的事迹格格不入，但这企求还是由他们的生活和思想中产生的。他们并不是说假话，的确是有这样的想法，由当时一般的社会思想情形，可以得到说明。这些人一面在行为上贪求着荣利，一面却又在思想上想要摆脱，这就是从他们生活中所产生的矛盾。
魏世王何，开始谈玄，王何与阮嵇生年相若，但辅嗣平叔皆早死，故文学方面无大贡献。阮嗣宗是正式光大五言诗的人，《咏怀诗》中即有许多希企隐逸的表现。例如：
驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子！
膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖？
宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归？
愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。
嵇康的诗中也有同样的表现：
“岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。
玄居养营魄，千载长自绥。”（《述志诗》）
“岂若翔区外，飡琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。
结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从此者，古人何足多！”（《答二郭》）
但阮、嵇的诗中还充满着忧患的不满现实的感觉，特别是阮嗣宗；所以希企隐逸实在是想着逃避，是抱着痛苦的心情的。到太康诗人就不大相同了：
“散发重阴下，抱杖临清渠。属耳听莺鸣，流目玩 鱼。从容养余日，取乐于桑榆。”（张华《答何劭诗》）
“达人知止足，遗荣忽如无。抽簪解朝衣，散发归海隅。”（张协《咏史诗》）
“高尚遗王侯，道积自成基。至人不婴物，余风足染时。”（张协《杂诗》）
“养真尚无为，道胜贵陆沈。游思竹素园，寄辞翰墨林。”（同上）
“至乐非有假，安事浇淳朴。富贵苟难图，税驾从所欲。”（陆机《招隐诗》）
“秋菊兼 粮，幽兰闲重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。”（左思《招隐诗》）
这些人所写的则多半着重在隐逸生活的描述，说明这种生活是崇高的，快乐的，值得欣羡的。与阮嗣宗的看法已不同了。郭璞《游仙诗》首云：“京华游侠窟，山林隐遯栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。”也是对栖遁生活的高尚表示企羡的。晋代诗文中，大致如此。至如陶渊明，他所写的与其说是隐逸生活的希求，毋宁说是隐逸生活的本身。他自己过的已经是隐逸的生活了；钟嵘《诗品》他评为“古今隐逸诗人之宗”，确是一点也没有夸张。
在这以后，谢灵运的山水诗里，几乎每首都要插入两句希企嘉遁的句子。《山居赋》序云：“言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。”所以谢诗的希羡隐逸，也是羡慕隐逸本身的逍遥的。《斋中读书》诗云：“昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞。”他的希羡隐逸，是由心与迹的分家（朝隐），求心与迹的合一的。至于“心”一方面的超然物外，大概是自审已达了。所以说“偶与张邴合，久欲还东山”（《还旧园作》）。“平生协幽期，沦踬困微弱。久露干禄请，始果远游诺。”（《富春渚》）“庐园当栖岩，卑位代躬耕。顾已虽自许，心迹犹未并。”（《初去郡》）都是表示自己不但对隐逸企羡，而且久已得其意了；现在所要追求的，只是心与迹的合并。这比以前诗中的表现法，又进一步了。而且这也可以表示他自己对所谓“朝隐”也有所不满，或觉得自以为“得意”有点惭愧，因而才有这样希企的。到后来的齐梁诗人，像沈约的“从宦非宦侣，避世不避喧”（《和谢宣城》），袁粲的“访迹虽中宇，循寄乃沧洲”（见《南齐书·高帝纪》），庾信的“方垂莲叶剑，未用竹根丹。一知悬象法，谁思垂钓竿”（《正旦上司宪府》诗），则都自居“朝隐”不疑，连谢康乐这点自惭的表现也没有了。谢朓也是这样，《观朝雨》诗云：“动息无兼遂，歧路多徘徊。方同战胜者，去剪北山莱。”他已感到隐与仕的冲突和矛盾，但又不能不承认隐胜于仕，所以只好给前面摆设了一个未来的空的计划。这种表现，倒是当时士大夫的衷心话，比较自然多了。《郡内登望》诗云：“谁规鼎食盛，宁要狐白鲜。方弃汝南诺，言税辽东田。”所写的也是这种心境，我们也在诗中看出了他内心的矛盾与冲突，读起来实在觉得比大谢真实得多。《敬亭山》诗云：“我行虽纡组，兼得寻幽蹊。”《之宣城出新林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复协沧州趣。嚣尘自兹隔，赏心于此遇。虽无玄豹姿，终隐南山雾。”在这里把隐与仕的矛盾找到了一个妥协，于是“言税辽东田”，“去剪北山莱”，都成了空头支票了。这本是当时士大夫们的一般心境，玄晖如实写来，倒使人觉得自然真实；比沈休文的自居“从宦非宦侣”要好些。
可知即使在诗中所表现的隐逸底希求，也有一个时代的差别。慢慢地把隐逸的忧患背景取消了，单纯地成了对隐逸生活的逍遥超然的欣羡。又慢慢地认为自己目前的从仕、早已然获得了这种抗志尘表的意境，所差少的只是居住山泽的形迹。于是就有的还要再求心迹的合一；有的就认为“迹”是不重要的，干脆便不要迹了；这样就变成了单纯的“朝隐”——“仕”的代名词。这当然是时代的变迁，也是社会情势的变迁。于是不但隐逸成了太平政治的点缀，同时隐逸的希企也成了士大夫生活的点缀了。
以前东方朔的以仕为隐，是因为朝中也可以“形见神藏”，“避世全身”；还坦白地承认希企隐逸仅只是为了明哲保身。经过了魏普玄学的洗礼，由抗志尘表的高士又回到了朝隐，虽然也还是以仕为隐，但除避世全身的消极意义外，又加上了所谓“崇高怀道”、“心神超越”的追求。所以如果他们的从仕都是“不营物务”的话，在东方朔还是“不敢”或“不愿”，恐怕“才尽者身危”，心里也许还有一点自惭；但在后来朝隐的人看来，却是“不屑”，心里正是“心安理得”的。所以王徽之为车骑桓冲骑兵参军，“冲尝谓徽之曰：‘卿在府日久，比当相料理。’徽之初不酬答，直高视，以手版拄颊曰：‘西山朝来致有爽气耳。’”（《晋书·王徽之传》）。《梁书·何敬容传》云：“自晋，宋以来，宰相皆文义自逸，敬容独勤庶务，为世所嗤鄙。”这样，文人名士们的出处问题，便又在“得意”的口号下，用“朝隐”来重新统一了。
（原载1949年8月5日上海《文艺复兴》中国文学研究号［下］）
