内容提要：中西史学呈现出鲜明的结构性差异。西方史学在结构上体现为主客体因素在本体论、认识论与方法论领域的二元对立，其结果是在历史学的实践与理论中产生一系列矛盾和分裂。与此不同，中国史学内部则呈现为修辞、史实、思想在史著、史家以及史法方面的三元统一，其结果是在历史学的理论与实践中求真、求善与致用相互一致。中西史学的结构性差异，源于中西文化传统中的两种不同二分法，它是中西思维方式乃至中西文化类型差异的具体体现，二者不存在绝对的高下优劣之分，相反有相互借鉴、互为补充的可能。正确评价中西史学的成绩和贡献，综合吸收两种不同史学传统中的丰富养分，有助于深化当代历史研究，推动当代历史阐释学建构。
关 键 词：史学结构 中西比较 二元对立 一分为三
近代以来，与中西文化演变遵循大体相同路径和节奏的，是中西史学传统的相遇和碰撞。在此过程中，借科学革命、启蒙运动及工业革命之力，西方社会整体上呈现出剧烈转型和迅猛发展之势，而中国社会及文化则整体上处于数百年以来的下行期。作为中国文化的重要组成部分，传统史学在此过程中自然而然地成为被反思、受批判、待改革的对象。在这方面，以梁启超为代表的中国知识分子自觉而果断地担负起了其历史使命。1902年，梁启超正式举起“史界革命”的旗帜，深刻揭露中国旧史学的“四蔽二病”。①具体而言，“四弊”是中国传统史学弊端的认识论源头，是“二病”的原因；“二病”则是中国传统史学弊端的文本体现，是“四弊”的结果。应该说，梁启超以西方史学为参照对中国传统史学弊端进行的批判鞭辟入里，十分深刻。在他的影响下，努力汲取西方史学资源以求对中国传统史学进行改造，成为百余年间中国学术发展的脉络之一。直至当代，这种反思和批判仍不时以相当激烈的姿态出现。②
毫无疑问，传统史学作为中国封建政治的附庸确有种种不足，而由梁启超先生启其端、当代学人竟其绪的诸多批判，也确有其时代必要性和现实合理性。事实上，正是在这些批判的刺激下，中国传统史学的继承者才可能痛定思痛，以开放的姿态努力汲取西方史学优秀养分，使中国史学获得改造与新生。从这个意义上讲，特定历史背景下对传统文化的深刻反思和尖锐批判不仅需要，而且必须。然而问题在于，当中国社会在剧痛中完成转型，中国学术体系的建构成为当务之急，尤其是在我们对西方史学乃至西方文化有了更加全面深入的了解之后，是不是应该站在一个更高层面认识和评价中国传统史学的利弊得失？时移世易，在如何看待中国传统史学方面，如果仍然坚持梁启超先生当初所开辟的那种一味批判的认识道路的话，就势必难以回答以下问题：
第一，作为古老中华文明的有机构成部分，中国传统史学是否有其历史合法性和现实合理性？数千年来，中国史学在维系中华文明绵延发展，塑造和体现中华文明突出特性等方面发挥了重要作用。更为重要的是，没有一个民族能够割断自己的传统(包括学术传统)。在新的历史条件下，我们面临一个如何实现数千年史学传统现代转型的问题。在某种意义上甚至可以说，要讨论中国历史和中华文明，就不可能离开中国传统史学；中国传统史学与中华传统文化水乳交融，不可剥离。因此，如果将传统史学一棍子打死，全盘否定其历史合法性和现实合理性的话，在某种意义上就等于否定了中华五千多年文明史的历史合法性和现实合理性，而这显然是一个荒唐的结论。③
第二，在百余年的学习过程中，中国学人已充分领略西方史学的魅力与优点，而在某些情形下这种学习甚至异化为一种膜拜，从而有抛弃传统、迷失自我之嫌。有学者批评道：“不太夸张地说，近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，‘留学’号称是要去西方寻找真理来批判中国的错误。以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。”④无可否认，西方史学实践上的丰富性和理论上的深刻性的确给人以重要启迪。然而同样毋庸置疑的是，隐含于西方史学内部的那种“不撞南墙不回头”“不到黄河不死心”的极端化思维，一次次将史学引入危机的十字路口。在这种情况下，我们是否应放弃那种一度充满乐观主义和天真态度的膜拜和信从，清醒地意识到并承认西方史学其实不是什么灵丹妙药，而是同样蕴含着某种矛盾与弊病？
第三，一百多年来，在某些倾心于引进西学的学者心目中，似乎有一种约定俗成、不言自明的认识：将中国传统史学视为相对落后的学术形态，而将西方史学视为相对进步的学术形态。做出这种判断的依据看似顺理成章：无论在实践还是理论建构方面，西方史学(尤其是19世纪以来的西方史学)总是与西方哲学或科学的成就紧密联系在一起，而哲学与科学方面的重要成就被认为是西方文明胜出中国文明的重要标志。以这种认识为前提，得出的结论自然是：落后的史学形态，必将为先进的史学形态所淘汰。然而近百年的学术发展充分证明，文化差异的背后通常隐藏着两种不同的本质：一是文化的时代性，二是文化的民族性。⑤文化的时代性体现的是时间的维度，即文化因社会发展阶段不同而呈现出的进步状态；文化的民族性则体现的是空间的维度，即文化因发展地域等条件不同而呈现出的形态或样态之别。由于导致两种文化特性的原因不同，二者的合理性和发展趋向也大异其趣。那么，中西史学⑥的差异体现的究竟是文化的民族性还是时代性？如果是后者的话问题就简单了，那样只需要用“先进的”史学形态替代“落后的”史学形态；如果是前者的话，问题就没有那么简单了，我们需要做的恐怕是汲取两种史学传统中的有益资源，为更新的史学形态诞生创造条件。在这种情况下，有没有一种可能，即回到古老的东方史学智慧，从中获得某些化解西方史学极端倾向的启发？有没有可能将中西方传统史学的优点结合起来，为21世纪的史学实践乃至理论构建提供帮助？
以上三个问题的准确回答，首先有赖于对“中西史学究竟是什么”这个问题的解答。换言之，只有说清楚中西史学各自有怎样的深层结构，这种结构又是如何从各自的文化传统中孳生延展而来的，才谈得上在综合二者资源的基础上推出新的史学形态。有鉴于此，本文试图从比较的角度对中西史学的结构及其成因进行分析。
一、西方史学的二元对立结构及其呈现方式
作为西方知识体系的重要构成部分，西方史学源远流长、内涵丰富。在漫长的发展历程中，西方史学虽然往往呈现为不同的形态和内容，但其中所蕴含的主客体二元对立结构始终没有发生变化。换言之，研究主体与历史客体二者构成西方史学的基本框架，两者之间的对立紧张关系在很大程度上决定了历史学的本体论、认识论和方法论。所谓“研究主体”，即带有主体性、主观性、具备主观意志的历史认识者、研究者、写作者；所谓“历史客体”，即具有客观性、相对独立性的历史认识、研究或写作对象。
历史研究的过程，究竟是一个研究主体发挥其主体性，从而在主体推动下对研究客体加以选择、塑造、书写的过程，还是一个历史客体在认识主体身上客观反映的过程？换言之，认识的过程究竟是一个以主体发挥能动性为主的过程，还是一个以客体发挥作用为主的过程？这既是西方哲学史上的一个根本性问题，也是西方史学史上的一个根本性问题。对这个问题的回答，既决定着历史学家如何看待客观历史的性质，也决定着历史学的学科属性、学科目的，还决定着历史学家采用何种立场、观点和方法研究历史。在西方史学中，这种二元对立结构具体表现为两种形式：
第一种，主张历史客体的客观性、独立性在研究过程中占据主导地位，相应地，研究主体则处于附属地位。准此看法，历史研究、历史认识的目的，就是使得客观历史在认识主体之上得到完全客观真实的反映。为达到这一目的，研究者应该做到两点：一是竭泽而渔式地穷尽史料，二是将自己的价值判断、好恶情趣等主体性因素排除在外。在此观点的坚持者看来，唯有如此，才有可能逼近历史的真相，从而保证研究结论的可靠性。这样，历史研究的过程，也就是一个研究者摒弃或牺牲主体性以成全客体性的过程。19世纪以兰克为鼻祖的客观主义史学流派，可以说是这种历史结构论的最主要代表。按照客观主义史学家的看法，“说明事物的本来面目”(或译为“如实地说明历史”)是历史研究的唯一原则，历史学只有在此意义上才称得上是一门名副其实的科学。在客观主义史学家的实践中，他们试图以最坚定的立场、最彻底的方式将研究主体的地位极力压低，而将历史客体的特性无限突出。兰克的主张，生动反映在他的如下名言中：“历史学向来被认为有评判过去、教导现在、以利于将来的职能。对于这样的重任，本书不敢企望。它只是想说明事物的本来面目而已。”⑦不难看出，兰克并非意识到历史研究中需要处理研究主体与历史客体之间关系的第一人，他反对的正是那种“历史学向来被认为有评判过去、教导现在、以利于将来的功能”的传统。然而恐怕谁也没有料到，兰克这看似不经意的寥寥数语，后来竟成为19世纪客观主义史学家抵制那种企图干涉研究活动的主观因素的指南和法宝。准此看法，不仅研究主体的各类先入之见需要防备和根除，历史学甚至不应该(像传统上那样)抱有经世致用的目的或具有评判教导的功能。在客观主义史学家看来，只有克服研究主体的特性，历史认识才可能是“客观的”，而历史认识的结果也才不会因人而异。这是一个美丽动听的口号，也是一个富有诱惑力的承诺。19世纪30年代，“这并不怎么深刻的格言却获得了惊人的成功。德国、英国甚至法国的三代历史学家都像念咒语似地吟唱具有魔力般的‘如实地说明历史’的词语向历史这一战场进发”⑧。
遗憾的是，这注定是一个虽然“高尚”但难以实现的梦想。此后的实践表明，轻视理论思考的客观主义史学家⑨一开始就忽视了一个重要问题，那就是包括他们自身在内的任何一名历史研究者其实都必然是带着前见走入历史研究的，在主题确定、史料选择、语言使用、框架搭建抑或是非裁断等方面，都会不可避免地留下史学家主体性的印记。有学者甚至发现，客观主义史学的鼻祖兰克本人虽然号称做到了客观，但他实际上是最具主观偏见的史学家之一。⑩客观主义史学的鼻祖，竟然披着客观主义的外衣兜售带有强烈主观性的意识形态观点，这无疑是一个巨大的讽刺！
当然，客观主义史学理想的最终破产，还与它在史学实践中难以有效实现相关。一方面，在客观主义的史料批判纲领指引下，人们积累了大量一手史料，为历史研究奠定了扎实的材料基础；另一方面，人们发现无论怎样试图“让史料自己说话”，其结果都是或者史料根本就不说话(其表现形态为编年史)，或者真正说话的其实仍然是隐身其后的、带有主观性的历史学家。(11)实际上，正是对客体性的无限拔高和对主体性的无限贬低，导致客观主义史学家在实践中陷于自相矛盾、进退两难之中。到了20世纪30年代，不满的情绪开始增长。(12)卡尔也讽刺说，除非刻意追求史实之完备详尽的做法有所改变，否则历史学家就只有两条路可走，“要么把历史当作一件不好的工作加以放弃，沉溺于集邮或其他爱好古董的方式，要么积劳成癫，在疯人院终其天年”(13)。就这样，客观主义史学一味挤压史学家主体性、拔高研究对象客体性的做法遭到猛烈批判，其理论也在20世纪六七十年代走向破产。由此可见，在史学研究中过于夸大客体性、过分贬抑主体性的后果是窒息了历史研究，其最终结果就是历史学作为一门学科或学问而消失。
第二种，强调历史主体的重要性，甚至认为历史客体不可能被客观真实地加以认识和理解，历史认识的结果只是史家主体意识的表达。按照这种看法，一方面，在历史研究的过程中，研究主体的因素不可能被排除在外；另一方面，研究主体的因素不仅必要，而且也不应该被排除在历史研究过程之外，因为研究主体功能的发挥正是历史研究的意义所在。比如海登·怀特就曾指出：“针对同一组事件，有许多同样可以理解并且自圆其说，然而却明显相互排斥的看法，对这些看法前后一贯的精心陈述足以摧毁历史学自诩具有‘客观性’、‘科学性’和‘实在性’的那种自信。”(14)在怀特看来，历史写作虽然向来以研究客观史实、得出客观结论相标榜，但实际上则是按照某种特定模式完成的故事写作。(15)在这方面，即使兰克本人也未能免俗：“在兰克所有的叙事中，它都采用了一种喜剧的情节化形式。这种喜剧模式的情节化与有机论模式的论证相结合，那么，其意识形态蕴涵毫无疑问是保守的。……如果历史过程的本质正像兰克在记述中揭示的那样，那么人们就是生活在可能历史世界的最理想状态中……由于人们能够从这样解释的历史中合理地得出结论，其叙述中语气自然是妥协性的，情绪是乐观的，而意识形态蕴涵则是保守的。”(16)这就是说，无论历史学家如何标榜客观、科学，如何试图做到“超脱”，他们的研究其实只是主体性意识形态蕴涵自觉或不自觉的反映而已。显而易见，这种将研究主体位置极力凸显的做法，是对客观主义史学教条化倾向的一种反动。从这个意义上讲，揭示暗含于历史研究、历史著作中的主体因素，对于将史学从窒息的泥潭中解放出来无疑有积极意义。一方面，它提醒历史研究者不要相信研究者的主体性可以被轻易克服或否定；另一方面，它提醒研究者应该注意历史的多重面相和历史解释的多种可能，而不是天真地以为历史只有一种独一无二的认识和解读方式。这两方面的问题一旦解决，历史研究就可能呈现出生动、多样乃至活泼的局面。
然而问题在于，当这种对主体性的承认和强调被过分夸大时，问题就走向了反面。按照后现代主义的看法，既然客观主义的理想不切实际、不可能实现，那么史学研究就与文学虚构无二。用怀特的话来说：“我将把历史作品看成是它最为明显地要表现的东西，即以叙事性散文话语为形式的一种言辞结构。”(17)显而易见，这种做法本质上是对历史客体性的完全无视和对研究主体性的过分放任。这种无视和放任消解了文学与史学的界限，也免除了史家尊重客观历史的天然义务。对于历史学这门以重视真实性为核心特质的古老学问而言，这种消解和免除抽空了历史学的安身立命之本，使之遭遇了自产生以来最大的合法性危机。在后现代主义的猛烈攻势下，人们提出的问题是：与文学等学科相比，历史学有没有自身清晰的学科边界？进而言之，历史学有没有自身数千年来自以为是的合法性？显而易见，按照后现代主义的看法，历史学将最终走向消解。
以上就是西方史学主客体二元对立结构的两种呈现方式。无论在哪种方式中，历史研究的重心始终围绕主客体之间的角逐展开。主客体角逐的结果，或者是主体性的自由放任，或者是客体性的无限伸张。在此结构中，主客体的紧张关系时时发挥作用，使得人们对历史客体的本质以及历史学的学科性质、研究方法、研究目标和学科功能等问题的解答产生了严重分裂，形成泾渭分明、截然对立的两种观点：(1)在本体论方面，强调主体性的一方认为历史中无所谓因果联系或内在规律，强调客体性的一方则认为历史中存在客观的因果联系甚至内在规律；(2)在学科性质方面，强调主体性的一方认为历史学是一门艺术，强调客体性的一方则认为历史学具有与自然科学相同的属性；(3)在研究方法方面，强调主体性的一方认为历史学应该采用理解、解释或阐释的方法，强调客体性的一方则认为历史学应该采用类似自然科学的方法；(4)在研究目标方面，强调主体性的一方认为历史学的目标在于揭示意义和价值，强调客体性的一方则认为历史学的目标在于揭示历史真相甚至历史规律；(5)在学科功能方面，强调主体性的一方认为历史学的目的是经世致用，强调客体性的一方则认为历史学的目的是探求真理，而与现实意义无关。至少从19世纪开始，以上争论即充斥在各种各样的历史理论著作当中，西方历史学也由此在理论和实践方面体现出明显的分裂性特点。需要说明的是，历史学在结构上的这种二元对立虽然在19世纪以来，尤其是在客观主义与后现代主义之间的关系中表现得最为典型和突出，但实际上它几乎贯穿了西方史学的整个发展史。正因如此，我们将其称作西方史学的基本结构，当是基本准确的。
二、中国史学的三元结构及其关系体现
关于西方史学结构的讨论，为我们认识中国史学结构提供了参照。在正式讨论中国史学的结构之前需要明确的一点是：中国古人很早就有了将研究主体同历史客体加以区分的自觉意识，同时认识到两者之间存在一定的矛盾和张力。例证之一，先秦秦汉时期各国的史官就面临如何应对外界压力、克服自身不足，按照“书法不隐”的要求记载历史的问题。为了维护历史书写的尊严，古代的史官往往要遭遇肉体上的惩罚(如司马迁)甚至付出生命的代价(如齐太史)。这种行为较之于19世纪客观主义史学所标榜的那种职业精神，更加令人敬佩，也独具历史悲剧性。例证之二，章学诚提出了自成系统的主客体关系论。如章氏在讨论“心术”时，仔细辨析“天”与“人”、“理”与“性”、“气”与“情”三对范畴之间的关系说：“然而其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚，而情合阴柔。人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”(18)其中所谓“天”，大体相当于西方客观主义史学所谓“如实地说明历史”；所谓“人”，大体相当于后现代主义所倡导的那种对研究者主体性的推崇。尽管如此，中国古代史学中的主客体之关系总体上被界定为道德取舍问题，因而在历史记录者、史学编纂者和史学理论家的努力下得以调和、平衡。(19)职是之故，与西方不同，主客体关系并未构成中国史学结构的主体；取而代之的，是修辞、史实和思想三者在中国史学中长期稳定的统一关系。关于这一结构，可以分别从史著、史家和史法层面加以讨论。
早在先秦秦汉时期，中国的史学著作中就清晰呈现出由修辞、史实和思想三者构成的有序而稳定的内在结构，而当时的儒家思想家也对此有准确的认识和阐释。孔子所作《春秋》一般被认为是真正意义上中国史学著作的开端，孔子本人也因此被有的学者誉为中国的“史学之祖”，根据便是《春秋》堪称同时具备“文”“事”“义”(亦即修辞、史实、思想)三项要素的第一本历史著作。最早发现并阐释这一结构的是战国中期的孟子，《孟子·离娄下》曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”“文”即修辞，也就是历史著作的文字表达；“事”即史实，也就是历史著作的材料依据；“义”即思想，是历史著作的结论或观点。三者的关系体现为：“事”是“文”和“义”的依据；“文”是“事”和“义”的体现；“义”是“文”和“事”的目的。先秦时期人们将更多的注意力放在中史学著作(而不是史家主体或史学方法)上，因此中国史学的结构主要呈现在史学著作之中。显而易见，不同于西方史学结构中那种主客之间的对立紧张关系，中国史学中的“文”“事”“义”三者之间呈现出一种密不可分、相互依存甚至互为依托的统一关系。中国早期史学著作中呈现修辞、史实、思想三元统一结构的例证之二是《史记》。一方面，司马迁反对他人将《史记》简单地“比之于《春秋》”，另一方面，他又无处不在模仿《春秋》。司马迁说：“仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”(20)显而易见，在司马迁所从事的这三项工作中，通过“究天人之际”所得出的正是孟子之所谓“义”，“通古今之变”所依靠的正是孟子之所谓“事”，“成一家之言”所依托的正是孟子之所谓“文”。
到了中古时期，随着关注重点的转移，中国史学的三元结构主要体现在史学主体方面。刘知幾认为：“史有三长：才、学、识，世罕兼之，故史者少。夫有学无才，犹愚贾操金，不能殖货；有才无学，犹巧匠无楩楠斧斤，弗能成室。善恶必书，使骄君贼臣知惧，此为无可加者。”(21)刘知幾的“史有三长”论是中国历史上对“史者”素质的第一次总结，但其本质不过是史学结构论由史学著作到史家主体的挪用或延伸而已。之所以这样说，是因为“才学识”与“文事义”两种结构之间存在严格的对应关系。首先，刘知幾之所谓“才”，对应孟子之所谓“文”；存乎史家者谓之“才”，见于史著者谓之“文”；“才”是“文”的开始，“文”是“才”的结果。其次，刘知幾之所谓“学”，对应孟子之所谓“事”；史家所具者谓之“学”，史著所载者谓之“事”；“事”是“学”的源头，“学”是“事”的成效。最后，刘知幾之所谓“识”，对应孟子之所谓“义”；发乎史家者谓之“识”，成乎史著者谓之“义”；“识”是“义”的开端，“义”是“识”的落实。这样看来，中古史家围绕史家主体而阐发的“史有三长”论，根本上体现的仍是中国史学的三元结构。
转至近古，中国史学的三元结构论由关注史家主体转向方法论层面。清人章学诚说：“三代以还，官师政教不能合而为一，学业不得不随一时盛衰而为风气。……大约服郑训诂，韩欧文辞，周程义理，出奴入主，不胜纷纷。君子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。”(23)三代以下政治与学术各异其途、官员与教育独专其事，学问之道为之偏于割裂：或如服、郑等古文经学家关注训诂、考订事实，或如韩、欧等文学家偏好修辞、铺陈文句，或如周、程等理学家标榜思想、独擅义理。在章学诚看来，以上三种做法“皆道中之一事耳，未窥道之全量”。实际上，作为研究方法，唯有“训诂”“文辞”“义理”三者兼备，才能成就“著述”。他说：“学问成家，则发挥而为文辞，证实而为考据。比如人身，学问其神智也，文辞其肌肤也，考据其骸骨也，三者备而后谓之著述。”(24)三者合则共益，分则俱伤：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”⑤不难看出，所谓“文辞”“训诂”“义理”，正好对应孟子之所谓“文”“事”“义”以及刘知幾之所谓“才”“学”“识”。因此，章氏“文辞”“训诂”“义理”之论，是传统史学结构论继史学著作、史家主体领域之后而在方法论方面的拓展。章学诚本人对此有着清醒的认识，故而说：“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学。”(25)换言之，“识”是“义理”的条件，“义理”是“识”的验证；“才”是“辞章”的前提，“辞章”是“才”的落实；“学”是“征实”的基础，“征实”是“学”的手段。“文”“事”“义”是针对史学著作而言的，“才”“学”“识”是针对史学家而言的，而“义理”“训诂”“文辞”则是针对史学研究方法而言的。
值得注意的是，章学诚认为“义理”“训诂”“文辞”三者之间虽然界限分明，但又不可分割，这与传统史家的观念完全相同。有人认为，既然“义理”“训诂”“文辞”三者各有所长，则治学中三者自然可有偏重，而在章氏看来这是一种误解：“其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长；不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。”(26)章学诚认为，理想的做法乃是“义理”“训诂”“文辞”三者不可偏废、兼而用之：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”(27)
综上所述，从先秦秦汉时期开始，中历唐代，下迄清代，中国史学始终呈现出修辞、史实、思想三者互相依存、彼此统一的结构性特征。在不同历史背景下，史学的三元统一结构表现形态时有不同，即最先表现于史学著作中(“文事义”)，其次表现于史家主体上(“才学识”)，最后呈现于史学方法领域(“义理、训诂、文辞”)。在这种形态的变化中，很可能蕴藏着数千年中国史学独特的内在演变逻辑。
三、中西史学的结构性差异及其成因
以上我们先后分析了西方史学和中国史学的结构，从中不难看出二者之间存在十分明显的差异。这种差异至少可以从四个方面加以界定：
第一，两种结构的组成要素不同，即“二元”与“三元”的差异。西方史学由主体与客体两项要素组成，我们可以称之为一种“二元结构”；中国史学则由修辞、史实、思想三项要素组成，我们可以称之为一种“三元结构”。毫无疑问，无论是二元结构还是三元结构，可以说都是由于关注重点和观察角度的不同而形成的。换言之，这两种不同的要素构成方式，既是史学内部的客观现象，也是主体建构的结果。正因如此，我们不应该笼统地断言哪种结构是“真实存在的”，哪种结构是“主观构建的”。在某种意义上可以说，中西方史学的二元与三元中，都具有“真实存在”与“主观构建”这两种属性。因此，不宜在两种结构中的组成要素之间做出简单的真假判断。应该说，二者是不同史学传统乃至文化传统的必然产物，也各有其学术的、历史的乃至现实的合理性。
第二，两种结构中各要素之间的关系不同，即“对立”与“统一”的差异。在西方史学的二元结构中，主体与客体之间始终呈现出一种矛盾、对立乃至分裂关系；而在中国史学的三元结构中，修辞、史实、思想之间始终保持着一种和谐统一的关系。由于要素之间关系的不同，中西史学无论在理论还是实践上都呈现出巨大差异。比如说，在西方史学的理论和实践中，如何处理历史主体与历史客体之间的关系始终是一条主线。如何处理这种关系，决定了不同流派坚持怎样的历史本体论、历史认识论和历史方法论。而在中国史学中，人们关注的重点并不是主客体关系，而是修辞、史实、思想三者之间如何协调一致，交相为用。史实能否被史家“客观地”加以认识和反映？修辞有没有脱离史实而为史家任意铺陈的可能？思想会不会与史实无关，而仅仅是史家意识形态蕴涵的表达？凡此种种，对于中国古人来说是不成其为问题的。相反在古人看来，脱离史实的历史认识和历史记载不可想象，也不值得鼓励。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”(28)章学诚说：“古人未尝离事而言理。”(29)至于孔子所说“(《春秋》)其义则丘窃取之”之“窃取”，相当于后人之谦辞“窃以为”，而绝不意味着它是脱离“行事”之“空言”。要之，修辞、史实、思想是中国史学的三项核心要素，他们之间虽然存在清晰的界限和独特的内涵，但绝不是彼此对立、相互排斥的，而是互为前提、相互依赖的。正是这种对三者之间紧密关系的信仰和追求，保证了史家活动的合法性和历史著作的权威性，这与西方史学的情况截然有别。
第三，两种结构所反映的思维方式不同，即“抽象”与“直观”的差异。简言之，西方史学的二元对立结构体现出抽象的思维方式；而中国史学的三元统一结构体现出具象的思维方式。所谓抽象的思维方式，是说无论是对主体与客体因素的揭示，还是对主客体关系的分析，都建立在对具体历史著作、史家主体以及历史方法的概括和总结之上。与历史著作、史家主体及历史方法等相比较而言，这种概括和总结具有一般性和普遍性的特点。具象的思维方式则不同，它直接着眼于具体的历史学构成要素，旨在揭示史学中各种经验性要素之间的关系。与西方史学不同，这种具象的思维方式抓住了史学中各项基础的构成要素。
第四，两种结构对中西方史学叙事理论和实践的影响不同。西方史学二元对立结构的影响之一是，在西方极端主义(如后现代主义)的史学叙事逻辑中，文学化的表达中不可能有历史的真实，而历史的真实必然排斥文学化的表达；影响之二是，如果史学标榜“科学”“求真”的话，它就必然与“致用”“求善”相矛盾。而按照中国史学的三元统一结构的逻辑，文学叙事与史学叙事之间、科学与致用之间不但不相矛盾，反而相辅相成。因此，文学形式的表达之中可能蕴含历史的真实，求真的追求背后未必没有求善的诉求。这就是司马迁的《史记》被后人誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的原因所在。
总之，西方史学的结构体现为主客体之间的对立和紧张关系；与之相反，中国史学结构则体现为修辞、史实、思想三者在不同层面的和谐统一。两种完全不同的结构，都如实反映了中西史学作为一门学问的内在构成因素及其相互关系，也折射出不同文化背景下研究者的研究旨趣和学术观念。可以确定的是，导致以上结构性差异的因素绝非偶然，而是深藏于两种不同的历史文化传统尤其是思维传统之中。因此，只有从历史文化传统尤其是思维方式入手，才有可能对中西史学结构性差异的成因形成一个初步的认识。
究竟是怎样的历史文化传统尤其是思维传统造就了中西方相去甚远乃至截然有别的两种史学结构？在这方面，德国哲学家黑格尔给我们提供了一个重要启示。黑格尔在讨论中国早期历史时曾提出一个著名观点，即“客观的存在和主观运动之间”的“对峙”问题。他说：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。……客观性和主观自由的那种统一已经全然消弭了两者间的对峙，因此，物质便无从取得自己反省，无从取得主观性。”(30)按照黑格尔的逻辑，主客体之间的清晰区分和对立紧张有助于推动主体对客体的征服和克服，从而推动问题的解决或事物的发展。问题解决的过程、事物发展的过程，就是主客体之间相互对峙、相互斗争的过程。这种“对峙”和“斗争”推动了西方历史的变化和进步，造就了西方历史发展的状态和特质。相反地，如果客观存在和主观运动之间“缺少一种对峙”，或者说“客观性和主观自由的那种统一已经全然消弭了两者间的对峙”，那么历史变化和进步的动力便丧失了，这种状态造就了中国“非历史的历史”。毫无疑问，黑格尔关于中国历史缺乏变化的论断是西方中心论偏见作祟的结果，不足为训。(31)尽管如此，这一偏见却不影响黑格尔关于中西方早期历史上“客观的存在和主观运动之间”关系差异论断的深刻性。事实上，正是由于中西早期历史在处理“客观的存在和主观运动之间”关系的问题上出现了“大分流”，才导致此后整个民族的思维方式走上两条不同道路，进而深刻影响了包括学术、宗教等在内的中西方文化。
首先来看西方传统思维方式的主要特质。结合黑格尔的以上论断，如果要对西方传统思维方式的主要特质做一个简单回答，恐怕就是“强调主客体之间的二元对立”。西方人在认识和解决问题的过程中惯于采用“二元对立”方式，除黑格尔外，类似看法还见诸其他西方学者笔下。比如雅斯贝斯就认为：“西方从一开始——自希腊人起——就是在一种内部的东西两极性中建立起来的。自希罗多德开始，西方和东方的对立作为一种永恒的对立进入了西方人的意识，并不断以新的形态出现。……希腊人建立了西方，但西方只有通过这样才存在：即西方将目光持续投向东方，与东方争鸣，领悟东方并脱离东方，吸收东方事物，并将之改造为自有之物，同东方斗争，在此同时，双方力量此消彼长。”那么，导致这种两极性产生的深层原因是什么呢？雅斯贝斯说：“我们可以将这种对立理解为一切精神事物都具有的一种自我分裂的形态。只有当精神在对立中意识到自身，只有当它处于斗争中时，它才具有生命，才开始运动，才能产生丰富的成果，才能取得飞跃。……它就像一个贯穿世世代代的深刻历史秘密。在形形色色的变型中，最初的两极性经过许多世纪依然保持着生命力。”(32)在西方人看来，只有在这种二元对立中才能产生生命、运动乃至飞跃。在西方历史数千年的演变过程中，尽管不断改头换面，但二元对立思维方式这个“历史秘密”只有“变型”而无本质之别，被西方人不自觉地遵守着。
在“一分为二”的思维方式影响下，西方人习惯于在事物中去发现对立面，并且强调对立面之间的冲突性。考察西方哲学史、思想史、文化史不难发现，这种二元对立的思维方式在西方的古典时期、中世纪乃至近代都有典型体现。西方人惯于将事物区别为主观与客观、主体与客体、我们与他们、正义与邪恶、专制与民主、自由与奴役、东方与西方、天国与地狱、天使与魔鬼、此岸与彼岸、善良与邪恶、正义与非正义……在以欧洲历史、欧洲文化、欧洲社会为中心的西方人看来，用这个方式看待世界、解决问题，无疑是一种再自然不过的事情。然而他们忽视了，这种以“二元对立”为特质的思维方式仅仅是人类思维成果中的一种，这个“贯穿世世代代的深刻历史秘密”也仅仅适用于西方社会。
回到中国文化，又是一种什么样的情况呢？在中国最古老的经典《周易》《老子》当中，我们看到的是一种不同的“一分为二”思维方式。《周易·说卦传》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”古人通过对外界的观察发现了蕴含其中的各类矛盾对立现象，《周易》正是对这种矛盾对立现象的效法和模拟。就此而言，中国古代的二分法与西方似乎并无不同。然而关键在于，中国古人虽然看到了矛盾双方的对立性，但更强调矛盾双方的和谐共存。刘家和解释说：“《周易》的阴阳两分，不是严格的对偶，不是相互排斥的，无法发展成逻辑学的矛盾律和排中律，因为阴中有阳，阳中有阴。这一点尤其表现在后来的阴阳鱼或太极图之中。《周易》的阴阳二数，发展出三，没有沿着两分的原则向下发展。”(33)在古人的眼中：阴与阳之间、柔与刚之间虽然不同，但并不是不可相容的；相反地，阴阳之间、刚柔之间的相容不仅必然，而且必须。正因如此，中国古人不是试图通过推动对立方斗争获得问题的解决，而是试图通过创造条件实现矛盾双方的共存与融合。这种不同于西方的“一分为二”思维方式，在各派思想家的笔下俯拾皆是。道家如《老子》第二十五章曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《庄子·齐物论》云“天地与我并生，而万物与我为一”；儒家如《周易·序卦传》曰“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，董仲舒云“天人之际，合而为一”(34)，王阳明说“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体”(35)。
关于中国文化对待“一分为二”的这种方式，葛荣晋先生指出：“无论是欧美还是中国，都承认同一性(统一性)和斗争性(对立性)是矛盾的两种基本属性，但是在价值取向上，欧美的辩证法强调斗争性(对立性)，因而扩大矛盾的斗争性在运动发展中的作用；而以《周易》为代表的中国式辩证法则注重‘和通’元素，强调矛盾同一性在运动发展中的作用。在矛盾解决方式上，中国式辩证法注重‘通’与‘和’也就是矛盾同一性(统一性)的作用。”(36)两相比较，西方思维强调的是一种非此即彼的“一分为二”，中国思维强调的则是一种亦此亦彼、非此非彼的“一分为二”。前者是矛盾的双方各不侵扰，后者是矛盾的双方你中有我，我中有你。虽然同样从事物中看到了对立性，准确揭示了“一分为二”的特点，但是中国古人并没有将这种“一分为二”在认识和实践中贯彻到底，而是力求将这种区分维系在一定的限度内，避免走向极端。在这种与西方有别的“一分为二”思维影响下，中国古人不仅以和谐统一的眼光看待问题，也以同样的方法解决问题。比如在社会变革方面，中国文化的传统是在“维新”中达到目标，这种传统自古而然。早在20世纪50年代，侯外庐先生在比较中西国家起源时就提出一个“维新的路线”与“革命的路线”的区别问题。他指出，如果我们用“家族、私有、国家”三项做文明路径的指标，那么，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替家族；“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住新的，这是维新的路线。(37)
无独有偶，美国夏威夷大学教授田辰山也认为，西方传统辩证法的核心是二元论，即主客对立，不可通约，所以常常出现二元分立观点：要么是唯物论，要么是唯心论；要么是决定论，要么是意志论。中国的辩证法则与之有很大不同。尽管中国辩证法中的核心思想也有“两极性”，如《周易》中的阴阳概念，但二者的关系不是绝然对立的，而是互为前提、不可分离的。在中国辩证法中，从来就不是执于一端，而是要考虑事物之间的总体性关系；把这个观点应用于实践，就是主张“变通”，既要坚持原则，又要坚持“权变”，灵活把握事物的发展态势，保持事物发展的和谐状态。(38)田辰山形象地说道：“西方人观察到的常常是一个与人的主观相矛盾的物质世界。但是通变思维意识告诉我们的，是知和行、经验和认识，以及诸如此类的人类主观活动是同样在变化中贯通的，而且这些被认为也是与充满互系关系的宇宙相通的。……这样一种‘通变’风格的思路，深深扎根于中国传统之中，形成一种中国式的‘逻辑’。”(39)
关于中国人这种独特的“一分为二”思维方式，庞朴等先生生动地将其界定为“一分为三”。这是因为中国人通常主张在相互对应、相互矛盾的“一”与“二”之外，走兼融“一”与“二”却又绝非“一”与“二”的第三条道路，即“三”。庞先生认为，与单纯强调“一分为二”的西方辩证法不同，强调“一分为三”正是中国古代辩证法乃至中国古代文化的特征。“一分为三”，是破解中国传统文化奥秘的密码。他说：“我……深深相信，中国文化体系有个密码，就是‘三’。于是便用这个密码去开中国文化宝藏之锁，也用开了锁的宝藏文化来反证密码之存在。”(40)庞先生借用英文字母A和B，以儒家中庸思想为例，形象诠释了中国古代辩证思维的4种不同形式：(1)“A而B”式，(2)“A而不A′”式，(3)“不A不B”式，(4)“亦A亦B”式。所谓“一分为二”，就是在对立面(“一”和“二”)之间并不是单纯偏向任何一方，而是取二者之共性，走一条中间道路。这种中间道路，可以及时有效地防止或杜绝主观主义、客观主义的偏狭。庞先生指出：
统观中庸的四种形式，我们不能不惊叹于先贤们的高超智慧，惊叹于它们对过度、不及与中道的巧妙安顿。我们知道，亚里士多德也曾注意到了作为德性的中道与作为恶的过度、不及之间的关系，可惜他只看到它们之间的对立关系……而我们的先贤们于注意到对立的同时，还注意到了对立的同一和统一，因而能以对过度、不及与中道作出全面的安排，不仅借不A不B的对立来突出中道，亦且以亦A亦B的同一来合成中道，不仅以对立者来补足主题之不足而有A然而B的中道，亦且有节制主题之过度以防走向反面的A而不A′式的中道。(41)
显而易见，与西方人奉行“二元对立”不同，中国人自古以来遵循了另外一套“思想律”，这就是另外一种二分法(或者称之为“一分为三”)。“一分为三”是中国传统思维方式的特质，也是贯穿中国社会的深刻历史秘密，更是我们理解和破解中国史学三元统一结构成因的关键。
综上所述，中西史学存在显著的结构性差异，这种差异从根本上源于中西两种文化传统中的不同思维方式。认识到这点，中西史学差异的种种难题便可迎刃而解；更重要的是，这对于我们准确评价中西两种史学传统的历史和现实意义，乃至判断它们的未来发展趋势，具有不可小觑的价值。这就回到了本文开头所提到的那样一个问题，即在新的时代背景下，应该如何更加准确公允地认识传统史学，尤其是中国传统史学？
与世界其他文明相比，中华民族至少在两个方面特点突出：一是它具有悠久而且迄今没有断绝的历史；二是它具有重视历史的优良传统，保留了蔚为大观的历史材料。就此而言，我们可以说中华文明是一个具有极强历史感、历史意识的文明。随着明清以来中国历史发展进入一个下行期，尤其是近代以来国家蒙辱、人民蒙难、文化蒙尘，中华文明的历史合理性和现实合法性一度遭到质疑和挑战。20世纪初期，适值西学东渐之际，蓬勃发展的西方史学极大程度上震撼了包括梁启超在内的一批中国知识分子，他们的相关批判给作为封建社会政治体制附庸的传统历史学以当头棒喝，也为暮气沉沉的中国传统史学带来一股清流。从此之后，西方学术的学科体系、学术体系、话语体系成为中国学术界竞相学习的对象，包括传统史学这门被称为最发达的学问，也被卷入西方史学思潮、理论与方法的洪流之中。
经过一个多世纪的奋起直追，我们已经初步建立起一套以唯物史观为指导，同时努力汲取西方诸多研究成果的历史学学科体系、学术体系、话语体系。同时也应看到，西方史学的理论与实践在带给我们一系列重要启示的同时，其自身也逐渐暴露出不容忽视的弱点。比如说，在自身内在结构与传统的主导下，西方史学在不断的冲突中实现分裂、飞跃以及进步，然而也一次次将自身推向瓦解的边缘。作为客观主义史学对立面而崛起的后现代主义史学，则将研究者的主体性无限放大，最终从理论上突破了历史研究的事实基础，将历史研究与文学书写混为一谈，进而从根本上否定了历史学的学科合法性。就这样，二元对立的思维方式在历史学的理论与实践中或者因过于强调客体性而窒息了历史学，或者因过于倚重主体性而取消了历史学，其结果则无一例外，都导致了历史或历史学的虚无。庞朴先生就曾批评说：“对一分为二作这样的了解，或将辩证法的实质概括为这样的一分为二，以取其简便，是可行的。可惜的是，我们在学术著作中和实际生活中所碰到的‘一分为二’说，大多并不具备这样多的内容，而往往只是强调了其中的一个片面，即强调分为对立方面及它们的对立与斗争，而绝口不谈对立面的关联和统合的事。……这种形而上学的特点在于突出对立性和强调斗争性，阉割同一性和否认统一性，是一种剑拔弩张式的形而上学，或绝对主义的形而上学。”(42)这对于我们重新认识中西史学各自的优势和弊端，无疑具有启发意义。
对西方史学成就与问题的理性判断，是一百多年来中国学界认识和理解西方的重要成就之一。如果说20世纪初的中国知识分子提出的中国传统史学“四弊二病”说是一种时代的洞见的话，在又一个世纪进入第二个十年之后，我们有没有必要和可能对西方史学的弊病也作出同样的揭示和批判呢？西方史学的困境源于其深层的结构性矛盾，那么有没有必要回到中国历史的传统之中，对其结构的样态、特质及历史地位加以重新评价？进而言之，有没有可能在更长历史视域中综合批判和评价中西史学结构的优劣，从而推出更加符合21世纪世界学术发展潮流的史学新样态呢？限于学力与视野，本文只能粗浅地提出这个问题。
①参见梁启超：《新史学》，载《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年版，第3—7页。
②比如，近期仍有学者对中国古代“官修正史的一枝独秀”提出严厉批评，似可视为梁氏批判的某种继续。参见罗新：《有所不为的反叛者：批判、怀疑与想象力》，上海三联书店2019年版，第29—30页。
③学术界已有不少关于“四弊二病”说的批判和反思。参见路新生：《梁启超“史界革命”再审视——对〈新史学〉线性进化论与“四弊二病”说的批判》，《河北学刊》2013年第5期；杨艳秋：《20世纪初的“新史学”思潮及其意义——兼论梁启超〈新史学〉的局限性》，《齐鲁学刊》2015年第3期。
④甘阳、刘小枫：《总序：重新阅读西方》，载[意]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，华东师范大学出版社2009年版，第1—2页。
⑤参见庞朴：《文化的民族性与时代性》，《北京社会科学》1986年第2期。
⑥随着近代以来中西文化交流的不断深入，当代中西史学在很大意义上形成了你中有我、我中有你的样态，尤其是中国史学中吸收融合了更多来自西方史学的因素。本文所谓中西史学，主要指保留各自独立学术传统的中国史学和西方史学，所谓“中西史学的结构性差异”也是就此意义上而言的。
⑦[德]列奥波德·冯·兰克：《拉丁与条顿民族史·导言》，转引自[美]罗格·文斯编：《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学的著作选》，易兰译，复旦大学出版社2012年版，第79页。
⑧[英]E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆2007年版，第89页。
⑨例如，有学者就对客观主义史学轻视理论的做法批评道：“这一口号(指‘如实地说明历史’——引者)就像大多数咒语一样，编制出来就是为了免除吟唱者独立思考所带来的令人心烦的重负。”([英]E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆2007年版，第89页。)
⑩参见[美]彼得·诺维克：《那高尚的梦想：“客观性问题”与美国历史学界》，杨豫译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第35页。
(11)参见[英]E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆2007年版，第93、97页。
(12)参见[英]杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年版，第10页。
(13)[英]E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆2007年版，第97页。
(14)[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社2013年版，第54页。
(15)参见[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社2013年版，第36页。
(16)[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社2013年版，第37—38页。
(17)[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社2013年版，第2页。
(18)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第220页。
(19)比如章学诚就主张：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”([清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第220页。)
(20)《汉书》卷62《司马迁传》，中华书局1962年版，第2735页。
(21)《新唐书》卷132《刘子玄传》，中华书局1975年版，第4522页。
(22)[清]章学诚著，刘公纯标点：《文史通义·外篇三·答沈枫墀论学》，中华书局1956年版，第307页。
(23)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第570页。
(24)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第140页。需要注意的是，关于“训诂”“文辞”“义理”三者，章氏在不同场合称谓不同，排序有异(如或作“学问”“文章”“道”，又作“博学”“文章”“义理”，又作“考据”“文辞”“学问”，甚至作“制数”“文辞”“义理”)，要之所指相同。
(25)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第351页。
(26)[清]章学诚著，刘公纯标点：《文史通义·外篇三·与陈鉴亭论学》，中华书局1956年版，第311页。
(27)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第138页。
(28)《史记》卷70《太史公自序》，中华书局1959年版，第3297页。
(29)[清]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第1页。
(30)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。
(31)参见晁天义：《“中国无真史说”偏见的形成与终结》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2023年第1期。
(32)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，漓江出版社2019年版，第94—95页。
(33)刘家和：《理性的结构：比较中西思维的根本异同》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2020年第3期。
(34)苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷10《深察名号第三十五》，中华书局1992年版，第288页。
(35)[明]王阳明著，叶圣陶点校：《传习录》下卷《钱德洪录》，北京联合出版公司2018年版，第238页。
(36)葛荣晋：《简论〈周易〉的辩证法思想》，《孔子研究》2012年第1期。
(37)参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社2011年版，第10页。
(38)参见[美]田辰山：《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，中国人民大学出版社2008年版，(杨金海)序言一，第2—3页。
(39)[美]田辰山：《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，中国人民大学出版社2008年版，第142—143页。
(40)庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，自序，第5页。
(41)庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第34—35页。
(42)庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，自序，第4页。
