摘 要：“和”是中国传统文艺思想中一个重要的关键词，围绕“和”的各种阐发极富东方智慧。自先秦起，中国人就认识到宇宙万物是不同成分和因素以“天人合一”的方式存在的“和合”共同体，源自味及音的“和”可以升华为乐之“和”以及更高的邦之“和”。“和合共生”“和而不同”等阐述与积极的共同体思想有相通的理论意涵。
关键词：和而不同音和—乐和—邦和共同体
作者陶国山，华东师范大学中文系教授（上海200241）。
在西学东渐、古今转型的学术语境中，中国传统文艺思想中的“和”是宝贵的精神资源。“和”及其所代表的以文化包容为特色的思想，以包容的视角看待不同国家与民族的文化差异，促进相互间的理解与交流，实现多样性统一，奠定了由“音和”“乐和”到“邦和”，由“和”而“合”，以至“和合”的多元共存格局。“和合共生”“和而不同”等阐述中所凝聚的“和”思想，与今天倡导的共同体理论意涵相通，体现了古代中国人超前的智识与智慧。当下，重新认识“和”的思想正是“有效推动中华优秀传统文化创造性转化创新性发展”的体现。
一、传统文艺思想中的“和”
中国传统思想中的“和”在许多文艺典籍中都有呈现。例如，古代强调选拔人才要始终在和中如一，《尚书·咸有一德》：“其难其慎，惟和惟一”；同时还崇尚在集体中贯穿一种“人和”的理念，如《礼记·三年问》：“上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理尽矣”；或者是强调国家要统一才能集中力量抵御强敌，如《三国志·蜀志·谯周传》：“敬贤任才，使之尽力，有踰成康。故国内和一，大小勠力”等，都是以“和”及其生发的理念来维系并协调一个集体的思想表述，尽显国人自古以来对以“和”为表征的精神面貌的崇尚。研究发现，“和”字在《尚书》中出现42 次，《道德经》中出现5 次，《论语》中出现8 次，后世文献中出现更多。典籍中出现的“和”无疑是中国传统思想中极具代表性的文化精神，体现在个人、家庭、社会、国家乃至天地万物中。
“和”的原初表述为“味之和”以及人们发现的自然界的“音之和”，后被重视并逐渐阐发出丰富的思想意涵，比如老庄之“道和”、儒家提倡“因中致和”的“中和”，还有代表中国古代最高哲学智慧的“天人合一”思想。已有文献证明，“和”字在西周时期就已出现，厨师烹调美食，将选取的不同食材调料融合在一起制成美味食品。《左传·昭公二十年》：“齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫!’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎?’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。’”这里提到的“美味之和”可以说是汉字“和”本初的意涵。的确，中餐之盛誉正在于调味之“和”。另外，古人从自然万物发出的声音中也注意到“和”的妙趣所在。大多数中国传统乐器都是模仿自然界的声音演化而成，因此，“和”也多用于音乐表现上，指单纯以吹奏乐器演奏，例如《尔雅·释乐》：“徒鼓瑟谓之步，徒吹谓之和”；《魏书·礼志四》云：“是以徒歌谓之谣，徒吹谓之和。”传统民乐《百鸟朝凤》就是唢呐模仿各种鸟鸣演奏而成的中国音乐最杰出的代表作之一。
中国人善于以自然万物推演，将本原的“味和”“音和”引申并指向“各种关系的和谐状态”，进而涵盖万事万物之“和”。《国语·郑语》曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”《国语》以“和”与“同”对举提出的“和实生物，同则不继”命题，即先王以土与金木水火杂而成万物，将不同的事物结合成某种协和状态进而产生新事物。“和而不同”说明“和”是建立在一定的差异基础上的，并不专门强调单一的“同”，更细微在于“大同中必然包括小异”，即承认事物之间的差异性，从不同中寻求同，达到某种程度的“和”，体现了古人借自然之道推演万事万物的伟大智慧。哲学层面的“和”思想最早在《周易》中就有深刻体现，例如北宋张载对《周易·乾卦》“保合太和，乃利贞”的解释是，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者《乾》乎! 效法于简者《坤》乎! 散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马，不足谓之太和。”清人王夫之的解释是:“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣”。《周易》中的“和”可还原到天地生成之初的混沌状态，是万物生成的本始状态。
先秦诸子中，老庄与孔孟两个学派都推崇“和”思维，对之进行了源于各自哲学思想的系统阐述。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道是独一无二的，道本身包含阴阳二气，阴阳二气相交而形成一种适匀的状态，万物在这种状态中产生。万物背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡中形成新的和谐体。道家将“和”以太极图的形式呈现，“和”可理解为太极图的圆圈，是维系阴阳与对立统一的矛盾“和合”体，就像《庄子·在宥》“我守其一以处其和”而达致道和。儒家将“和”定位于君子的品性上，如《论语·子路》篇有“君子和而不同”；《礼记·中庸》有“君子和而不流”等。即便非君子，如孔子讲的“父为子隐、子为父隐”；孟子的“古者易子而教之，父子之间不责善”“责善则离，离则不祥莫大焉”，今天看来尽管有违法制，但究其根本也是为了维护家庭的“和睦”。就“和”本身来看，一方面是儒家伦理道德之一；另一方面又代表儒家所提出的理想大同社会的最高目标。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”其所倡导并生发的是，“中”是万物的根本，“和”是天下通行的准则，即达到“中和”，天地就各居其位，万物也就健康生长发育了。中和法则适用于协调天下一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间的各种不同。“和”的内涵在于人与天沟通的“身心之和”与“天人之和”，“和”乃天下赋予的前提，而“天和”的前提是“人和”，“和乃生，不和不生”。中国文化倡导从“人和”到“天和”再到“中和”的渐进式发展，认为宇宙天地万物乃天人合一、和谐共存的结果，“夫会者，和也。乃阴阳相和，其气自合。”完整的“天人合一”之“和”成为现实而被世代奉为精神内核，体现的正是“和”的世界观与宇宙观。
传统文化的“和”思想经历了人际间、国家间发展的完整过程。前面提到的儒家“君子和而不同，小人同而不和”即为处理人际关系的典范，其中所倡导的君子之礼便是良善之人可以与他周围保持和谐融洽的氛围，因为他对待任何事情都持有自己的独立见解，同时尊重别人的不同。这种人际间的“和”也较早就被运用到治理国家方面，即由调节人际关系上升到国家内部关系。《国语·郑语》记载：“夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。”商契能“和合”父义、母慈、兄友、弟恭、子孝“五教”，使百姓安定和谐的相处与生活。另外，《尚书》提到的“协和万邦”理念也是“和”的思想运用到人际关系、国家治理之后，延伸到处理国与国之间的关系。《论语》有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”其中的“和为贵”就被看作“先王之道”，即治国之道，并且是“斯为美”。近代著名文字学家杨树达先生对“和为贵”的注解是：“和今言适合，言恰当，言恰到好处。”国家设置礼仪制度，不能徒具形式，目的是“和”。各成员和睦相处，国家才能凝聚力量，达致政通人和，内和外安。前文援引的《礼记·中庸》“发而皆中节，谓之和”即指向政和。《荀子·富国》篇有：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源……”，即国民之富裕，才能“百姓时和、事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源而时斟酌。”而孟子“天时不如地利，地利不如人和”表达的是如何得人心治理国家。儒家“中和”思想显然是建立在礼乐体系中，因而反对“礼崩乐坏”，努力倡导“礼之用，和为贵”，虽然与现代政治理念、体系不能简单等同，但其“和”的思想表述与近代以来的民族国家概念却有理念上的相似性。古代的城市国家与现代的区域国家显然大有不同，但无论是城市还是区域，都是不同人群“和”的相互共存，强调的是求同存异。春秋时期不同诸侯之共存，东汉后期的三足鼎立，以及南宋与北方诸民族在相互制衡的和平环境中取得长久的社会经济发展都是“和而不同”之“和”思想的实践。
二、“和”的现代形式：民族与共同体
在《想象的共同体》中，本尼迪克特·安德森明确将民族视为共同体，指出民族“是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”事实上，与西方文化源头的古希腊市民社会(civil society)所实质指向的共同体相比，民族却是近现代才出现的概念，其标志便是现代民族国家的形成。这一以共同体方式存在的现代民族国家形式也与中国古代“和”思想有相通之处。
西罗马帝国消亡后，欧洲进入中世纪，教会占据社会的主导，垄断阐释知识的权力，彼时的欧洲处于迫害异教徒消灭异思想的黑暗时代。随着造纸术与印刷术传入西方，大规模的书籍出版成为可能，普通民众也能掌握系统的知识。单一而独断的宗教理念被日益多元的思想所取代，多元群体的“和谐”共存成为必然。随着西方现代社会的开启，欧洲出现了不同的民族，各个民族都书写着自己的史诗。英格兰的《贝奥武夫》、法国的《罗兰之歌》、德国的《尼伯龙根之歌》都表达了各自的民族意识。今天看来，这些史诗更多是作为文献而存在；在当时，史诗的传颂意味着民族成员间共同的文化心理与“和而不同”的民族意识。
在近代，随着西方入侵，“民族国家”的概念进入中国。在中文语境中，“民族”一词是舶来品，直到19世纪80年代才出现在中国的文献里。从西方近代以来形成的不同民族国家，再到当代世界各个民族的多元共存共生的普遍现实，人类历史的进程充分说明了，无论在西方还是在中国，民族或国家都是一个十分晚近且表现出巨大共同体特征的“和合”社群概念。
另外从词源的角度看，表示民族的词在英语中是 nation，其中的nat 是指出生，加上表示名词的ion 就指出生之处，并进一步指向国家(nation/state/country)的概念。在《牛津英语大词典》对nation一词的解释中，前两个都指人群、群体的概念。字典的解释充分说明，民族本身就是不同个体的群集，是人与人“和合”相处的群体(community)。在中文语境中，《新华字典》对“民族”的解释是指“历史上形成的、处于不同社会发展阶段的各种人的共同体”。汉语的解释直接将民族与共同体等同(nation = community)，这在许多权威的解释中，是基本上被认可的。而共同体一词的英文Community系由前缀com(共同)加主词mun(公共的)再加表示性质的ity后缀组成，即共同的公共状态，也就是社区、社群。由此可见，无论是英语还是汉语，民族在概念上与共同体非常接近，它们都是极为广泛而不同的群体“和而不同”的现代形式。
三、“和”的当代价值：积极的共同体
对共同体的理论探讨在许多西方思想家的著述中都有所涉及，绝大多数都指向积极的层面，这与中国古代思想家们大力倡导的“和”思想非常相似，彰显了“和”思想的当代意义与价值。中西自然地理不同，古今历史不同，但在指向现代民族国家这样“和而不同”的共同体上，却有着共同追求。
英国著名文化研究学者雷蒙·威廉斯的经典著述《关键词：文化和社会的词汇》开创了人文思想研究从关键词切入的先河，有着重要的影响力。该著虽未单列民族一词，但在民族主义(nationalism)词条中有对民族的清晰论述：Nation(民族、国家)最接近的词源为法文的nation、拉丁文nationem，意指人种、种族。从13世纪末期起，这个词就已经通用，最初指的是一个“族群”而非“政治组织”……到“17世纪初期，nation出现了一个用法，意指一个国家的全体国民，通常是与国家之内的某个群体形成对比”。
雷蒙·威廉斯：《关键词：文化和社会的词汇》，刘建基译，北京：三联书店，2005年，第316页。威廉斯对民族的文化或社会阐释明显倾向于社群、人群的涵义，这与他对共同体(community)词条的阐释非常接近。他指出，Community自14世纪在英文中就出现了，最接近的词源是古法文comuneté，指的是由关系与情感所组成的共同体。而最早词源则可以联系到拉丁文communis，指普遍、共同。在英文中的意涵有：平民百姓，有别于那些有地位的人(14世纪至17世纪)；一个政府或者是有组织的社会——在后来的用法里指的是较小型的社会组织(14世纪起)；一个地区的人民(18世纪起)；共同拥有的事物特质，如共同利益、共同财产(16世纪起)；相同身份与特点(16世纪起)。他明显区分了社区(community)与社会(society)的不同，指出从19世纪开始，人们更多倾向于使用前者指明与人的集体更为直接的关系，尤其受工业革命影响后，该词更多表达的是社群或社会关系，有两个更为明显的倾向：“更直接的、更完整的、因而更具有意义的社群关系”；“更具形式的、更抽象的、更功能性的国家关系或是具现代意涵的社群关系。”最后认为，community似乎从来没有负面的意涵，也不会被赋予明确的反对意涵或具区别性的意涵。威廉斯在文化或社会向度上的关键词解析，充分肯定了共同体理论的积极内涵。
比威廉斯稍早的19世纪后期德国人斐迪南·滕尼斯也从积极的层面讨论共同体。在19世纪80年代出版的《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》中，滕尼斯区分了社会与共同体，指出共同体是一种持久的和真正的共同生活，是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善统一体。他以人际关系所形成的族群作为共同体的始源，认为关系即结合，或者被理解为现实的和有机的生命，这就是共同体的本质，进而形成社会的概念。他指出，一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活都可以被理解为共同体的生活。社会是公众性的、世界性的，犹如结婚是进入生命的完美的共同体。社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品，社会的基础是个人、个人的思想和意志。在人类的发展史上，社会的形成晚于共同体的形成。因此，滕尼斯肯定地指出，共同体是古老的，而社会是新的。
对共同体同样持有期待视野的英国人齐格蒙特·鲍曼试图导向正面的广义的概念，认为共同体给人以不错的感觉在于：其一，共同体是一个“温馨”的地方，一个温暖而又舒适的场所；其二，在共同体中，我们能够互相依靠对方。虽然其《共同体》一书序言的标题是“捉摸不透的共同体”，但仍然以积极的“序曲”而言说。在该著的第七章，“多元文化主义受到自由的宽容这一先决条件的引导，并受到对共同体的自决权利的关注与对他们选择的（或继承的）身份认同的公开承认的关注的引导。”尽管他指出这可能是一种保守的力量。正如弗德曼在《教养与文化认同》一文中指出的，作为民族文化群体成员的个人身份紧密关联着成为和获得教养的意义和结果。弗德曼同时认为，作为民族或共同体的成员，每个人都沿袭其群体所共有的某种行为、信仰、价值观以及道德规范，这些也正是其所隶属的种族群体成员共有的文化特征。因此,文化认同源于个体与群体获得自身教养的象征符号和实际意义，并对其起着调节作用。这正呼应了安德森在讨论民族时提到的本质有限的观点，即其所说的属于一个民族共有的起源神话，共享历史与文化。在本民族内部，这是共享共有的，但就别的民族而言，却是完全不同的，例如每个民族可能都有各自独有的语言。
再看米勒在《共同体的焚毁》的第一部分从南希和史蒂文斯思想对立的角度所探讨的共同体理论。他同样指出，共同体需要语言孕育，通过一种属于那片土地的特定语言而产生。“集体通过语言和改造环境的行为一起建构共同体的意味。”而“共同体代际传承、持续更新，形成了一种集体意义上的永生，就好比共同体中众人的共同生活会投射出一种假想而永恒的‘共同体意识’或‘集体意识’。每个个体都参与到这个集体意识中，沉浸其间，任其环绕。”在另一本研究著述《小说中的共同体》的第一章《共同体理论：威廉斯、海德格尔及其他》中，米勒充分肯定了共同体理论在威廉斯的《乡村与城市》一书中对英国作家简·奥斯汀、托马斯·哈代以及诗人乔治·艾略特的相关研究所起到的作用，认为该理论具有宏观的文化、社会视角，体现了工业革命后英国小说创作对群体成员(社群)的影响。米勒肯定了威廉斯的这个释义，认为后者强调了该词的情感及表述力，其解释表明了共同体是一个可以描述现有关系的具有温度的有说服力的词。这也就像鲍曼所希望的那样：“谁不希望生活在一个我们可以信任、他人的所言所行我们又可以依赖的友好的、心地善良的人群之中呢？……共同体使人回想起的东西，都是我们失却而怀念的一切，是我们对它没有信心、不能相信和感到不很可靠的那些东西。”令人遗憾的是，“共同体”意味着的并不是一种我们可以获得和享受的世界，而是一种我们将热切希望栖息、希望重新拥有的世界。共同体理论的探讨指向的是美好世界，但现实世界却仍然面临着共同体分裂、错位或动荡的状况。更令人不无忧虑的是，西方文化资本的全球霸权使得“即使还没有彻底清除所谓的‘少数语言’，也已经危及了这些语言的存在。”鲍曼也批评：“人类行为中发现的任何道德本能都是社会的产物。一旦社会功能失调，道德本能就会分崩离析。”
面对此种情况，传统中国文化倡导的“和”与文化包容的思想显现了其在现代的价值。《淮南子·齐俗训》提到的“率性而行谓之道，得其天性谓之德。”即依循本性行事，得其天性，起到了弥补道德的作用，这也正是鲍曼的追求。2000多年前，中国人提出“和实生物”的观点，认识到宇宙万物都是不同成分和因素以一定的关系共存的统一体（即共同体），这就是“和”。重视“和”的思想，包容多样文化，促进各群体之间的理解与交流，使得中国很早就迅速整合为一个政治统一体，并一直以共同体的形式发展延续，成为文化持续至今而未中断过的国家。而西方自文艺复兴以降，不同民族国家随着工业化进程的快速发展，出现了欧盟这样的庞大组织联合，充分证实了“和而不同”日益成为人类的基本共识。所谓独木不成林，人类社会发展依赖各国各民族相互协作，互相贸易，在文化多样性中寻求合作发展的各种可能。今天，我们强调“铸牢中华民族共同体意识”并积极倡导建立“人类命运共同体”，不仅是求同存异的经济发展需要，也是在当代继承发扬优秀传统文化中的“和”思想。
四、“和”的艺术：音和—乐和—邦和
正如前文提到的，传统文艺思想中的“和”最初在“味和”与“音和”上得到体现，古代中国人就特别注意从自然中获得旨趣，他们从自然天地之音中获得音以及声“和”。而从汉字造字与演变看，音乐中的“和”要追溯到它的古体字“龢”。“龢”的造字本义应为“调和、和谐”，《说文解字》卷二“龠”部：“龢，调也。从龠禾声。读与和同。”许慎解义“调也”，解形“从龠禾声”和解音“读与和同”都是正确的，对于“从龠禾声”的“龠”，《说文·龠部》解释为，“龠乐之竹管，三孔，以和众声也。”其形符表意等切合了“调和、和谐”之意。“龢”始见于商代甲骨文，本义指音乐和谐，“禾”既是声旁也是形旁，表示吹奏用芦管编成的“排笛”，造成不同声部的乐音美妙谐调共振。即为乐音相和，谐和。《广雅》：“和，谐也。”可见，“和”显然具有“龢”的音乐功用，如《诗经·小雅·宾之初宴》：“籥舞笙鼓，乐既和奏”，这里伴舞的笙即是一种和声演奏而成音的乐器。在传统音乐中，笙是一件非常重要的簧管乐器，其音为和声而悠扬婉转。今天在南方的彝族等少数民族舞蹈中，笙也是最常见的伴舞演奏乐器。
“和”在音乐中是指声音之相应，《说文解字》：“和，相应也，从口禾声”，这与许慎对“龢”的解字十分接近。《尚书·舜典》“八音克谐，无相夺伦，神人以和”以及《尚书·皋陶谟》“同寅协恭，和衷哉”等中的“和”就是“音和”，指多种声音的协调状态。还有像《吕氏春秋·孝行览》“正六律，和五声，杂八音，养耳之道也”提到了律声音调和对听力的帮助；《礼记·乐记》“其爱心感者，其声和以柔”指出了声和感心的状态；《道德经》第二章，“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”认为音与声是相互应和的。
音“和”才能帮助实现乐“和”。《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也”；嵇康《声无哀乐论》也有“和心足于内，和气见于外”以及“音声有自然之和”的论述。另外，《左传·昭公二十年》提到的“声亦如味”，《左传·襄公十一年》讲“(晋侯)八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”等，其中的“如乐之和”是“五味”与“五声”互通与统一的调和关系，即为乐之和。《庄子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐，与天和者，谓之天乐。”庄子所提到的“人乐”与“天乐”正是由“音和”而实现“乐和”的天道或大道。而“音和”同“乐和”也有利于“邦和”“礼和”。礼“和”之仪（义）与礼是儒家思想所推崇的理想社会秩序的两大重要维度。前文引用的“礼之用，和为贵”，说明“和”是礼的理想状态；而在义的方面，《周易》有“利者义之和也”，其解释为“利物，足以和义”。荀子也认为义也需要“和”，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”“协和万邦”是古代“邦和”思想的重要来源，《尚书·尧典》：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，也被运用到一些外交实践中。
结语
美国文学批评家欧文·豪在其一本批评集的开篇假设了这样的一个场景，即音乐会演奏过程中，现场突然发出一声枪响，并以此引出了文学与政治关系的讨论。欧文·豪的假设显然并不指向枪击可能导致音乐会现场的混乱，而更可能是将这一突然的枪击声与音乐会的乐声混合。引起恐惧与死亡的枪击声与音乐声相融合，并未打乱观众。在声音艺术中，这种不同声音的“和”的确显示了与众不同的效应。法兰克福学派思想家阿多诺也探讨“和”在音乐中的作用，所不同的是，阿多诺讨论的主要是音乐中的不协和音，正如“滥竽充数”的故事里合奏中出现的杂音一样，这在他所批判的新音乐中体现最为明显。
中国传统文艺思想中的“和”及其发展出的文化包容的传统，是非常值得重视的文化遗产。“天地和，则生万物”“和实生物”等阐述表明，“和”是万物之根、发展之源，万物之“和”才是自然本真。和睦的人际关系、和谐的社会环境，对人的生存和发展至关重要。持续提倡和谐发展，不仅要注重人与人、人与社会之间的和谐，还要注重世界上各类不同文明之间的和谐以及人与自然间的和谐。我们的地球是一个多国家共存的世界，我们的国家是一个多民族共存的家园。构建“人类命运共同体”是一个美好的愿景，也是需要一代又一代人努力才能实现的目标。今天讨论构建“人类命运共同体”的议题，中国传统文艺思想中的“和”及其生发的丰富意涵正是源头活水。
