摘要：明清时期儒家先贤奉祀逐渐得到中央朝廷的重视，陆续设置五经博士和奉祀生承担先贤奉祀职责。此前主要集中于山东的先贤奉祀，随着清初奉祀生的大量增置而扩展到山东以外的区域。在此过程中，地方家族通过对奉祀制度规定的祠与谱的构建，重塑先贤后裔身份，形成了一批儒家“奉祀型家族”。以江南为代表的这类家族呈现出与以衍圣公府为核心的山东有差的奉祀结构，也造成了背靠衍圣公府的奉祀族裔和地方族支之间多元的竞合关系。考察清代儒家先贤奉祀制度发展过程中“奉祀型家族”的发展过程，有助于理解儒学社会化在清代政治环境中的发展路径，关涉家族、衍圣公府、各级官府和中央朝廷的儒家先贤奉祀的活态也可由此得以呈现。

引言

儒家祠庙系统是中央朝廷文教政策的表征，自孔子逝后历代持续扩张。唐代以后，孔庙先贤先儒从祀制度逐渐形成，至明清，孔庙两庑的奉祀序列渐趋稳定。【1】其中可称为先贤者包括四配、十二哲、孔孟门人和宋代的几位大儒，如朱熹、二程、周敦颐、张载、邵雍等【2】。虽然贤儒在孔庙奉祀结构中彼此依存，但总体而言先贤的地位略高于先儒，这些先贤也是明清时期各级政府授予奉祀头衔的核心群体。儒家先贤除在孔庙，在地方专祠、乡贤祠或家祠中也多被奉祀。明代以前，先贤地方奉祀限于私人或地方官府的参与，奉祀展开的形式各异。明景泰年间，朝廷开始重视地方的儒家奉祀活动，逐渐建立了以嫡裔奉祠为特征的儒家先贤奉祀制度，衍圣公府、地方政府、礼部、吏部都曾参与奉祀后裔的确认工作。晚明已经形成了关于先贤后裔拣选和认定的大致程序，相关制度在清雍正初年臻于完善，以五经博士和奉祀生为代表的奉祀后裔被纳入中央朝廷的管理。【3】

中央朝廷认定的先贤奉祀后裔包括五经博士和奉祀生两个层次。五经博士地位较高，清代为正八品【4】，在孔门十二哲及曾子、孟子、朱子等的后裔中均曾设置。略低的奉祀生是生员的一种特殊形态【5】，包括上述几家的分支及大量的孔门弟子后裔。基于明代设立五经博士的经验，清初增设奉祀生风气渐开，人数快速上升。嘉庆《学政全书》所载先贤先儒奉祀生额已达七百余。【6】五经博士与奉祀生俱可世袭。一旦列名奉祀后裔，即可不通过考试而获职，享受优免赋役等待遇，还可以官祠的名义获得祭田祭银等官方支持。奉祀后裔题请由此落实到家族实利，家族化成为清代先贤奉祀发展过程中的重要特点。家族与朝廷奉祀制度之间密切合作，一类以先贤奉祀为核心的儒家“奉祀型家族”急剧涌现【7】。

儒家先贤除少数出身南方外，主要集中在山东及邻近北方地区。明代除了南孔和朱熹、周敦颐后裔，未见对南方奉祀后裔的认定。清代以后，山东以外奉祀家族的扩张改写了明代以来的格局。以《大清会典》等所载各省奉祀生名额观之，清代南方地区的祀生人数渐成规模，仅江苏一地便达到了除山东外北方诸省的总和。南方“奉祀型家族”的涌现与晚明以来家族复兴和清朝政治发展相伴生，形成了南北差异化的发展模式和区域间的竞合关系。本文基于制度史和家族史结合的路径，希望呈现清代这类儒家“奉祀型家族”的构筑和变迁过程，以细化此前对明清奉祀生制度史的理解【8】。

一、明清儒家先贤奉祀的建立与扩展

儒家先贤奉祀在明代逐渐进入中央朝廷的视野。在此之前，南方虽然有泰伯、言子等传统的地方儒家代表人物，但除此之外儒家先贤遗迹并不显见。南宋名儒孙应时（1154—1206）在任常熟知县时，曾为当地先贤言子立祠作赞，感叹“孔氏以来千六百祀，大江以南，遗迹能几？”【9】可见直到南宋晚期，南方跟儒家先贤有关的遗迹还十分罕见。明代初设五经博士承袭奉祀时，也体现出南北分布的极端差异。除了南孔和朱熹等少数设于南方，绝大多数均在儒家腹地山东。这一传统奉祀格局的维护由朝廷的充补政策、士人的儒脉观念等支撑，直至清初方受到新朝奉祀生政策和家族复兴的挑战。

（一）先贤奉祀的原乡原则

明景泰间始为圣贤后裔设置五经博士，但是从设置对象到方式都经历了长期的摸索过程。圣贤家乡因常为祠、墓所在，在奉祀活动中享有天然的优先性。但随着先贤后裔的迁徙，在原乡寻找后裔的努力常常流于无功。怎样将远迁的族裔与在地的奉祀职责统一，是儒家先贤奉祀制度建立过程中的重要议题。原乡奉祀在此过程中成为儒家先贤奉祀的重要原则。最早牵涉这一议题的是山东嘉祥的曾子奉祀，此后随着张载、邵雍奉祀与地方理学复兴的结合，原乡奉祀又与儒脉传承相结合，被赋予血脉和道统的双重意义，从晚明一直延续到清代。

与此前五经博士设立过程中后裔来源明晰的情况不同，明代曾子族裔衰落，朝廷久寻不得。山东、江西、浙江等地均曾寻访曾子后裔。礼部最终选择了生活在江西的曾参五十七代孙曾质粹（1492—1560)【10】，诏徙山东兖州府嘉祥县奉祀宗圣祠墓【11】。曾质粹除了谱系清晰，最重要的优点在于愿意迁徙回乡【12】，与拥有嫡系身份但不乐远迁的后裔形成对比。吏部尚书严嵩（1480—1567）在为曾质粹求取五经博士头衔时便道：“但曾辉之后见今有曾嵩、曾衮兄弟二人，虽皆文行修饬，各称生长南方，不乐北徙。则曾耀之后，惟曾质粹读书循理，该彼处提学官查勘谱系明白，乡族其推，既无别项违碍情由，起送前来。”【13】曾氏五经博士设置过程说明由迁徙意愿所代表的奉祀职责和家族伦理超越了对嫡系血脉的要求，成为拣选奉祀后裔重要的考量内容之一。通过曾子奉祀一事，儒家圣贤奉祀后裔的拣选形成了更为明确的原乡原则，是此后儒家先贤奉祀强调祠庙所在的依据【14】。

稍后，张载、邵雍奉祀的重建显示了道统重振对原乡奉祀的助推作用。吕妙芬的研究指出张载后裔获封五经博士的过程掺杂了地方儒学复兴的思想背景。明中叶以后，关中张载祠祀随关中理学的重建而兴盛，在积极构建关中理学脉络的冯从吾（1556—1627）等人支持下，张载后裔重回关中故里凤翔，为地方士人重建张载奉祀提供了基础【15】。凤翔知府沈自彰就曾点出张载后裔回归与奉祀活动开展的关系：“二程、周子、朱子之后则世袭博士，藉冠裳以光俎豆，侥国恩以荣奕叶。而张子之后则犹未沾，盖缘其五世孙以功食邑于滦，从此世为滦人，而陕中无考，故莫有为之。”【16】天启二年（1622）二月，朝廷“准张子十四世孙生员张文运五经博士世袭”【17】。在提振关学的背景下，张载后裔回归故里的过程不仅是对奉祀政策的回应，也是文士利用先贤符号进行学脉建设的需要。

与曾子和张载类似，邵雍后裔也因回归原乡得以承担奉祀并继承学脉。正德十一年（1516），大学士洛阳人刘健（1433—1526）在为洛阳邵雍后裔撰文时，就曾感叹“成化中，溥之裔有名仁者，授伊藩审理，自浙官洛阳，嘻！道果南乎哉！道果南乎哉？文运又中兴矣。”【18】对刘健来说，随着邵雍后裔回归北方，邵雍奉祀才具有传承儒脉、挽救文运的现实意义。万历、天启间，丘兆麟（1572—1629）等为邵雍后裔求取五经博士的议论数现。崇祯三年（1630）六月，河南巡按吴甡（1589—1670）请为在洛的邵雍后裔设立五经博士，“以宋儒邵雍比程颢程颐例，授世袭五经博士，准其二十七代嫡孙邵继祖承袭以奉雍祀，部覆从之”【19】。吴甡的题请体现了在地官员的自觉，他由二程奉祀出发，将邵雍与二程推为儒学正宗，建立了由孔孟至于伊洛的儒学脉络【20】，与张载奉祀建立过程中地方士大夫的学脉论颇相似。邵雍后裔第一任五经博士邵继祖是当地儒学训导，其父邵南是郡庠生，仅为普通的读书人，但在吴甡眼中对传承本地理学意义重大，即所谓“雍后贤而可录”者。崇祯五年（1632）八月，“准宋儒程颢、邵雍嫡派程佳瑛、邵继祖子程接道、邵养醇俱袭五经博士，以佳瑛、继祖奉旨世袭未及拜爵身故也”【21】。吴甡所希冀的二程与邵雍同塑地方儒脉的愿望终于达成。

明代五经博士设立过程显示在朝廷的奉祀职守和地方学脉建构的合力下，原乡奉祀成为重要的原则。这一原乡传统清初再次被落实到奉祀制度中。雍正二年（1724）规定仅有先贤祠宇处才能设立奉祀，并对隔省题请充补的行为严加管控【22】。《学政全书》记录的清代题请增设奉祀后裔被驳的案例中，反复提倡“旧址奉祀”，杜绝“隔省充补”。【23】明末清初尤侗（1618—1704）在为崇明樊氏族谱作序时，即曾提及樊迟北方族裔不明的状况，“其介在齐鲁者，宁阙以待考焉”【24】。乾隆四十八年（1783），山东学政赵佑（1727—1800）在得悉孔门弟子有子奉祀远设于崇明时，更严厉批评原乡官员不作为：“孔氏则世公而诸博士之总领也，方且舍近而远求之青州，甚又求之江南，迷离辗转，几何其不失之冒且滥！”【25】此后，赵佑又反复在肥城寻求有子后裔，终于乾隆五十三年（1788）将有子奉祀迎归北方。儒家士大夫对先贤奉祀的原乡情结由此可见。

（二）奉祀生设置与“奉祀型家族”的增长

原乡奉祀原则自清初逐渐松动，各地奉祀家族急剧涌现。除了以经济、文化背景来解释儒家奉祀活动的转移【26】，这一现象更直接的原因是清廷对奉祀生的广泛设置。贤儒奉祀后裔原非中央朝廷所控制，形式上较为松散。“奉祀生之设，始不过由衍圣公及地方大吏拣选充补，给冠服、奉祠墓而已。”【27】自明代设立五经博士，即由中央朝廷控制呈请程序和人数，“自改用部照，遂有定员”【28】。朝廷大量给照增设奉祀生，则是清初方出现的现象。【29】清朝建立后，通过与以江南士人为代表的士大夫群体的博弈建构“大一统”意识形态【30】，奉祀生作为五经博士的重要补充，是新朝推广文化怀柔政策的途径之一。

此外，奉祀身份带来的家族利益推动了奉祀制度与家族发展策略的结合。明代五经博士初兴时便展现出对家族经济发展的助益。几乎所有的五经博士府都得到宅地、祭田、庙户等赏赐，在奉祀活动中地方政府还可能提供经济支持。明嘉靖年间设立五经博士的曾子后裔和清乾隆年间设立五经博士的有子后裔，均是依靠奉祀身份由底层的贫民一跃而成乡贤【31】。除了经济益处，科举利益也是贤裔关心所在。衍圣公府基于四氏学【32】、官制【33】和朝觐关系对颜、曾、孟等圣裔家族的照拂自不必说。乾隆五十年（1785）后，奉祀生中获准参加临雍大典的，可以直接成为监生。南方言子、有子等家族均曾据此而登上科举捷径，这对业儒家族来说是尤为重要的辅助。深谙奉祀制度益处的南北家族于清初题请不断，在主要依靠家族力量呈请奉祀的南方地区表现尤著。

随着晚明以降家族的复兴，原乡以外持先贤后裔认同的家族日增。上述曾子、邵雍的例子便可见端倪。明代由南向北回迁的曾子奉祀到了清代又以南方家族的扩张收场。除在山东五经博士家族支持下江西、安徽等地陆续增置曾子祀生，湖南的奉祀后裔更一度成为南方曾子后裔核定的官方代表。【34】本在洛阳的邵雍奉祀，清代以后也逐渐转向江南，在江苏宜兴和浙江常山均设立了礼部认证的邵雍祀生。【35】此外，还有大量未能进入国家奉祀生名单的先贤后裔，在地方社会的影响亦不容小觑，如以朱熹、张载为文化符号的家族奉祀活动在南方多地持续显现。

清乾隆年间，奉祀生泛化现象达到高峰，打破原乡原则的“南北”叙事频繁出现在家族史中。常熟言子后裔在康熙驾幸江南时，就反复强调建立南方儒脉对朝政的助益。36乾隆年间崇明有子后裔为题请奉祀，讲述了由北南迁、重建正统的过程。【37】孔子弟子任不齐祀生设于山东济宁，但在南方任氏家族的叙事中他被描写为类似言子的南方儒学代表【38】。范涞《澹台先贤祠重修记》强调了孔门弟子澹台灭明南游的意义，作为豫章澹台墓祠成立的基础。【39】顾承为清代同里任子祠所作传记中，也有“吴有言子，楚有任子，实为南方儒学之宗”的说法【40】。任子的“楚”虽有南北两种不同的解读，但出现在顾承传记中的记录显然是希望凸显任子南方后裔的正统地位。对先贤的追溯也渗透到地方儒脉叙事中。地方督抚学政时而助修祠庙、题请奉祀，将先贤叙事进一步纳入地区传统。同治年间李鸿章（1823—1901）为江南贡院撰碑时便称：“茅、蒋以东，具区、洮滆之野，泰伯、仲雍、季札、言子之遗风存焉，温文而尔雅。”【41】他将言子等先贤与江南学脉相承接，正是家族史血脉叙事的变体。

由此可见，明清以来的儒家先贤奉祀是朝廷奉祀制度和家族策略的合流，奉祀家族在各地的涌现是这一过程的结果。在明代先贤后裔初设阶段，基于儒家先贤的历史活动范围、奉祀制度和士大夫的道统思想，原乡奉祀都是最正确和经济的选择。但随着新朝政治需求和家族力量的发展，先贤奉祀大规模扩展，奉祀家族与官方之间的互利渠道越发多元。这些围绕先贤奉祀而展开的“奉祀型家族”是朝廷崇儒政策下达、地方家族上升的渠道。地方的奉祀活动逐渐融入新朝的政治框架中，这一过程也助推了儒家奉祀的多维扩展和长期延续。【42】

二、祠与谱：“奉祀型家族”的发展

清廷对奉祀后裔的认定标准以雍正二年诏令的表述最为确切：“果系先贤嫡裔，建有祠宇，将本生履历造册咨部，销毁原给印照，换给礼部印照，其冒滥者革除。”【43】这一诏令被视为清代儒家先贤奉祀制度确立的标志，明确了奉祀后裔设置最为重要的两个条件：祠宇和谱系。先贤后裔家族吸取晚明以来的奉祀经验，围绕题请增设祀生而迅速展开了祠宇修建、族谱编撰等活动。同年还曾论及奉祀后裔考选程序，“翰林院五经博士有主祭守祠、表率族人之责，嗣后应将应袭博士之人年十五以上者，咨送礼部考试，如果文理通顺，注册存案，令衍圣公题请承袭，由礼部覆议，吏部给札”【44】。雍正初年的政策强化了中央朝廷在奉祀后裔设置过程中的权威，也为地方家族题请奉祀提供了明确的标准。

（一）再造贤祠

设有奉祀生的祭祀空间一般是先贤专祠。为了便于求取奉祀，祠庙空间常取材于既有建筑，如家庙、墓葬、书院、宅院等【45】。其中以家庙最为多见。崇明有子奉祀在很长时间内仅是寄放在居所内的画像，族人“敬奉先贤像于寝堂”【46】，后因题请奉祀的需要才不断迁建。常熟言子奉祀的重要建筑为县东家庙，本是承袭奉祀的常熟言氏大宗的家祠，相较于受到地方社会支持的文庙言子祠，长期被忽视，但因求设奉祀生再度受到家族的重视【47】。江阴施子祠在地方文献中被列为私祀，与地方家庙并列，地方文士甚至不知家庙的官方化经历。【48】同在江阴的奚子祠在康熙年间重建后，祠中供奉神主，从先贤起到巽字辈止，实际上同时兼有先贤专祠和奚氏家祠的功能【49，】《江阴县志》甚至直呼其为“奚氏家祠”【50】。贤祠与家祠的融合一方面体现了家族在奉祀设立过程中的核心角色，同时也展现了祠庙作为奉祀条件被灵活构筑的可能。

家族为了满足奉祀政策的要求，对奉祀建筑的托名现象频生。以无锡宋村朱熹奉祀为例：无锡金匮县设有“朱子嵩山书院祀生一名”【51】，但此建筑其实并未真正建成，而是对祭祀庙宇嵩山寺的借用。清乾隆以降，宋村朱氏编辑的数版族谱都记录了承袭奉祀一事，并将奉祀生系于白担山朱子祠之下。【52】乾隆五十三年（1788）钱大章为族谱所撰序言中称朱子祠奉祀始于乾隆三年（1738）奉祀生朱继发。【53】但《无锡金匮县志》则隐没了朱子祠设立奉祀生这一重要政治事件，且将重兴宋村朱氏的关键人物由朱继发变为族人朱绍修【54】。金匮人浦起龙（1679—1762）为朱绍修所作《宋村朱氏重建文公像祠记》为这段往事提供了解释。由浦起龙的记录可知在清乾隆九年（1744）朱绍修建立专祠前，距离白担山不足三里的嵩山寺一直是家族祭祀场所。【55】因此，在朱继发承袭奉祀的乾隆三年朱子奉祀应仍在嵩山寺中，而并无嵩山书院的存在。朱继发苦于本地并无朱子专祠，为了承袭奉祀的需要虚构了“书院”之名。这一由嵩山寺假托的地名，可以掩饰不利于先贤祀生承袭的佛教背景，更符合奉祀制度的要求。嵩山书院的个案是寺观祭祖传统依儒家奉祀制度扭转的缩影。【56】

先贤奉祀依托祠庙的要求，助推了清代家庙、墓葬、书院、宅院等景观的祠庙化。如乾隆年间依靠广设奉祀展开家族建设的言子后裔，将文学书院、墓园、故宅均做了祠庙化改造。雍正年间，五经博士言德坚重建言子文学书院后，唯有承担祭祀功能的言子祠和莞尔堂被留存。到了咸丰十年（1860），只有祭祀建筑言子祠独存，书院的祭祀功能显然超越了其教育功能。言子故宅中“有司置木主而释奠焉”，因得设祀生。衍圣公孔传铎为言氏恢复故宅而作的记文中，寄望于言氏后裔能够使家宅奉祀持续不绝。【57】类似的如舞雩台崇德书院，仅《孔府档案》中有清雍正、嘉庆年间选补祀生的记录。其实书院从未建立，不过是假托以设奉祀而已。【58】因此孔继汾（1725—1786）才会在考订奉祀书院时感慨：“书院者，本为春秋讲学而设也。今祠庙虽肃，而弦诵之声无闻，戾厥旨矣！”【59】

清初配合奉祀政策而生的祭祀空间，求设祀生的目标更为明确。相关建筑多始于康乾间，在雍正二年（1724）奉祀要求明确后，祠庙的建设愈加高涨，并在乾隆前期达到高潮。江阴奚子祠建于康熙年间，是江南较早的贤祠，由清初江阴奚氏经济能力较强的族支新立，依附于奚子祠的奉祀生不久后“遵例咨部给照”【60】。崇明有子后裔家族记录承袭奉祀过程的碑文中，建祠和设立祀生也是密切关联的。乾隆三年专祠建成，乾隆六年即获奉祀生身份【61】。新兴“奉祀型家族”对朝廷奉祀政策的敏锐由此可见。

（二）重订家谱

儒家先贤多年深代久，先贤后裔家族几乎无法自证嫡裔，主要依靠对血脉的重构寻求正统身份。族谱是论证过程中最重要的证据，也是题请奉祀时必须呈递给官方的凭证。题请增设奉祀后裔与族谱的编纂紧密关联。如江阴奚氏称族谱为“南渡宋进士世炎公所遗世谱，以容葴公为始祖”【62】，奚氏正是因为这部族谱才能证实奚子后裔身份，咨部承袭奉祀生。在奉祀身份确立后，编撰家谱也是惯常的步骤。崇明郁氏在获得奉祀身份后，即编撰《鲁国郡谱》，以巩固其有子后裔身份。湖南宁乡曾氏在光绪年间争取曾子奉祀后裔身份的过程中，也曾借助重修向来由北方五经博士家族主持的家族志《宗圣志》，重塑南方家族的源流。【63】

奉祀家族深知谱系建构乃争取正统的关键。与虚拟祠庙建筑相似，先贤谱系也有虚构以迎合奉祀要求者。崇明有子后裔的改郁为有姓是其中的显例。崇明郁氏族史载“廿传祖讳察，避难加邑，志郁郎之旧也。”64以解释有、郁之间的关系。但实际上，无论是族内或族外，都曾出现对郁氏奉祀资格的质疑。《崇明县志》直言“（郁柄）兄子廷模冒先贤有子裔。”【65】曾任崇明县令的査岐昌（1713—1761）亦对郁氏自称有子后裔表示不满：“彼谱所言有姓因封邑郁夷加邑，更属无稽，况既云魏时加邑，又云封郁夷加邑，何舛错乎？”【66】乾隆年间礼部尚书彭元瑞（1731—1803），曾于乾隆三十六（1771）至三十九年（1774）出任江苏学政，也表示从未听说过崇明还有有子后裔。他认为所谓有子祖居郁郎，本是郁姓、郎姓两姓所居，与有子无关，怀疑崇明有氏实为郁氏所改。【67】郁氏确也改写了族谱《鲁国郡谱》中大德五年（1301）陈绎曾、永乐十七年（1419）薄充实序。如薄充实原序中称郁氏“今断自唐太子校书郎讳圆者，由高平就其子之养于苏之官邸，以江淮骚乱，遂家于苏，迄今计之凡得一十八世，垂六百余年矣”【68】。《鲁国郡谱》径改为：“今断自先贤若，就其师之教于鲁之阙里，遂家于鲁，迄今计之凡得六十三世，垂一千八百余年矣。”【69】以使崇明郁氏接续于有子之下，达到重构贤裔的目的。【70】这类虚构的谱系在清初奉祀家族中并不鲜见。

这些被改写的家族记忆此后曾长期留存在地方家族史中。晚清江南的郁氏家族，尤其是经历了句容至崇明迁徙路线的家族，倾向于接受崇明奉祀生一支构建的晋汉以上传承脉络，将先贤有子作为家族的开端，如金山郁氏【71】、嘉定郁氏等【72】。崇明郁氏清初的奉祀生经历对加强族裔的有子后裔认同有强烈的推动作用。又如任氏后裔，乾隆年间苏州诸生任兆麟重修《任氏宗谱》时，便借济宁任氏的奉祀身份为同里祭祀传统提供政治支撑【73】。此外，清代无锡、如皋、海盐、扬州等地的任氏均曾通过族谱纂修和祠庙建设，向先贤奉祀政策的话语框架靠拢。【74】这类家谱重视收集先贤事迹，形成了集合先贤世系、奉祀经历、优免政策、朝廷敕令等内容的家谱编纂范式。

综上，清初以来新兴儒家“奉祀型家族”敏锐地捕捉到奉祀制度的祠、谱要求，展开先贤奉祀专祠建设和家谱重订，期盼获授世袭的先贤奉祀后裔资格，这一风潮在乾隆前期达到顶峰。在此过程中，形成书院、家宅等建筑的祠庙化、南北对应的叙事模式、托名虚构祠、谱等特殊的现象。这类以祠、谱建设为核心的“奉祀型家族”可以视为清代地方家族的一种特殊形态，首获奉祀身份的族人常被视为家族中兴的关键人物【75】，设有祀生的族支或可富集更多家族资源。先贤身份通过祠、谱与家族记忆捆绑，长久地留在地方家族的建设逻辑中。

三、南北竞合：“奉祀型家族”的兴衰

南北竞合的北主要是指儒家腹地、衍圣公府所在的山东。先贤多属孔门弟子，出身和活动的区域集中在山东及邻近的北方地区，宋儒除朱熹、周敦颐，其余也多活动于北方。衍圣公府与山东官府在儒家先贤奉祀活动中表现活跃，这不仅与前文所述的原乡奉祀传统有关，也是衍圣公府职权所在。故山东以外的奉祀家族与北方家族的发展背景、方式实有差异。乾隆中期以前，衍圣公府对南北先贤奉祀尚有一定管理权。乾隆三十二年（1767），衍圣公孔昭焕“以空白札付委及孔继兖带至江南，觅人填给”，造成“外籍无稽之人，滥与其选”，孔昭焕因此被交部严加议处。【76】此后，“山东奉祀生，令衍圣公会同该抚学政，详选顶补。其直隶、江南、浙江、河南、湖南、四川六省奉祀生，令各该督抚会同学政详查嫡派子孙顶补”【77】。衍圣公府职权收缩使山东以外的祀生开始进一步依赖地方和家族力量展开活动。

（一）衍圣公府的职权变迁

乾隆以前的先贤奉祀大约呈现以衍圣公府为核心的金字塔结构。雍正二年（1724）规定，“嗣后设立奉祀生，关涉衍圣公者，令衍圣公会同该抚、学臣照例査核，报部换照”【78】。即使是在衍圣公权力受到控制的乾隆中后期，山东奉祀生仍由衍圣公会同该抚学政详选顶补。【79】衍圣公府与在地奉祀家族建立了复杂的政治、经济和姻亲关系，由孔氏族支渐及四配、十二哲和贤儒后裔。清代奉祀生的泛化更曾使这一结构扩展到更广泛的先贤后裔家族。衍圣公府通过题请奉祀、核查族谱、祀生入监等，对南北奉祀家族的渗透不容忽视。

衍圣公府对孔氏族支的辐射自不必说。以江阴孔垕后裔为例。康熙中，族人将自身系于孔子后裔并依托衍圣公府展开家族建设。【80】衍圣公府参与孔垕家族的管理、族长任命和各支奉祀者的拣选，将衍圣公府的权力网络推及南方的旁支，江阴孔氏圣贤后裔的身份自觉与衍圣公府的活动关系密切。【81】依靠衍圣公府的支持，江阴孔氏一度自认是可与衢州、句容相颉颃的南方孔子后裔的代表【82】，甚至获得了超出额定数目的奉祀生之设。南方的颜、孟、曾家族，也普遍受益于衍圣公与各氏五经博士之间的权力关系。清代曾氏木塘祠、怀宁祠、舒城祠、上蔡祠等都是六十八代五经博士曾兴烈请设。【83】直到湖南宁乡曾氏的出现，祀生设立才脱离五经博士府的绝对影响。但即便如此，宁乡曾氏依然乐于在五经博士家族的框架中寻求自身的正统地位。另如湖南长沙的颜子奉祀、江苏武进的孟子奉祀都与五经博士家族的权力辐射密切相关。

先贤家族与衍圣公府虽不及四配家族内部一般紧密，但也以诸多途径得利于衍圣公府衍生的权力。如常熟言子祠在五经博士言德坚的主持下重修后，就邀请六十七世衍圣公孔传铎（1673—1732）作记，为这一新恢复的儒家祭祀空间的正统性背书。【84】此后从乾隆三年到咸丰三年，奉祀生族支多人因跟随衍圣公参与临雍大典而获得监生的身份。【85】崇明的有子后裔在清初承袭奉祀期间，也曾跟随衍圣公参加临雍大典，监生有绍熊的身份即由此获得。

总体而言，衍圣公府对南方的奉祀家族的影响虽不如北方深入，但仍然是清初先贤奉祀发展过程中不容忽视的因素。这是以衍圣公府为核心的权力结构在地方社会的反映。但随着衍圣公府对奉祀生拣选的权力被集中在山东省内【86】，家族逐渐成为南方先贤奉祀建设的更重要力量。这类新兴“奉祀型家族”不仅敏锐地察觉到祠、谱等政策要求，同时善于调集家族经济和交谊的资源，显示出比传统奉祀家族更为多元的发展策略。

（二）南方家族的发展特点

以衍圣公府为核心的圣贤奉祀结构在乾隆后期，一方面受到“奉祀型家族”和地方官府力量的挑战，另一方面也随山东圣贤家族的衰落而收缩。《宗圣志》便曾提及因贫不克办，“今山东圣贤后裔奉祀生请领部照者绝少”【87】。加之乾隆间衍圣公府的权力受到进一步控制，南方先贤后裔家族与衍圣公府的关系渐行渐远。最迟在乾隆末年，南方已形成了多个独立发展且内部紧密依存的先贤奉祀区域，如江苏常熟、武进、江阴、萧县和安徽安庆、宿州等。【88】

本地的姻亲关系是建立奉祀身份的重要途径。南方最重要的五经博士家族常熟言氏即曾成为地方家族争取奉祀的依靠。朱熹后裔就曾通过与言氏五经博士家族联姻，获得祀生资格。五经博士言钧是言、朱两姓联姻的起点，言钧娶了宋村朱氏洋尖荣字分支的近支洋尖贵字分支二十九世朱谦光的女儿89；洋尖荣字分支奉祀生朱继发子朱琏娶了言钧的长女【90】。朱氏最终在衍圣公府支持下得到奉祀生头衔应与言家的帮助有关，使名不见经传的朱氏小宗获得了成为乡贤的可能。这些姻亲关系被详细地记录在朱氏宗谱之中，成为奉祀生族支引以为荣的资本。

相较于山东奉祀家族，族支经济状况对南方家族的影响显著。江阴奚子祠的建立，实不以嫡系为主导，而是由富裕的族支担任建祠的主要工作。康熙四十二年（1703），“养源公奚锐支盛丁繁，因起建祠之议”【91】。康熙五十二年（1713），该支子孙邀匠估工，建立祠屋，共花费银千余两。【92】专祠拥有祭田九十亩，由四南公支下的四房轮流经管，以确保祠祭能持续进行。无锡金匮朱熹奉祀也是商业家族运作的结果。金匮县宋朱子嵩山书院奉祀生朱继发就是以经商起家，顾栋高（1679—1759）所作《紫阳奉祀生朱君传》中反复渲染朱继发乐善好施的儒商形象，以便将家族商业背景与文公传统相连接。【93】同在金匮的朱子锡山书院也是安徽人汪漋（1669—1742）担任浙江学政时应徽商所请而设，长期为侨居无锡的徽商所有。【94】谢赐履（1661—1727）《锡山紫阳书院碑记》载：“徽人士之隶商籍而侨居于锡者咸来就试，拔其尤列弟子员，又惧其逐于声利而忘诗书之教，乃因元人溪山第一遗址鸠众庀葺，妥朱子神位其中而使夫弟子往肄业焉。”【95】锡山书院的奉祀活动自然也是由支持书院复兴的徽商所控制。清代湘潭颜子奉祀也落入经济能力较强的族支。奉祀生颜怀宝父颜崇汉（1741—1823）周贫济急，乐善不疲；伯父颜崇青持家有道、营谋得宜。【96】家族的经济能力成为奉祀资格传承的保障，也使得儒家先贤文化与家族的商业背景时而产生龃龉。民国九年（1920），江阴奚氏邵敷公便提及奚家后代不重名声，追求利益，转行从商的现象，认为这是对家族奉祀传统的亵渎。【97】这显示了奉祀家族内部的儒商冲突，也可见维持奉祀所需常使那些拥有商业背景的族支得以凸显。

相较于山东奉祀家族的原乡优势，南方家族依托本地先贤形成了新的区域性网络，其经济能力可以有效应对“各衙门需费”【98】，与山东家族主要背靠衍圣公府和山东官府的发展模式形成差异。在某些儒学氛围淡泊的南方区域，儒家奉祀若非循着家族文化的脉络与地方社会的政经环境相调适，很难想见清代蓬勃之势。南北家族依循不同的发展路径，在随即出现的南北奉祀家族争夺正统的过程中彼此合作与竞争。

（三）南北奉祀家族的竞争

乾隆以后，伴随衍圣公府对南方先贤祀生的管控减弱，各地督抚学政对奉祀生管理权上升。区域之间职权的分化，也带来奉祀家族间不稳定的竞合关系。虽然合谱、联姻、交谊等合作方式广泛存在，但南方家族与山东官府、衍圣公府竞争的情况仍不可避免。且自乾隆中后期开始，朝廷愈发重视奉祀生冒滥的现象，对祀生充补的考察更为严格，南北竞争关系愈加显著。总体而言，北方先贤奉祀家族的发展更倚重衍圣公府和地方官府的支持，与江南族支力量活跃的情形产生差异。下文以南北先贤施子和有子家族的例子略作比较。

孔门弟子先贤施之常奉祀便是在衍圣公府的干预下由江阴转向山东的。施之常为鲁国陬邑人，江阴本属隔省充补，再次选充时拣选山东后裔本无不可。但曾经较为宽松的奉祀生充补环境在嘉庆之后已然不存。嘉庆十三年（1808），安徽学政玉麟（1766—1833）在为明臣陈植请设奉祀时，便得到“所有陈增请袭奉祀生之处，应不准行”的回复【99】。即便嫡裔建有专祠，得到地方的承认，增设依然是困难的。因此，衍圣公提出依照前例增设圣庙两庑施子奉祀生时，礼部却拒绝道：“施子虽从祀圣庙，江阴设有奉祀，已足光俎豆而重祀典，山东施氏即有谱系可凭，未便复行设立，致滋冒滥。”【100】稍后，衍圣公再次提出请设奉祀。这次题请的原因与此前相似，但是对细节的处理更为妥善。先强调山东与施之常的密切联系：阙里为施子从教之地，东鲁是嫡派子孙世居之地。又举嘉庆二年（1797）为先贤荣子旂、三年（1798）为先儒杜子春增设奉祀之例作为支撑。但礼部依然不为所动，与前次相比唯一的差异是，让江苏巡抚转饬该地方官，“确切查明该县是否尚有先贤施子嫡裔可以接充额设祀生，会否迁居他省之处，务即据实声覆到部，再行核办。其山东省例无施子祀生，是否嫡裔，无凭查核，本部未便议增”【101】。礼部实际上是再次拒绝了衍圣公增设施子祀生的提议。但在孔府档案中却提及“从祀孔庙先贤施之常奉祀生”曾得以设立【102】，时间正在山东鱼台县施氏后裔求设奉祀的嘉庆十三至二十年（1808—1815）间。施子奉祀的设立恐怕与衍圣公府的坚决态度有关，这位并未出现在《大清会典》等官方文献中的山东施子祀生很可能超越江阴祀生，使得江阴施氏奉祀资格的记录渐显模糊不清。

除了衍圣公府，山东官府也是题请奉祀的重要力量。崇明与山东争夺有子奉祀后裔便是一例。乾隆年间崇明郁氏的一支变郁为有，重构了其与先贤有子的血脉关系。【103】与此同时，有子山东后裔也逐渐浮出水面。有子为鲁人，山东较之隔省充补的崇明更符合朝廷原乡奉祀的要求，也有利于争取衍圣公府的支持。占有地利的山东与崇明互不相让，在乾隆年间竞争愈发激烈，一度形成南北多地争夺奉祀权的局面。乾隆四十七年（1782），山东学政赵佑在肥城西北有庄访得有子后裔及有氏宗谱。有庄有子后裔仅存十三人，且极度衰落，“皆朴僿，佣力于汶济间”【104】。但在以赵佑为代表的山东官府的支持下，有庄有氏开始迅速发展。乾隆五十三年（1788）八月，肥城有守业赴礼部考试合格，正式承袭五经博士，这也是清代第一位有氏后裔获得五经博士头衔。【105】乾隆五十五年，济南府儒学训导孙汝彦重纂了肥城《有氏宗谱》，由五经博士有守业刊印，赵佑及山东学政刘权之（1739—1818）等纷纷作序。【106】谱中对肥城有氏获得五经博士的过程详加记录，显示了其在官方操纵下复兴的过程。崇明郁氏在强大的山东官府面前，自然无力继续争夺五经博士一职。山东官府一力支持的肥城，最终战胜了家族实力更强的崇明，得立五经博士。

除了如言子等少量出身南方的案例，几乎所有的南方“奉祀型家族”都面对与北方族支的竞争或合作。乾隆以降南北家族由早期的合作为主，开始呈现南方家族和由衍圣公府和山东官府背书的原乡家族对立的情况。相较于北方家族，南方家族的经济和社会活动似乎更为活跃，但是由于缺乏类似衍圣公府的政治力量的配合，奉祀生承袭遇阻的情况也屡见不鲜。施之常和有若奉祀的例子生动说明了南北家族竞争的复杂性，这也是清代山东以外的“奉祀型家族”兴衰不定的重要原因。

结语

“奉祀型家族”是对清代围绕祠、谱建设日益扩张的儒家先贤奉祀现象的揭示。这类家族在清初的涌现，背后是中央朝廷的奉祀政策与地方家族策略的互渗，也是新朝文化怀柔过程中道脉与血脉的调合。清代以前以五经博士为主体的儒家奉祀后裔，至清初开始以奉祀生的大量增设为特征，使得南北诸多先贤后裔家族开始借助奉祀政策重整家族策略，拓展了原本集中于山东等北方地区的先贤家族范围。与山东衍圣公府为核心的奉祀结构不同，南方的先贤奉祀家族虽然在清初也受到衍圣公府权力的渗透，但随着乾隆年间衍圣公府管控范围的缩减，南北奉祀家族之间依靠的力量开始出现分化，族支间竞争和合作的情况日趋多元。以山东为中心的北方奉祀家族更依赖衍圣公府和官府力量，相对而言南方家族在区域网络和经济方面表现突出。清代“奉祀型家族”的扩张，使得南方此前仅以言子、泰伯等构筑的儒学景观被改写，先贤通过奉祀家族的在地建设，逐渐成为南方儒学传统的一部分。中央朝廷的崇儒思想也经由这一渠道逐渐渗透到地方社会。这对于致力于融合儒道与治道的清政府来说，是一条经济的途径。即使在晚清一些南方奉祀家族逐渐衰落的情况下，先贤奉祀传统依然在家谱和家祠中被悄然固定下来，家族与中央朝廷之间的文化认同通过先贤奉祀这一互利的渠道持续达成。

注释

1学界对孔庙的研究极富，综述性的研究参见黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年；《圣贤与圣徒》，北京：北京大学出版社，2005年。学术史综述可参见田志馥：《近二十年孔庙研究成果综述》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期。

2广义的先贤包含甚众，本文仅处理由孔庙四配、两庑祭祀衍生的儒家先贤群体，少数南方先圣家族因性质较近亦纳入讨论。

3王春花：《圣贤后裔奉祀生初探》，《清史论丛》2018年第1期。

4《清朝通典》卷三二，上海：商务印书馆，1935年，第2203页。

5 刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》2008年第1期。

6 《学政全书》，《故宫珍本丛刊》第334册，海口：海南出版社，2000年，第275-283页。

7 对圣贤后裔家族的研究此前多集中于孔氏，如赵文坦：《孔氏南宗“让爵”考》，《史学月刊》2012年第3期；赵文坦：《文宣公孔仁玉中兴本事考》，《孔子研究》2015年第3期；覃力维：《孔子“圣裔”的历史演变研究》，武汉大学博士学位论文，2019年；赵文坦：《阙里伪孔案考辨》，《孔子研究》2020年第4期；吴佩林：《北洋时期孔府奏颁行辈考》，《中国社会经济史研究》2021年第1期；刘正刚、张柯栋：《冲突与调适：明清永康榉溪孔氏的“圣裔”谱系建构》，《史林》2022年第5期。

8 牛建强：《地方先贤祭祀的展开与明清国家权力的基层渗透》，《史学月刊》2013年第4期；王春花：《圣贤后裔奉祀生初探》，《清史论丛》2018年第1期；李成：《清朝奉祀生制度初探》，《清史论丛》2019年第1期；张钰：《清代圣贤奉祀生选补研究》，《泰山学院学报》2019年第5期。

9 孙应时：《先贤言子赞》，杨载江：《言子春秋》，上海：同济大学出版社，1992年，第323页。

10 （清）曾毓墫：《武城家乘》卷二，乾隆四十六年（1781）刻本，第9页。

11 《明实录·世宗肃皇帝实录》卷二二一，台北：“中研院”历史语言研究所，1964年，第4584页。

12 贺晏然：《南北竞合：明清曾子奉祀的建立与发展》，《中国区域文化研究》2022年第2期。

13 （清）曾国荃重修，王定安编辑，周海生、徐国峰点校：《宗圣志》卷一二，上海：三联书店，2023年，第232页。

14 （明）俞汝楫：《礼部志稿》卷九四，《景印文渊阁四库全书》第598册，台北：商务印书馆，1986年，第701-704页。

15 吕妙芬：《明清之际的关学与张载思想的复兴：地域与跨地域因素的省思》，刘笑敢：《中国哲学与文化》（第七辑），桂林：广西师范大学出版社，2000年，第30页。

16 （清）沈锡荣纂：《郿县志》卷一四，台北：成文出版社，1969年，第399页。

17 《明实录·熹宗哲皇帝实录》卷一九，台北：“中研院”历史语言研究所，1964年，第952页。

18 （清）邵性全等修：《古共邵氏宗谱》卷四，民国十三年（1924）刻本，第19页。

19 《崇祯长编》卷三五，台北：“中研院”历史语言研究所，1964年，第2088-2089页。

20 （明）吴甡：《请录先贤后裔疏》，《柴庵疏集》，《四库禁毁书丛刊》史部第51册，北京：北京出版社，1997年，第440-442页。

21 《崇祯长编》卷六二，第3549页。

22 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，上海：上海古籍出版社，2002年，第267页。

23 《学政全书》卷一一，第289-290页。

24 樊恒发、樊上海：《樊氏源流》第3辑，北京：科学普及出版社，2010年，第129页。

25 （清）赵佑：《清献堂文集》卷八，《清代诗文集汇编》第360册，上海：上海古籍出版社，2010年，第641页。

26 许霆：《言子与江南文化散论》（上），《东吴学术》2022年第1期。

27 （清）孔继汾撰，周海生点校：《阙里文献考》卷一八，上海：上海古籍出版社，2019年，第139页。

28 （清）孔继汾撰，周海生点校：《阙里文献考》卷一八，第139页。

29 按：奉祀生虽仍需先贤嫡裔充任，但相较于五经博士，其增设途径更多元，对嫡裔的认定较为宽松，人数上也略显灵活。

30 杨念群：《何处是“江南”--清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，上海：三联书店，2017年。

31 贺晏然：《圣贤与乡贤》，《读书》2022年第10期。

32 张国旺：《金元时期孔颜孟三氏子弟教育考论》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2019年第5期。

33 《礼部志稿》卷九四，第701页。

34 贺晏然：《南北竞合：明清曾子奉祀的建立与发展》，《中国区域文化研究》2022年第2期。

35 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第265-267页。

36 《言氏家乘》卷一七，常熟图书馆藏民国二年（1913）刻本，第4页。

37 《重建先贤祠碑记》，碑存崇明学宫明伦堂。

38 贺晏然：《清代儒家先贤家族和先贤奉祀的重塑--以任子为例的研究》，《江海学刊》2021年第6期。

39 （明）范涞：《澹台先贤祠重修记》，《南昌府志》卷二十八，万历十六年（1588）刻本，第9页。

40 （清）顾承：《先贤任子祠记》，《吴江县续志》卷五，《中国地方志集成·江苏府县志辑》第20册，南京：江苏古籍出版社，1991年，第357页。

41 冯家红：《江南贡院碑刻》，上海：文汇出版社，2014年，第101页。

42 李俊领：《“文治”与圣裔：国民政府对孔德成的借助及其困境》，《抗日战争研究》2018年第2期。

43 《大清会典则例》卷七〇，《景印文渊阁四库全书》第622册，台北：商务印书馆，1986年，第343页。

44 （清）曾国荃重修，王定安编辑，周海生、徐国峰点校：《宗圣志》卷一二，第239页。

45 府学也曾被利用以设立奉祀生，如雍正间长沙颜子奉祀，参见《湘潭颜氏通谱》第2册荫袭奉祀卷宗，上海图书馆藏清道光十八年（1838）刻本，第3页。

46 《重建先贤祠碑记》。

47 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第265页。

48 （清）李兆洛：《江阴县志》卷七，道光二十年（1840）刻本，第57页。

49 奚远轼等纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷一，民国三十六年（1947）木活字本，第73页。

50 （清）李兆洛：《江阴县志》卷七，第58页。

51 《学政全书》卷一一，第280页。

52 朱继祖：《（紫阳）朱氏续修宗谱》卷首，美国犹他家谱学会藏民国十三至十四（1924-1925）年刻本，第3页。

53 朱继祖：《（紫阳）朱氏续修宗谱》卷一洋尖谱序，第36页。

54 （清）斐大中修，（清）秦缃业纂：《无锡金匮县志》卷一二，《中国方志丛书》，台北：成文出版社，1970年，第190页。

55 （清）浦起龙：《三山老人不是集》，民国二十五年（1936）铅印本，第22-23页。

56 相关研究参见何淑宜：《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》，台北：编译馆，2009年，第29-70页；常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第50-55页。

57 （清）孔传铎：《复言子故宅记》，道光《苏州府志》卷四九，道光四年（1824）刻本，第2页。

58 孔佾主编：《曲阜地名志》，济南：山东友谊出版社，1998年，第530页。

59 （清）孔继汾撰，周海生点校：《阙里文献考》卷一三，第77页。

60 奚远轼等纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷一一，第33页。

61 （清）孔继汾撰，周海生点校：《阙里文献考》卷一八，第138页。

62 奚远轼等纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷二，第1页。

63 曾氏家族志研究另参见马淑晨：《明代儒家圣贤家族志研究》，山东大学博士学位论文，2019年；周海生：《曾氏家族志编纂考述》，《孔子研究》2021年第3期。

64 《重建先贤祠碑记》。

65 《崇明县志》卷一二，《中国地方志集成·上海府县志辑》第10册，上海：上海书店出版社，2010年，第737页。

66 （清）王鸣盛：《蛾术编》卷五四，道光二十一年（1841）世楷堂刻本，第14页。

67 （清）赵佑：《清献堂文集》卷八，第643页。

68 （清）郁继有等修：《郁氏宗谱》卷一，日本东京国立国会图书馆藏清光绪二年（1876）刻本，第10-11页。

69 （清）郁兆培：《鲁国郡谱》薄充实序，上海图书馆藏道光十七年（1837）刻本，第1-2页。

70 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第265页。

71 （清）郁清耀等：《黎阳郁氏支谱》卷四，哥伦比亚大学东亚图书馆藏清光绪二十五年（1899）刻本，第6页。

72 （清）黄汝成：《袖海楼文录》，《清代诗文集汇编》第600册，上海：上海古籍出版社，2010年，第313页。

73 （清）任兆麟：《任氏宗谱》“世系总表”，美国犹他家谱学会藏清乾隆四十九年（1784）刻本，第2页。

74 （清）任鸿声等修：《无锡梁溪任氏宗谱》卷一，美国犹他家谱学会藏乐安堂民国十年（1921）刻本，第11页；任时燮：《先贤任子遗书》，台北：任氏宗亲会，1980年，第81页。

75 学界对孔氏家族关注较多，如：吴佩林、孟维腾：《层累的历史记忆：孔氏“中兴祖”之形塑及其接受史》，《史林》2021年第2期。

76 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第268页。

77 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第268页。

78 《大清会典则例》卷七〇，《景印文渊阁四库全书》第622册，第343页。

79 《钦定大清会典事例》卷三九二，《续修四库全书》第804册，第268页。

80 贺晏然：《清代江南儒家圣贤后裔的奉祀活动--以江阴为例的研究》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2022年第5期。

81 （清）孔昭仁：《续修梧塍孔氏谱》卷一五，上海图书馆藏清同治十二年（1873）本，第1页。

82 （清）孔昭仁：《续修梧塍孔氏谱》卷一七，第27页。

83 （清）曾国荃重修，王定安编辑，周海生、徐国峰点校：《宗圣志》卷一二，第241页。

84 （清）孔传铎：《复言子故宅记》，第2页。

85 贺晏然：《常熟言氏与清代先贤言子祭祀的展开》，《苏州科技大学学报》（社会科学版）2021年第6期。

86 此一过程详参《学政全书》，第283-284页。

87 （清）曾国荃重修，王定安编辑，周海生、徐国峰点校：《宗圣志》卷十二，第242页。

88 《学政全书》，第279-281页。

89 （清）朱元标：《朱氏宗谱》卷一五，上海图书馆藏清同治十年（1871）听彝堂木活字本，第86页。

90 （清）朱元标：《朱氏宗谱》卷一八，第4页。三十二世朱琏的次女亦嫁入言家。

91 奚远轼纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷一，第73页。

92 奚远轼纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷一，第73页。

93 （清）朱元标：《朱氏宗谱》卷三，第9页。

94 （清）延丰等纂修：《钦定重修两浙盐法志》卷二，《续修四库全书》第840册，上海：上海古籍出版社，2002年，第688页。

95 （清）延丰等纂修：《钦定重修两浙盐法志》卷三〇，第710页。

96 《湘潭颜氏通谱》第6册，湘潭县十一都粟皮塘福公派下齿录，第22页。

97 奚远轼纂修：《博瀦奚氏宗谱》卷三〇，第30-31页。

98 （清）曾国荃重修，王定安编辑，周海生、徐国峰点校：《宗圣志》卷一二，第242页。

99 《学政全书》卷一一，《故宫珍本丛刊》第334册，第298页。

100 《学政全书》卷一一，《故宫珍本丛刊》第334册，第297页。

101 《学政全书》卷一一，《故宫珍本丛刊》第334册，第298页。

102 《曲阜孔府档案史料选编》第一编上册，济南：齐鲁书社，1988年，第64页。

103 （清）郁清耀等：《黎阳郁氏支谱》卷三，第12页。

104 （清）赵佑：《清献堂文集》卷八，《清代诗文集汇编》第360册，第641页。

105 《清实录·高宗纯皇帝实录》卷一二九八，《清实录》第25册，北京：中华书局，2008年，第457页。

106 （清）孙汝彦纂：《有子宗谱·序》，哥伦比亚大学图书馆藏清刻本，第1页。

贺晏然（东南大学历史学系副教授）

来源：《孔子研究》2024年第3期