内容提要：家国心态与社会结构互构，通过角色自然化、塑造社会群体的记忆和对事物进行分类等方式，处理个体与国家、群体与群体的关系，并作用于社会整合。家国心态源起于先秦宗法制社会，其心态秩序与宗法权力分配互为映衬。秦汉之后，家国心态作为一种社会分类体系和认知图示成为自然化的社会价值取向，表现为忠孝互构的帝国心态秩序。近代以来的家国心态以传统的内生性形式为表，外生性的民族国家建设为里，表现为以“去家化”“以家喻国”等为内容的国家主义崇拜心态秩序。改革开放后，经历了短暂的迷茫后，对文化主体性和内生性因素的强调，成为家国心态的主基调。当下，治理共同体、命运共同体等代表着心态秩序现代化的发展方向。
关 键 词：家国心态 心态秩序 内生性 外生性 共同体
通过隐喻的方法来表达家国关联，是近现代社会的普遍现象，人们总倾向于把国想象成家而把政府想象成父母。①自法国大革命后，“祖国”“祖国母亲”等政治概念逐渐被社会化和政治化，成为包容呵护所有公民的最高政治认同。②不过，在西方，家国关联主要是基于情感隐喻，多是与某种政治理念联系在一起的修辞；但在中国，家国关系早在古代社会就已定型，且不止于情感隐喻，更是一种社会关系的投射和社会结构的隐喻，发挥着形塑社会心态秩序、维系社会认同的作用。
有别于个体心态，社会心态具有“突生性”——源自个人事实或个体心理，但它不是个体心理或个体意识的简单累加，③而是“弥散在整个社会或社会群体/类别中的宏观社会心境状态，是整个社会的情绪基调、社会共识和社会价值取向”，④反映的是一种关于自我与他人、群体与群体关系定位的心态秩序。其中，家国心态是中国最具持续性和稳定性的社会心态之一，故近年来已成为我国学界的一个热点议题。目前相关的研究涉及家国心态形成的“神圣无意识”特征，以及历史文化根源、近代演化等论题。
本文认为，对此问题的讨论还存在以下深入的可能。其一，将家国心态视为存在于中国社会中的一种“神圣无意识”，可以较好地回答其长存的原因。但何谓“神圣”?若基于涂尔干的社会神圣言说，这当可成立，但这种功能性的预设使得“神圣”之外延过宽，以至于淡化了其源头的实质神圣性。若采用实质性的神圣理解，那么就会出现彼时的神圣此时是否依旧等问题。其二，费孝通提出心态秩序议题是其对“只见社会不见人”研究取向的反思，但并不意味着不关注个体的主体性，忽视心态与社会结构的互构性。要更全面地了解家国心态的演进、作用机制及其在当下的特征和发展方向，我们还需要社会结构在场，而且更应基于长时段变迁的历时性对其加以探讨。
与社会心态的宽泛内涵相比，在中国的语境下，家国心态讨论的是传统社会所形成的个人与国家、我群与他群的定位以及在近现代不同时期的集体表征形式。本文认为，家国心态的问题域实质是一种制度观念之于个体的社会认同和社会秩序维系；个体与社群的关系既是社会整合的核心问题，也是理解家国心态的切入点。在人类社会早期，一般是通过神圣性的观念来安置各种关系以实现社会整合。到了工业社会，凭借神圣化的象征体系实现社会秩序稳定已经难以维系，但其所创造的分类知识体系仍会作为一种稳定的制度观念体系，支配着人们的思维方式和社会运行逻辑。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)对此有着精辟的论述。她认为，制度观念体系通过角色自然化、塑造社会群体的记忆与遗忘功能，以及对事物进行分类来实现自身的合法性和社会整合。⑤早先的制度观念“需要一些促使稳定的原则以防止自身的未老先衰。那种促使稳定的原则就是社会分类的自然化过程”⑥。一旦获得稳定性，这种制度观念就会赋予人们某种不证自明的“身份”，通过裁减信息强化人们对某些领域和规则的记忆；它借助这种分类范畴形塑社会再生产的方式，成为社会广为接受的社会事实，规范着人们的行为。⑦
当然，这并不意味着我们完全赞同社会结构决定论，仅仅是由于本文将家国心态作为一种整体性的社会事实，故希望采用上述新制度主义式的分析思路，以历时性的视角，基于社会本位的立场，分析家国心态的演进过程和社会表征，展现不同时期占主导性地位的家国心态秩序建构之社会结构性逻辑。惟其如此，我们才可能更好地对家国心态秩序现代化的方向进行开拓性的深入的讨论。
神圣化与自然化：从宗法到帝国的家国心态秩序
与西方基于个体与团体的两分法建构社会不同，我国古代社会便表现出家国同构的特征。“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消解了个人与团体这两端。”⑧家国心态就是内生于这种社会结构及其伦理之中的集体意识。
不过，今日所言之家国，在我国古代是以自我为中心建构起的“身家国天下”⑨连续体。在姬周时期，这是与宗法制“亲情及其向外扩展是人际和谐的基础，血缘及其应有的远近分别是社会秩序的本原”⑩相辅相成的，同时又是以天为价值的终极依据，通过建立起血缘与等级之间的同一性，形成“礼”来维系社会秩序。故此时的家国心态就是建立在这种家国同构之上的情绪基调和价值取向，其社会表征表现如下。
一是构建逐层消解的宗法等级心态秩序。它将自我变成伦理个体，然后按照小宗服从大宗的原则逐级嵌入宗法性分层体系，由此形成天子之天下、诸侯建国、卿大夫立家的亲亲尊尊格局，即“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)。
二是具有鲜明的神圣性。这种家国心态以天命信仰和祖先神性为担保，周人虽然提出“皇天无亲，惟德是辅”“敬天保民”等理念，但“他们并不敢公然彻底抛弃天意、天命，只是把重点置于‘天赐民彝’的层次……社会伦理行为也无不出自上天的命令和恩典”(11)。
三是贵族性。因由“身家国天下”连续体联结的“宗”仅为贵族宗族，“身”实质是士人之德行，虽然非贵族家族亦实行类似的宗法原则，但“其家族形态与宗法国家的贵族在组织上毫无关联”(12)，因此，他们也未必共享贵族的这种家国心态。
春秋战国时期，宗君合一的宗法体制渐趋瓦解，“家”甚至成为“国”的危害者。不过，秦汉之后，“身家国天下”连续体的结构形式被继承下来，家国心态成为全社会的价值共识，但其内容和社会表征有了实质的变化。
从性质来看，经由儒家的传承，家国心态从神族血统担保之神圣化演变为一种更强的自然化表达。孔子将天人关系和宗君合一的神系论证分离开来，以内在人性为依据，从“亲亲”之孝悌的自然性人伦关系出发来界定自我角色，通过礼教的筛选和约束机制，将身家国天下连续体自然化，以期形成一种上下有序的社会。汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”实现了儒家的国家意识形态化。董仲舒拓展了早期儒家的宇宙论，充实了天命信仰，但他通过在“天”与“人”之间加入“性”，在肯定人生命的天然合理性和价值优先权的同时，又强调社会教化在人性向“义”过程中的作用，从而实现了由父子至君臣的自然化过渡，构建起了一种无宗法体制的新宗法社会。如此，通过与政治的联姻，儒家所塑造的制度观念体系奠定了中国家国心态的主基调，形塑了内生性的家国关系之分类体系和认知图示。
从范围来看，儒家主体地位的确立以及此后科举取士的推行，使得家国心态由原初贵族家族的群体心态，成为中华文化共同体的共有心态。通过读书人、乡绅等的上下联通，科举制在使中国社会成为一个超稳定结构的同时，也让反映儒家理念的家国心态成为社会的集体无意识。
从内容来看，家国心态由原来的宗法心态秩序变成以忠孝互转为要义的帝国心态秩序。郡县制对宗法制的替代使得“身家国天下”的内容出现了变化：一是家的家族家庭化，秦之后的家族之间不再具有作为政治集团的亲族性大宗小宗的关系；(13)二是国的王朝化；三是天下既具地理意义，更代表着道德的最高价值。当王朝顺应天命、天理时，家国心态就表现为对等性的心态秩序：以家庭为根基，以精忠报国为大义，以天下为己任是民的行为规范；“作民父母”是天子和官员的行动指南。
综上所述，我们可以看到，随着儒家正统地位的确立，家国心态逐渐趋于自然化、普适化；在“身家国天下”连续体的再定位过程中，家国心态既表现出王朝化的忠孝互转特征，也表现出对大义的追求。当家国天下共同体不再，特别是王朝之国不再获得天下之道的合法性时，自我的认同对象就会出现与天下的跨越式联结。正所谓“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。因此，这种家国心态秩序既有维护某特定王朝统治之功效，同时也与道统融为一体，支撑着帝制和文化共同体的稳定。
“为国破家”与“以家喻国”：以民族国家为核心的家国心态秩序
近代中国被拉入西方主导的全球化进程，“三千年未有之大变局”的社会巨变造成“身家国天下”连续体的解体，家国关系及心态出现了质变。义和团运动也许是传统家国心态的最后一次民粹化表达，民众“在‘家国一体’和‘忠孝合一’的精神架构中完成了由‘家’到‘国’的转变，继而从‘保家’意识发展为‘卫国’”。(14)这也预示着一种以民族国家而非王朝国家为中心，以国家主义崇拜为特征的新家国心态的产生。其“新”在于之前的家国心态是中国社会内生的自发秩序反映，而现在则以外生性因素为主要内容。
(一)“去家化”和心态秩序的再造：近现代中国的家国心态
社会结构性断裂是近代中国的典型特征，家国心态也呈现出“去家化”和心态秩序的再造等趋势。(15)
这一方面表现为个体的“离家出走”。面对着现代性的冲击，随着传统社会认同体系的崩塌，个体从传统伦理关系中脱嵌出来，家族主义被视为专制和愚昧的温床。经由“五四”时期的发酵，西方现代化进程中的“去家化”、个人主义成为启蒙的口号，被视为中国走向现代社会的起点。易卜生笔下的“娜拉出走”、巴金笔下的“觉慧离家”均是对这种心态的文学描写。另一方面表现为家和国的脱钩。在帝制时代，家不仅是社会主体，同时也是整个国家伦理和家国心态的基石，此时之家不再是国的自然化根基，而是现代意义的个体——公民直接对接现代意义的民族国家。最后，传统天下观也失去依托，原来以华夷之分、朝贡体系为支撑的天下变成西方主导的世界体系，作为道义制高点的天下让位于围绕利益争夺而起的国际秩序。
没有传统的家国心态，要想安放自我，唯有重建一种有助社会整合的心态秩序。近代中国选择在革命话语体系下“为国破家”，(16)以国家主义崇拜取代旧有的家国心态。“晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来，但目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所需要的新国民”(17)；“现代中国启蒙思想的要义便在于将个人从传统的身—家—国—天下的四重结构，蜕变为无所依傍的个体，而后才能成为国家秩序缔造的真正原子化单位”(18)。现代国家观念的勃兴使得国家信仰成为社会情绪基调。一如马相伯所言，“盖个人之乐，不如家族之乐；家族之乐，不如部聚之乐；部聚之乐，不如国家之乐”。(19)
否定传统的家国心态并非意味着彻底的扬弃，新的家国心态通过肩负救国图存的历史使命，将传统家国心态中的社会分类体系和认知图示再次激活，呈现出一种自然化的现代形态——用“以家喻国”的方式来阐释个体与国家间的关系。“国就是大众的一个大家庭，国事就是和家事一样。”(20)在这种关系中，家虽作为隐喻的本体，但在功能上却被取消了社会主体地位，让位于国家政权建设；心态秩序的压舱石是国家主义(21)和权威崇拜理念。
日本帝国主义的入侵导致的国破家碎之时局，让这种家国心态成为当时社会的主流价值认同。社会精英以家国同构的传统形式回应家国命运共同体的挑战，并赋予其“保家卫国”等内容，以期建构起服务于国家认同和民族团结的心态秩序。激荡人心的《黄河大合唱》中有这样的歌词“保卫家乡，保卫黄河，保卫华北，保卫全中国”。作为当时社会脊梁的知识分子也普遍推崇家国情怀，尤其是迁移到西南大后方后，表达“南渡”忧思，(22)言说家国之怀想，屡见于冯友兰、陈寅恪、闻一多、叶圣陶和朱自清等知识分子的作品中；梁漱溟、贺麟等新儒家也在为实现文化自主的新民族文化而疾呼。
(二)“单位为家”与社会的政治性拟亲化：新中国国家政权建设中的家国心态秩序
国民党寄希望于用传统的家国心态形式再造新心态秩序，从而以服务于国家政权建设的设想，并未完全实现。具有强大社会支持、呈现稳定特征的新家国心态秩序，是在1949年后才逐步建立起来的。
近代中国的总体性危机实质上是因缺乏社会共识而造成的社会整合危机。如何处理好个体与国家的关系就成为新中国要解决的主要问题。1949年9月30日，毛泽东同志在为中国人民政治协商会议第一届全体会议起草的宣言《中国人民大团结万岁》中说：“全国同胞们，我们应当进一步组织起来。我们应当将全中国绝大多数人组织在政治、军事、经济、文化及其他各种组织里，克服旧中国散漫无组织的状态……建设独立民主和平统一富强的新中国。”我们随后也建立起了“一个作为对总体性危机的反应的总体性社会”。(23)这种变化促成了“去家化”的制度性实现。
阎云翔认为，“国家采取两个步骤推动了家庭的私人化：首先是将家庭从亲属关系的结构中分离，之后再将家庭直接带入现代社会体制。”(24)具体来说，一方面，国家通过城市中的单位制、街居制和农村中的公社制，将个体锚定在各种单位之中，形成个体、单位和国家的社会结构体系；另一方面，国家用“阶级”概念给全民提供一套现代公民身份、伦理体系。这些国家政权建设举措彻底瓦解了中国传统的“身家国天下”连续体。即便如此，家国的自然化分类体系和认知图示依旧发挥作用，新的家国心态秩序与“身—单位—国家—世界”连续体相呼应，亦呈现出民族主义、国家主义和权威崇拜等特征。
其一，虽然新家国心态与传统的社会作用机制类似，即将个体变成伦理之小我，并融入家国之大我，实现社会整合，但这种伦理更多是国家伦理，推及的路径也不同：前者是由身、家出发经由国止于天下；而后者则表现为由国出发，将个体融入集体和现代国家之中。
其二，新中国仍面临着险恶的国际形势，如何巩固新生政权、维护国家独立，就成为全社会的共识。在此背景下，承载着强烈的民族主义情怀，通过“以家喻国”方式展现出的家国心态，在抗美援朝时达到高峰。不论是政治叙事还是民间叙事，抗美援朝都是与保家卫国密切联系在一起的，这也迅速成为当时社会情绪的主基调。
其三，除了民族主义表征外，家国心态还表现为“去家化”与“以家喻国”的并存。在延安时期，中国共产党就采用让民众走出家庭，以拥抱革命(25)的方式开展家庭革命。但正如贝拉(Robert Bellah)所言，“中国的共产主义必须依据儒教象征化的特殊背景来理解”(26)。新中国成立后，国家用革命话语对传统的家国分类体系和认知图示进行再利用，建构起个体以单位为家，为社会主义大家庭添砖加瓦的心态秩序。这种新的家国心态产生出强大的社会动员力，也深刻影响着个体精神世界和行动方式。根据公安部的统计，截至2019年12月31日，全国户籍人口名字中含有“国”字的达2127.9万人，“建国”“国强”“国华”位居前三。(27)同时，社会关系也出现了拟亲化和革命化的结合，如“民族大家庭”“阶级兄弟”等。(28)
其四，家国心态还体现为民众对家长制或父爱式社会治理方式的认可和支持。由于国家控制社会资源，通过单位为个体提供社会福利，因此，个人往往只有进入国家控制的社会空间才能获取资源，这就在单位内形成双重“组织化依附”(29)，在全社会形成家长制管理模式。依此形成的心态秩序也以权威服从和崇拜为基本原则，表现为“听毛主席的话……的心理期待，而且还支撑着具有强大的动员效率，万众一心式的同质性社会心态”。(30)此时诸多历史事件也是这种心态的体现。
要言之，近代之后的家国心态并非是古代形态的自然延续，更多是对外界冲击的防御性回应；其并不意欲重建“身家国天下”连续体的心态秩序，而是着力于实现政治动员和民族国家认同。新的家国心态表现出以内生性的家国关系为形式，以外生性的民族国家为内容的建构逻辑。这种心态秩序将现代国家置于道义和利益的制高点，通过“舍小家、为大家”式的“去家化”，建立起个体与国家的直接联系，呈现出强烈的民族主义、国家主义和权威崇拜等特征。
文化主体性的回应：家国心态衰退后的再兴起
改革开放之后，个体、家庭和国家间的关系又出现了新的变化。与此同时，随着我国国力的强盛以及国际局势的风云变化，家国心态在原有的自然化形式中再次调整。我们可以“21世纪初”为界将之分为两个阶段：之前呈现的是新中国成立后建构起的家国心态的衰退；之后出现的是以国家和文化自豪感取代单纯防御性和回应性为特征的家国心态的兴起，内生性因素渐占主导。
家国心态的衰退源于改革开放后的社会转型。首先，随着以经济建设为中心取代以阶级斗争为纲的基本路线的确立，市场成为人们获取资源的重要领域，利益分配格局也随之调整；其次，意识形态开始从社会的某些领域退潮，社会治理模式由社区制取代单位制；再次，改革开放在一定程度上就是一个不断向西方学习、主动融入全球化的进程。在此背景下，社会在一定程度上出现了向西方看齐、再次审视中国传统与现代化关系的思潮，家国心态呈衰退之势。其社会表征有三。
第一，个体在由“国家人”向“市场人”转变的过程中再次“出走”，突出表现为个体大脱嵌以及原子化再现。此时“国家作为大我开始解体，小我成为唯一的、最重要的主体崛起”(31)，“无公德的个体”(32)日渐增多。第二，家庭与国家的分离。(33)与改革开放之前国家力图消解家庭的做法不同，20世纪80年代的家庭联产承包责任制和个体户的制度化，以及社会福利的家庭化促成了家庭在提供私人性物质保障中的主体地位，国家“让人们从由国家支配的政治生活中逐步退回到由个人支配的家庭生活中……将国家—个人关系之间的种种压力和矛盾转移给家庭”(34)，但家庭与国家之间既没有传统儒家所维系的伦理联结点，也难有“舍小家、为大家”的革命伦理汇集处，以至于两者的关系出现疏离。第三，个体从家庭中“游走”。家庭的回归并未实现个体的有机嵌入，传统和革命伦理约束力下降，来自市场化和全球化的冲击使得婚姻出现了“私有化”现象，家庭的私人化和家庭中个体成员重要性的增长使个体成为选择的主体，“个体本位”、物质化和多样化的价值观等日益主导着家庭关系，离婚率高位攀升，孝道频受冲击，家庭凝聚力亦大为弱化。
家国分离和婚姻家庭价值观的失范进而影响着社会的整合和稳定。这一方面关系到个体的社会认同，个体难以从过去的社会认同框架中找到自我定位，出现了迷茫的心态，表现出一定程度的心态秩序危机。1980年刊发在《中国青年》上题为“人生的路呵怎么越走越窄”的读者来信，就是对此的典型写照。另一方面还涉及国家和文化认同。随着国力的强盛，中国人的精神家园、文化主体性何在，渐成全社会的普遍性焦虑，在此背景下，社会滋生出一种回归传统、回归本土的社会心态。特别是随着我国国力的快速增长、奥运会的成功举办等，极大地激发了民众对国家和本土文化的自豪感；而国际环境的变化，尤其是以美国为首的西方国家对民族复兴的遏制，又激发了民众的民族自尊心。这些汇集到一起，使得家国心态再次成为一种显在的社会情绪。与之前相比，新时代的家国心态也表现出三个新的特征。
其一，更强调内生性的文化和本土资源。此时的家国心态借助文化自豪感和民族主义，利用家国分类体系的自然化基因，将脱嵌的个体通过家再次嵌入社会和国家之中，借助“以家喻国”的方式促进社会认同与整合。另一方面，此时的家国心态表现出政府与民众良性联动的特征。在政治国家中，政府政策的倡导是形塑集体记忆、强化社会心态的重要途径。近十年来，塑造与新时代契合的社会心态日渐列入政府的任务清单。(35)在新制度主义看来，现实是历史的延伸和超越。要真正理解当代中国的制度与习惯，就不能忽视中国传统的社会基因。正如俞可平教授所指出，中国传统社会的忠孝观仍是当代中国的核心价值和秩序基础，(36)家国心态也是支撑着我国国家治理现代化的“道”之一。
其二，从心态秩序的因势利导之建构角度来看，此时家国心态之社会表征也集中体现于国家政策层面对家国分类体系的再确认和内容的超越。在形式方面，再确认表现为对“以家喻国”的家国关系的形式化结构之再锚定。在内容方面，新时代的家国心态秩序还表现为对传统社会以忠孝为核心的心态秩序的超越：如2012年社会主义核心价值观的提出，党的十八大制定了统筹推进经济、政治、文化、社会、生态文明“五位一体”总体布局的战略目标；2016年庆祝中国共产党成立95周年大会上提出“四个自信”；2019年10月，由中共中央、国务院印发实施的《新时代公民道德建设实施纲要》指出，要把社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设作为公民道德建设的着力点；同年11月印发的《新时代爱国主义教育实施纲要》多次提及“家国情怀”；党的十九届四中全会提出“注重发挥家庭家教家风在基层社会治理中的重要作用”，这些都表达出对社会文化传统的继承和发展。
家国心态还体现为文化精英、普通民众对传统和新时代家国关系的接纳。21世纪后，我国大陆新儒家的影响日甚，家国关系再次被强调，尤其是儒学参与社会的内圣外王之完整性，期望借此重建国人的心态秩序。上述政策和倡导有着广泛的社会基础，影视作品和媒体也是反映社会心态的重要载体。如《论语》心得等国学类节目一度大受欢迎；以《长津湖》《觉醒年代》等为代表的反映家国情怀的电影和电视剧在国内热播。特别值得一提的是，新生代对家国心态秩序的接受已成普遍现象。一方面，作为出生在1990年代后的“丰裕一代”，他们见证了国家的高速发展、社会的进步，家国情怀成为影响其社会化的自然之物，表现出鲜明的时代特征。(37)另一方面，新生代的家国情怀在一定程度上是“以个人中心为起点的个体—社会观念，最终会以集体主义为终点”，(38)民族主义在某种意义上正是“以个人为中心”的消解，继而产生孤独感，并带来的一种对传统社群的回归。
心态秩序的现代化议题
中国的家国关联有别于西方的公私分殊和情感式的家国隐喻，“家”对于中国而言是一种总体性的和“根基性的隐喻”(39)。在不同的时代，社会结构虽有变迁，但家国心态犹如中华文明的一种“标准化”心态，内容虽异，然形式类似；它形塑着我们的心态秩序，发挥着社会认同和整合的功能。
如前所述，家国心态缘起于先秦，发展于帝制时代，“身家国天下”连续体是其在古代的社会结构条件，它通过处理个人与社会的关系来实现社会有序化。姬周的家国心态秩序内生于宗法制，与贵族内的权力配置相辅相成。秦汉之后，家国心态更多是以天理人伦的自然化形式存在，以忠孝、道统为核心要义的心态秩序，构成维持帝国体制和文化共同体的基石。而帝制的终结和列强的入侵，使得中国走上了采用西方的社会、政治和经济模式以实现“救国图存、富国强兵”之路。此后的家国心态基本上都是以防御性和回应性为主基调，处理的是原子化的个体与民族国家间的关系；其重构的路径表现出“以内生性的形式和社会整合路径为表，以外生性的国家政权建设为里”的特征。具体而言，它沿袭家国关系自然化的社会分类体系和认知图示之传统框架，延续消解个体的逻辑，通过“以家喻国”的形式，型构“舍小家、为大家”的心态秩序，服务于民族国家和国家政权建设，表现出民族主义、国家主义和权威崇拜等特征。21世纪后再兴起的家国心态，则更侧重内生性传统和本土性资源的再激发，是我国国力强盛后寻找文化主体性认同的产物，也是民族自豪感的社会情绪表达。
对于次生型现代化国家来说，支持现代化的新精神可能比新科技更为重要。若缺乏相应的精神支持，它带来的可能是破坏，而非建设。(40)由于近代以来的家国心态是在民族国家框架内的再“发明”，因此，我们还需思考它是否有利于社会的健康发展，是否有利于中华民族的伟大复兴等问题，此谓“心态秩序现代化议题”。
从理论上来说，当前家国心态在实现由家到国的转变过程或会遭遇两重问题，需要分外警惕：一是因过分强调家而可能忽略个体与社会或国家联结的其他因素；二是因其内容的外生性而可能陷入西方二元对立思维之囿，走向狭隘的民族主义。“帝国主义在全球范围内把文化与认同合为一体。它最糟糕最矛盾的礼物是，使人们相信他们只是，主要是，只能是白人、黑人或西方人、东方人……也同时意味着不去企图统治他人，不去把别人分类、分高下，特别是，不断不停地强调‘我们’的文化和国家是天下第一。”(41)
也因此，当下的治理共同体、命运共同体等主张和倡议，标识着家国心态秩序现代化的一种努力方向。借助治理共同体，我们可推己及人，在重视家庭建设的同时，引导个体走出家庭，通过社会组织联结社会。而借助命运共同体，我们可能克服从私人之家到私我之国的非此即彼的弊端，在实现中华民族伟大复兴的过程中，发展出包容性的新天下观——“人类命运共同体是所有人类平等相处之家”。
“富起来、强起来”的中国人之家国心态，有着悠久而连续的传统；而费孝通所言的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，当是对新时代家国心态现代性的精辟表达。
