摘要：儒学是即哲学即道德即宗教的综合性学问，构成了中国人生命的人文底色。儒家在根本上是生命的学问，只有回到其“生命”原点才能真正领悟儒学的精髓和要义。孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是儒家“生命的学问”的总纲，也是儒学生命教育的基本依据。人生的理想在开发人人可走的大道，这一大道是通过每一个人德行的修养的正路而展开的，德行修养的可能基础，就在于人人内在的仁心仁性的发用上，仁心仁性的发用落实在诗书礼乐的人文教化中。人生就是在“实然”的定命有限中，开展“应然”的无限价值。儒学生命教育便是要基于儒学的生命学，引领个体生命在“实然”的有限中去开展出生命的“应然”无限价值。儒学生命教育不只是抽象地去展示生命的真善美圣，而是紧扣个体生命的生存、生活、生涯、生死展开，包括养生立命的生存教育、知生安命的生活教育、善生正命的生死教育、生生承命的生涯教育。
关键词：儒学 生命化诠释 儒学生命教育
一、引语：儒家、儒学与中国人的生命根脉
中华文化从诸子百家到儒释道三教合一，对中国人之为中国人的意义建构、价值塑造都产生了根深蒂固的影响。相对而言，儒家和儒学，更是构成中国人生命的人文底色。
“儒家”是“儒学”、“儒德”、“儒教”的统一体，是“信”、“德”、“慧”的三位一体。用现代术语说，儒家是哲学、道德、宗教的三者合一，是即哲学即道德即宗教的综合性事业。“儒学”是哲学，但又不只是哲学，一方面，它要把自己的学说践行到生命实践中去；另一方面，“儒学”又即天道以言人道，对客观的真、善、美、神圣持一“当下即是”的信念。“儒德”是道德，但又不只是道德，一方面，它有一整套关于社会生活、日常生活以及个人成长的伦理道德规范，但另一方面，这些规范又不只是就事论事、就物论物的，而是依据于仁心仁体的自然流露，并与天德流行自然统一的。“儒教”是宗教，但又不只是宗教，一方面，它强调行必有所信；但另一方面，它关注的是主体的“能信”而不是作为客体的“所信”，它既信超验的天地，又信经验的祖宗、圣贤，它既坚持“当下即信”的道德信念的作用，又强调对仁体的体认和自觉的重要。
儒家尽管是宗教信仰、哲学智慧、道德实践三位一体的事业，是信、德、慧三者合一的事业，但核心的和根本的，则是实践的道德精神，是能够体贴他人与万事万物的无限的胸襟与心量，是仁心仁体的自觉敞现。儒家的信仰，可以从当下一极小的事中有所信之道开始，比如，见孺子将入于井，当下动恻隐之心即往而救之，此“救孺子”的行为源于实践者的“不忍之心”，并自信此“救孺子”之事本身就有仁道在，是自己当做之事。但是，这一当下的偶然道德实践还只是人的作为“仁之端”的恻隐之心的自然流露，还不足以为儒者道德实践之道。要真正自觉此所信之道的全幅含义，必须不断地自觉扩充这原始的当下一念，并力求尽量地加以实践。这就是一无尽的践行仁心的道德实践，也是人之所以为士为君子、为贤为圣的终极之道。
儒学是生命的学问。儒家对生命的理解是贯注着天道性命的，是一种视大如小、视小如大的宇宙生命与个体生命合一的“天德流行”的生命。这样一种生命观，正是对治现代工具理性化的生命困顿的良药。这药，既是“营养”也是“治疗”。儒家历来强调教育的重要性，这种教育本质上就是个体生命与宇宙生命打通为一的生命教育，儒家有一整套关于生命教育的理念、策略、方法、途径等的叙述与实践。儒家教育即“儒教”，根本上便是生命的教化；而儒家者，便是以生命的学问从事生命的教化为事业之“家”。
二、儒学生命化诠释：儒学作为生命的学问
儒家在根本上是生命的学问，儒学的学术旨趣、范畴体系、理论特色无不是以生命问题为核心来展开和呈现的。但是，儒学在历史上更多时候是被政治化诠释（如两汉经学）、哲学化诠释（如宋明理学）、学理化诠释（如现代新儒学），由于解读路径与方法的非生命化，儒学作为生命学问的特色长期晦而不彰。儒学的诸多面相，根本上都是围绕其生命观展开的。对于博大精深的儒学，只有回到其“生命”原点才能真正领悟儒学的精髓和要义。儒学的生命化诠释，便是回到“生命”原点，阐释出儒家学问的生命意涵。
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子这句话，可以视为《论语》思想的总纲，也是儒家作为“生命的学问”的总纲。人生的理想在开发人人可走的大道，这一大道是通过每一个人德行的修养的正路而展开的，德行修养的可能基础，就在于人人内在的仁心发用上，仁心发用就落实在诗书礼乐的人文教化中。人生大道的庄严与德行实践的功夫，都在悠游自得中呈现，这便是生命存在的圆满境界。因此，我们对儒学的“生命化诠释”也将紧扣这一总纲展开。
（一）志于道：儒学的生命意识
中国哲学尤其是儒家哲学在理解人生在内的所有问题时有一个基本的宇宙论预设，这个宇宙论预设就是：要在宇宙整体的立场上来理解最高的原则、精神、价值和境界等问题。这些最高的原则、精神、价值和境界等，在《论语》中统称为“道”。杜维明指出：“‘道’所关注的问题是人类存在的终极意义。……尽管‘道’在本质上是人类学的，或更为恰当地说，是天人学的问题。”[①]在这样一种“天人学”视野里，儒家对生命的基本理解，是具有宇宙论意义的。换言之，儒家所敞现出来的生命意识，是一种具有宇宙视野的生命意识。
“道”的字原，从辵（辶chuò)从首，首亦声。“首”指“头”。道的直接字原意义，即头行走。意识带领身体（的走向），是万物万法之源，是创造一切的力量，是生命的本性。由此，“道”也具有人向前期望其所将行的道路，以此自导其身、自导其足而前行。“前望”，即其知的前伸，也即有其知所通达。次第前望，即其知也便次第通达，并超越其前知所通达。次第前行，即其行次第通达，由此也就次第超越其前行所通达。这就是“道”的原始义：“通过或通达而超越”。所有的“道”，在生命意涵上，都不脱离“通达而超越”的本意，彰显的是生命内在的通达超越，生命向他人及社会世界的通达超越，以及向天命超验世界的通达超越。
志于道，是有心为人生开路，这一条路是通过德行打开，而其根源动力就在仁心的发用。所以，“道”的正大，“道”的真实庄严，也就是“道”的价值意义，都是经由仁心的发用、德行的修养、诗书礼乐的人文教化而开展出来的。此“道”在人类历史的长河中，不断的增加其新的内涵，成就了文化的盛德大业。所以，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）做一个人，要靠自己去打开出路，挺立庄严，而不是依靠客观外在的道来提住拉引我们，所以说“非道弘人”。价值是要人自觉去开发实现的，而不能是被给予的；即使可能被给予，这个价值也不是真价值，至少是廉价的。道只能依于自我仁心的发用与德行的实践，才能开出，所以说“人能弘道，非道弘人”。
尽管天下或有道或无道，但人闻道弘道的使命却须臾不可离，此即“志于道”。子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）哪一个人走出屋子不由门户？哪一个人不沿着大路行的呢？孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）天下有道的时候，我便以道跟着我的身边；天下无道的时候，便以身跟着道至死不去；从来没有听说以道去迁就人的！《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见（音现）乎（乎，犹“于”）隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）道是不能有一刻离开身心的；如果可以离开，那就不是道了。所以有德的君子要戒饬要谨慎在众人所看不到的地方，要恐怕要畏惧在众人所听不到的地方，没有比看不见的地方最看得见，没有比不清楚的地方最清楚，所以一个有德的君子，最谨慎小心的时候，是独居的时候。
对于具有宇宙论视野的“道”，孔子是用“志”来搭配的，所谓“志于道”。“志”，就是心之所之。“立志是使自己之实际的存在成为一理想的实际存在。立志之志，不只是“向”一定的目的，或普遍抽象的社会文化理想人生理想，而是由当下之我之实际存在，‘向’一理想之实际存在，而由前者‘之’后者。此之谓心之所之。由此而后志可真成为：转移变化此实际之我，超升扩大此实际之我的力量”[②]。心所追求的那个东西就是“道”，这是人心追寻的终极目标。对孔子而言，没有什么比获得“道”更高的目标了，所以他说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。人生的理想，本在大道的开发，一朝发心闻道，也算不虚此行了。虽说，死生是人生大关，但是，如果不能“守死善道”（《论语·子罕》），就突显不出生命的庄严，可以说虽生犹死。在这个意义上，孔子又说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）志士当是“志于道”，仁人当是“依于仁”，道由人而开出，可以杀身以成就仁，也就是朝闻道夕死亦无不可的意思。当然，为了闻道成仁，不一定要付出“夕死”“杀身”的代价。所以，这句话仅仅强调人生在世，总要有理想、有担当，才能挺立生命存在的价值，决不可为了功名利禄，苟且求生，而放弃了人生的操守原则。所以说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）又说：“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）不耻恶衣恶食，不谋食不忧贫。安贫，正所以乐道。这是把生命从衣食物欲的层次提升到道德理想的层次，生命的庄严才因此而得以确立，存在的价值也才因此而开显。
道为人类共生共存共进化之大路，人人率循其生存之本能（率性）以行此路，故此路为平易近人（道不远人）；时时需要修理，使其通达无阻，是以需要教育（修道之谓教）。路之大大小小，为数甚多，简单归纳，共有五条通达之路（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友），行走及修理此路之目的为爱人（君子学道则爱人，修道以仁）。是以仁为道之重心，有仁则有道，不仁则无道。仁之本在孝悌，亦称亲亲，扩而充之为仁民，再扩而充之为爱物。果核曰仁，因其具有生命。是以仁为人类所赖以生存者，为道德之基本，为做人之先决条件。人人具备此条件则有道，有道则有人类，其重要有胜于个人之生命。故曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《礼记·中庸》）
孔子的一生，就是悟道体道乐道传道的一生。天生孔子，是要孔子发狮子吼，以使无道的天下归于有道，使迷途之人皆能知返。天下之无道久矣，世人之习于利欲薰心，而迷懵渡日之生活，亦已久矣。故孔子于其时出，而周游列国，宣扬正道。孔子不得王者之位，以治国平天下，这是有委曲处的。但亦因其无王者之位，而凸显师道之尊。他以一介平民而被公认为可作王者，可为王者师，由是而士子皆自觉人皆有其人格尊严，皆可开显无限的价值。从而使有志者皆知所向，而奋发兴起。孔子的生命历程，可谓是道成肉身，亦可谓是肉身成道。“道成肉身”是从客观方面说的，孔子的德性人格生命，乃是天道之具体呈现，天道以孔子的具体生命以形著其自己，彰显出无限的意义与价值。“肉身成道”是从主观面说的，孔子是经过了不断的努力、不断的践仁尽性，然后使一己的生命浑全是道体的流行。
儒家以“志于道”展现自己宇宙论视域的生命意识，为儒家生命学“奠基”。儒家把宇宙视为一个道德的宇宙，形成了一种道德的宇宙观。这种宇宙观，以道德的思维方式来理解天和人的关系，将天道运行的自然规律内化为生命的美德属性；同时，以道德的思维方式来理解人与他者关系，将个体的道德行为原则扩展为不同个体之间的伦理规范；而且，以道德的思维方式来理解人与自我的关系，将自我内在的生命本质扩充为外在身体的行为规范。也就是说，儒家道德的宇宙观，是在天人合一思维方式的基础上，通过对道德性的宇宙秩序的前提预设开辟了道德生命的价值之源；在此基础上，在普遍人性的意义上解释了人之所以为人的问题，实现了对生命本质的道德觉解和伦理认识，由此挺立了道德主体。
（二）据于德：儒学的生命价值
儒家从“德”的角度理解人的生命本质问题，形成了儒学独特的人性论，也是其生命价值论，“据于德”就是《论语》为儒家开显出的人性论和生命价值论。这种生命价值论认为：人作为一种生命存在，既具有与动物等其他存在者相同的物质属性，也具有与动物等其他存在者不同的精神属性；人同于万物的物质属性即气质之性是有限的，人需要通过自身的努力来克服和超越这种有限性，这种超越就是人的生命的道德性之所在。把人当作道德之人来看待，这是儒学最基本的人性论和生命价值论。既然“德”是人之所以为人的本质规定，孔子用“据”来搭配“德”。所谓“据”，就是“执守”之意。也就是说，人必须执着地守护自己的道德，才能真正地称得上是一个人。儒家相信，人只有真正理解了自己的生命本质，才能按照这样一种本质规定去过一种相符合的人生。
“德”包含两层规定性：一层规定性在心，指人涵养于内的精神秩序，即人之为人的心性本源，是谓“德性”；一层规定性在身，指人表现于外的行为秩序，即人之为人的行为方式，是谓“德行”。“天生德于予”（《论语·述而》）是德性；“据于德”（《论语·述而》）与“德之不修”（《论语·述而》）是德行。修是修持，据是执守，都是在道德的实践上讲；德性则是就道德的根源上讲。据于德，是说人生的理想大道，是由德行操守的修养而开出的。德行操守的实践，则是由仁心的自作主宰而发动。所以在孔子这里，“德”是对人之所以为人的全称规定，即人之所以为人的本质在“德”。人是有德之人——人既是德性的存在者，又是德行的实践者。内在的德性与外在的德行，是按照“合外内之道”的方式实现真正的结合——“人之所以为人”与“人能够成为人”的问题也就实现了真正的解决。
以孔子为代表的先秦儒家，正是以合外内为一体的思维方式来理解“德”，强调“德”是“内得于心，外得于物”的生命秩序。“内得于心”，也就是说，人的自然生命本性中先验具有一种内在的道德秩序，即“仁体”（仁性）；所谓“外得于物”，指人在伦常日用之中建立起行为的伦理规范，即“义路”。因此，人作为一种道德的存在，就其实质内涵而言，指的是人内在精神的道德秩序能够外显为外在行为的伦理规范，是仁体与义路的内外一体。这正是孔子“文质彬彬”所说的人的生命状态。按照孔子对“文”“质”的界定，“质”是指人之真实生命的自然本性，“文”是指人为创造的文化成就。在孔子看来，“文胜质则史，质胜文则野”（《论语·雍也》），因此，文质之间需要名实相符。由此，孔子“文质彬彬”所理解的人具有一种自然生命与文化生命圆融无碍的生命韵律。而无论是孟子先验的德性思路，还是荀子经验的德行思路，儒家都是把人看作一种道德的生命。
孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”由是，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这“四德”实际上也是人们比较公认的“基本善德”。这四个基本善德不是必须在人与人的关系、人与社会的关系中才表现出来的，而是在对自己的活动的反省中就可以自知的，即是存在于我们自己的活动中的。
我们最初所觉察到“善”的活动（德行），都是能成就促进其自身、使其自身继续与发展的活动。这种最“原始的善”，就是“道”最原始的含义的呈现：“通达而超越”。这种善德是“自己求成就自己”，即自己对自己之“仁”。我们所自觉到的第二种“善”的活动（德行），一方面是能求自身的继续发展，另一方面是能不固执豁滞于其自身的活动。种善德便是“自己为另一自己留地位”，即自己对自己之“义”。我们所自觉到的第三种“善”的活动，是一方面求自身的发展，一方面能自觉地求促进、引发、辅助完成更多未来其他活动的发展。这些善德便是“自己对将来自己之活动的尊重”，即自己对自己之“礼”。我们所自觉到的第四种“善”的活动，是经常保持清明理性以反省自己的活动，对于每一种活动，都力求其能为过去、现在、未来之我所承认，而属于我们自己贯通统一的人格。我们自觉到的这“第四德”，便是“自己保持清明理性，以判断自己”，即自己对自己之“智”。这种对自我生命内在德性的自觉，便是《大学》所说的“明明德”。
儒家注重修身，修身的实质在修心。修心的目的无非是要引导一种合乎道德的行为，但修心的过程却有两个方向，一为外向型，一为内向型。外向型是将修心直接指向外在的言行，通过修心直接控制外在的言行，使之符合道德。而内向型则不是将修心直接指向外在的言行，它先使人向内把握到某种普遍的人性，达到某种人性的自觉，然后再以这种自觉向外来展开道德实践活动。两者都能实现某种自觉的道德行为，但两种自觉是有层次之别的。儒家把对心性的把握视作道德实践活动的前提。但从根本意义上讲，儒家不希望人的心性是一个被动的工具性的东西，不希望人是被动地控制自己的心性从而达到一种可能令人不悦的道德自觉，当然也就是不希望人本身成为一个道德工具。儒家所希望的是，道德不是仅仅表现为一种外在规范，而更应该是人的自由本质的一种体现。儒家认为实现这种状况的关键仍然在心性上，于是心性论就成了儒家伦理的一个核心论域。
作为一种道德的生命，养成人之现实生命秩序的，既源于自然生命中所先验具有的内在道德秩序，也本于文化生命中所后天教养的外在伦理规范；内在道德秩序与外在伦理规范以“合外内之道”的思维统一起来，才真正实现与提升人的生命精神。而能够在整体上涵容和实现这一生命精神的，则是礼乐，礼乐皆得的生命才是真正有道德的生命。从礼乐的学习中，人会了解礼之客观性的意义，而循理而行，心气自然平和，人的精神便投注于客观之礼义上，而摆脱了闲思杂虑。如是，人的心志便会纯一，而自然昂扬上进，不再苟且昏怠，而人的本心亦易于呈现，这时，人的内心，当然是呈露着无比的悦乐的。
孔门之学，以成就德行为目的。子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）学习的目的在成德，博学于文，必约之以礼，多方学习，必求见于行事，即于伦理生活中作真实具体的践履。若能真实做到上面各点，其人必已对道德有充分之自觉，已下了很大的修养工夫。践德成圣贤，是反求诸己之事，一定要自己下工夫去做，你自己不下工夫，孔子亦无办法。所谓传道，并不是孔子把道交给弟子，而是要弟子自己下工夫，以求契接此道。道自在天地之间，只要你自觉，便当下即是。冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”（《论语·雍也》）德性之学与一般经验知识之学是不同的。如学习一般学问，或材艺，是可以说力不足的，因人的气禀不齐，资性有异，每人可按其天资随分学习。但克己复礼，反求诸己以成君子、成圣贤，更无关于天资的高下，气质的昏明，只要有志于此，不止不已，便可成君子。因苟志于道，便会精诚不已，内在的真生命一旦呈现，便会有真正的道德实践，而不是气质上的昏浊所能障碍的。孔子以其生命体会此道、体现此道，使到后世有志求道之士知所向往。但虽如此，还是要从各人自己在生命中、在心中去求道，而不能只在语言文字上求，只模仿圣人的外在表现，是不能入于圣贤之门的。
（三）依于仁：儒学的生命信念
“志于道”，开出了人生的理想；“据于德”，指点了实践的功夫。人的生命何以能够开出人生的理想又能够具有实现此理想的实践功夫呢？“道”的理想与“德”的实践，都“依于仁”。孔子认为，人心内在之“仁”，是我们能够“志于道”、“据于德”的根据。因为人人皆有“仁心”，“仁心”挺立了人性的尊严，并开出了道德人格的世界。
依于仁，是说“志于道，据于德”之所以成为可能，其根据就在于人有仁心，且仁心会呈现，会自觉，会开发理想，而实践德行。人生可以开出理想，可以修养德行，它可能的超越根据就在于人有仁心。仁心会呈现，所以德行不仅是应然的价值，也是实然的存在。仁心一呈现，人就有“不安”而“求安”的道德感，就有应该不应该的价值自觉。仁心是人人都有的，所以德行的路是人人都能走的。如此，人生的理想也才会有它的源头而不至于只是空中的浮云、水上的浮漂。如是，通过德行修养开出的人生大道，才具有普遍性与必然性。仁心自作主宰，不被世俗牵扯也不被功利拆散，可以奠定生命的方向。“依于仁”是《论语》为儒家开显出的心性论，对“自作主宰”的仁心仁性的坚信，是儒学的基本生命信念。
儒家为什么要在“德”的生命价值论（人性论）基础上，进一步谈“仁”的生命信念（心性论）？孔子开启的儒家生命价值论，目的在于解释人之所以为人的生命本质在于德，即说明人是“有德之人”。“德”既是人的本质规定，也是人的存在方式。德是生命的崇高秩序。在孔子之前，生命的秩序是建立在所谓“天命”的基础上的。作为儒学的开创者，孔子的伟大贡献，就是通过“天生德于予”（《论语·述而》）的天人合一思维方式，把生命秩序的最高保证从“天命”还原到了人身上。这一还原不只是直接经验上说明人的德行，更根本的是说明人之德行的先验德性基础，这一基础便是“仁”。孔子在人自己身上，找到了传统天命观念的理性替代物——“仁”。所以孔子才说“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。“仁”既是自有，又是自为，是人之生命的本质规定，也是人之行为的秩序规范。自有自为的“仁”，向我们提供了一种道德秩序的最高保证。所以，对于“仁”就需要做到遵从不违，孔子用“依”与“仁”搭配，说“依于仁”。依者，不违之意也。
“仁”在儒学的思想话语体系中含义很广泛。综合孔子的言论，我们可以说，孔子的仁代表一切善德的总纲，而“生生曰仁”则可以说是对生命的最本源性理解。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？？曰仁”（《系辞下·第一》）“文言曰：元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”（《乾卦·文言》）“安土敦乎仁故能爱。”（《系辞上·第四》）韩康伯注说：“安土敦仁者，万物之情也，物顺其情，则仁功瞻矣。”乾卦的元，在文言中解为“乾元者，始而亨者也。”始而亨，代表生命的萌芽和发育。韩康伯以安土敦仁为万物的性情，所谓安土敦仁即是安于自己所生长之地，以求发育。万物顺从这种性情，“则仁功瞻矣”，则生命的发育便显而易见了。
《易经》以天地、万物、人合成一个宇宙，同由阴阳之气变化而成。阴阳之变化，目的在于生生，生命乃随阴阳之气，流通于宇宙间，宇宙万物以生命而互相联系。《论语》里也有这种思想，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天道周流宇宙，使万物适时而生，适时而用，这就是代表宇宙生生之理，代表仁道。天地之道为诚，诚则顺着物性，故能化生无数的物，因此天地之道，自然而然向着生命。“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”（《中庸》）圣人之道和天地之道相遇，天地之道为化生万物，圣人之道为发育万物，发育万物乃称为仁。
“仁”也是孔子的“一贯之道”。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）“吾道”是“志于道”的道，“一以贯之”是“依于仁”的仁。仁心发用，一方面是“己所不欲，勿施于人”的恕，另一方面也是“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠。不管是忠还是恕，都从于心，也就是说都是由仁心发出的。忠是尽己之心，恕是推己之心。所以朱子以“尽己”解“忠”，以“推己”解“恕”。由此可知，孔子“一以贯之”的“一”就是仁，而“一以贯之”的道是也就是仁道。
仁是在每一当下情境随时呈现的，不是遥远不可及的存在。只要一念自觉，仁当下就呈现。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）欲或不欲，是意志的问题；可欲仁也可不欲仁，正说明意志是自由的。我欲仁，不仅是意志自由，而且是道德意志。这便是讲的仁的自觉。欲仁则仁至，说明仁是内在本有的。所以，对于每一个体生命而言，“仁”不是有没有的问题，自觉就有，不自觉就没有。仁心有时显，有时不显；有时呈现，有时不呈现。只要反求自己，一念欲仁，斯仁已至。换言之，对孔子来说，道德是内发自律的，而不是外求他律的。道德不仅是应然的价值，也是实然的存在。
仁一方面是不期待于外在事功而内在自足的；另一方面，在仁心发用中，我们又总是会从不容己的自我要求通向家国天下的理想担负。也就是说，仁本于内在心性而又总会通向于外王事功。现代新儒家唐君毅以“仁”说孔子之“道”，又以“感通”言说孔子的“仁道”，极为深刻。“孔子之言仁与求仁之工夫，乃实有与他人之生命之感通，与对吾人一己自身之生命之内在的感通，及与天命鬼神感通之三面。”[③]“一己之生命之内在的感通，见一内在之深度；己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度；而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。”[④]
“仁”是一种爱的情感。樊迟问仁，孔子答以“爱人”（《论语·颜渊》）。一个人对他人的爱，会使这个人看到他人身上所具有的优秀特质，并进一步发现，这种优秀特质值得我们欣赏和学习，如孔子就说“三人行必有我师焉，择其善者而从之”（《论语·述而》）。这种欣赏和学习的态度就会驱使我们把他人看作平等于我、甚至是优秀于我的人，于是，这样的态度就会进一步驱使我们做出改变以及超越自己。因此，一旦唤起心中的爱，一个人也就具备了志于成为一个仁人的最大的内驱力。
“依于仁”，就是要随时自明自己生命中所具有的这份爱，并安于其中，通达其外。子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“仁者安仁”，仁一方面在心的不安处显现，一方面又由不安而求安。前者是说仁会随时呈现，后者是说仁是道德的根源发动。问题是心求安，要安于何处呢？孔子云：“视其所以，观其所由，察其所安。”（论语·为政》）“所以”是动机，“所由”是途径，不管是动机或途径，不能听任其浮动飘摇，而要安于仁，定于仁。如果“所安”在外，最终是定不住的，由此而永不得安。仁者不安而求安，就安于仁的自身，这样仁才能定在自己。能定住自己，才能定住生命。仁是自安自足的，仁就是道德生命圆满人格的最后依据，所以我们只能是“依于仁”。
（四）游于艺：儒学的生命态度
人不能只是活在自己生命之内。人的生命一方面要接受“外在”的熏陶，另一方面又必须不断开出新的“外在”。此“外在”即人类的文化世界。对孔子来说，就是“周文礼乐”。当依据于“仁心”的“道”的理想和“德”的实践被结合到“周文礼乐”的文化世界时，就是“游于艺”。“游于艺”是人文涵养，是通过人文世界的内化，以化成生命人格，滋养性灵，如此而不使道德实践沦为干枯的“独善其身”。
艺就是是六艺，即礼、乐、射、御、书、数。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）而“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）诗书礼乐用以兴发心志，稳立人生，成就德行，也就是所谓的人文教化。道，要人人能走，就有了客观的意义，所以艺是外王的学问。儒学的德行实践所开出的人生大道，是在诗书礼乐的润泽陶养中，而不是素朴无文、刻板自苦的。也可以说，这就是生活的“艺术化”，“游于艺”就是在悠游自得中实现圆满的人格。这是儒学最基本的生命态度，也可以说是一种艺术化的、审美的生命态度，或者说礼乐的生命态度。
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）孔子的意思是直白的、明确的，即君子广博地学习文献典籍，并用礼节加以约束、节制，也就不致于离经叛道了。孔子对颜回是很欣赏的，对这个学生的“好学”评价很高。在《论语》中有三段文字作了表述。一是孔子和子贡的对话，子贡说：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”（《论语·公冶长》）孔子肯定了子贡的回答。二是鲁哀公问孔子：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）三是季康子问孔子：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”（《论语·先进》）孔子认为门下弟子颜回是最“好学”的人，颜回短命死后，再没有颜回这样“好学”的学生了。孔子教导弟子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）从这里可以看出，在孔子看来，所谓仁、智、信、直、勇、刚，均是以学问或者博学为基础的，或者说是以学问和博学为前提的，是相辅相成，共生共长的。
在学以成人的语境中，孔子用“游”来与“艺”搭配。“游”代表了孔子所表征的一种基本生命态度。“游”的态度源自孔子对儒学的一种基本理解，即儒学来自每个存在生命对其生命天性的直接感受和深情呼唤，因而儒学应该是一种快乐的活动。快乐的活动就是游戏。孔子说“游于艺”，这是在暗示我们，儒学本身就有它活泼和清新的一面，我们不需要以严肃的心态通过理性思辨去建立信仰，只需要以来自人性深处的冲动与渴望去融入其中。
“学”，要达到悦、乐，一定要不断超越知识自身。或者说，要超越对知识技能的单纯功利性的态度。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）知而好之，这类似于西方人的“爱智”。但孔子并不到此为止。“好之”，有一个对象；而“乐”则是心中之“乐”，是超越了对象性意义的“乐”。所谓“乐则生矣，生则恶可已也；恶可已也，则不知足之蹈之手之舞之”（《孟子·离娄上》），所说即此“乐”之义。
对于这种学习中的“乐”，孔子用一个“游”字来表征。这“游”字所标示出的为学路径是：为学既要涵泳于“艺”，又不偏执于“艺”。因为这里的“学”它不是单纯的学技术，不是单纯的学知识。由此路径，知识技艺被艺术化了。“学，不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。”（《礼记·学记》）知识技艺是可以普及、可以重复进行作业的东西，而艺术则是充分个性化的产物。个性化，是使普遍而平均化的东西与个体的内在心灵生活相关联。在这里，才会有兴趣、趣味发生。
《庄子·养生主》篇讲庖丁解牛，庖丁的解牛，一举一动，“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”，其技艺转变为完全个性化和艺术化的表现，因为他已由技而进于“道”。所以文惠君可以从庖丁的解牛而“得养生焉”——即超越技艺而进入生命之域。从这里，我们可以看到这个“学”与生命存在的相关性。表现整体生命的“学”，离不开“艺”，但又不能停留在“艺”上。人不能直接地由知识技能这条路来达到“真实”。生命要由“道”为人的分化了的现实存在奠基，并起到整合的作用。但道不是抽象的东西，它的具体的表现，就是“德”和“仁”。故云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“游于艺”的内涵，是希望在文化事业的过程中实现“以文化人”，使自己的生命得到提升与发展，即学以成人。“游于艺”就是“学而时习之”。“儒”代表的是一种为己之学，“儒”是自己为了满足自己的需求而进行的一种学习，这种学习的目标是让自己成为君子。个体生命的身体化行为表现，乃是从每个人都具有的真实无妄的心（仁心）中萌发的，所谓“依于仁”就是这个“心”构成了人的生命存在和实践的基础。
归根到底，儒学就是要满足人人具有的这颗真实无妄之心（依于仁）的真正需求。而人心的真正需求，就是被称为“至善”的那些道德价值（据于德）。因此，儒学是了满足和解决人心向善的需求问题。《论语》提出了“下学而上达”的思想，这种上达指的是具体生命追求“止于至善”的道德修养与境界提升。正如孔子的忧患意识所反映的，孔子关心的是人之为人并且成为人的问题。人之为人是从“性”上探索人的本质问题，人成为人是从“习”上探索人的养成问题。因此，“性”表征的是一个人的本性质地（据于德，依于仁），而“习”表征的是一个人的文化涵养（游于艺）。
游于艺的生命实践最终是为了完成人之所以为人的本质规定，是依用归体，是通过生命自觉的实践去丰富和养成自己的天性。而《六经》恰恰代表了人的六种天性。《礼记·经解》篇中记载了孔子这样一段话：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”通过六经和六艺的学习与实践，人自觉到了自己的六种天性并将其养育成熟，这才算是完成了成人的目标。这就是孔子“游于艺”的思想内涵所在，也是儒学基本生命态度的呈现。
三、儒学生命教育建构：儒学的生命教化
“志于道，据于德，依于仁，游于艺”这句话所表达的生命意识、生命价值、生命信念、生命态度，既是《论语》思想的总纲，是儒学的生命学，也是儒学生命教育的纲领或者核心理念。人存在，人也活着。人存在，只是一个事实。人活着，只是一种状态。人可能仅只是事实的存在，而透显不出生命的价值；人也可能无奈何的活着，而挺立不起人格的庄严。孔子通过自己一生的实践功夫和修养进境，体认了人之为人的生命的独特性，那就是：人不只是存在，本质上是价值的存在；人不只是活着，也可能庄严的活着。
对于每一个个体生命来说，尽管现实的命限是被决定的，但是应然的义理则是自作主宰的。我们总是处在特定的境遇中，有特定的命限，不可能“随心所欲”，这种“被决定”是事实的有限，所以处境无奈；但是，我们又总是可以有自己对境遇的理解，对命限的超克，从而达到“自作主宰”，这种“自作主宰”便是价值的无限，所以显现庄严。人生就是在“实然”的定命有限中，开展“应然”的无限价值。儒学生命教育便是要基于儒学的生命学，引领个体生命在“实然”的有限中去开展出生命的“应然”无限价值。儒学生命教育不只是抽象地去展示生命的真善美圣，而是紧扣个体生命的生存、生活、生涯、生死展开。
（一）养生立命：儒学生存教育
儒学“养生”“立命”的教育，是儒学的“生存教育”，即要明白我们的生命存在的根底和目标到底是什么？换言之，让我们的生命“生存”着是为了什么？为什么要“养”“生”？孟子将“养生”的目的（实际上是我们生命存在的目的）概括为“事天俟命”[⑤]：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，养生的两个根本目的便是：养生以事天；修身以俟死。
所谓“事天”，是说侍奉天帝，奉行天道。养生为什么要“事天”？孟子指出，这是因为人的一切，包括寿命，都是天所赋予的，自然寿命叫作“天年”。因此，养生的追求，“非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。孟子认为，“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）一方面，种种违背天道自然的做法，尤其企图长生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方面，“事天”并非消极的无所作为，否则就无所谓“养生”的追求。尽管人们的寿数是天赋的，但如果不积极地养护生命，那同样是“逆天”，而不能“终其天年”。
所谓“俟命”、“俟死”，是说等待天赋寿数的到来。这里的“命”指“天命”及其所蕴含的“寿命”，即人与万物的先天禀赋及其自然寿数。我们理当坦然地“修身俟死”，因为人有生死乃是“天之所命”的“天理当然”。因此，面对生死，应有张载的态度：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称篇》） 既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，为什么还需要积极的“修身”？问题的根本在于，“立命”才是生命存在的根本目标，“修身”养生是实现这个目标的途径；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能达到自然寿数。
从个体生命来说，“养生”“立命”可以从养体、养心、养性、养气多个层面展开。
“养体”既是指养我们的身体，也是指养我们身心统一的生命体。人首先必须维持肉体生命的存在，所以，肉体层次的“养身”是养生的基础。在这方面，儒家有很多讨论，尤其是饮食养生的讨论。中国是一个重视“吃”的国度，“民以食为天”，由此而形成了独具风格博大精深的饮食文化。《尚书·洪范》“八政”里“食”位居第一。孔子是个大美食家，也是一个食疗养生专家：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正乎乘连，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。”（《论语·乡党》）《论语·乡党》中记载了先秦儒家饮食养生实践的很多方面，可谓是饮食养生之经典，对中国传统的饮食系统也都有非常大的影响。当然，儒家“养生”的“养体”并不只是养身体，而是有“养小体”与“养大体”的区别。“大体”指心灵及其功能，即“心之官”；而“小体”指身体的感官及其功能，尤其是“耳目之官”。“养小体”就是养护感官，“养大体”则是养护心灵。“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
儒家“养生”“立命”更加强调的是“养心”。“心”包括情感、意欲、思维，养心的内涵也就包括个人情感能力、意志能力、理性能力的养护。养情根本上就是养护“四端之心”所展现的生命性情：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“养志”又叫“尚志”，即让自己的意志、意欲变得高尚。 “尚志”就是养护“仁”的情感、“义”的意志。“养心”还包括“养思”。一方面，要“操心”“尽心”，唯有为他人“操心”“尽心”，才可能真正“忘我”“无我”；为他人忧，自己才能真正“无忧”；另一方面，对于养生来说，“思诚”极为重要，“思诚”就是“思天”，这与养生宗旨由“知天”而“事天”是一致。
“养心”的本质是“养性”，即养护自我的天赋人性。实现“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提则是“尽心”。因此，“养性”的步骤应该是：尽心以知性，知性以知天。“尽心”为“尽极其心”，不是说完全彻底“穷尽”，而是“尽量”或“尽可能”。充分发挥自己的情感体验与表现能力，充分发挥自己的意志能力，充分发挥自己的理性思维能力、尤其反思能力，我们就可以明白我们作为个体生命、作为人所具有的那份“天然之性”。由“尽心”而“知性”，即通过反思而知道自己的天赋人性乃是“天之所与我者”，所以说“尽其心者，知其性也”。“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“知性”以后，就能够由内而外地呈现出充满生机的健康状态。“性”之谓“天”，因为它是“天生”、“天之所与我者”。因此，“知性”当然就是某种意义的“知天”。“知性”，所知的即是内在超验之天。“知天”，就是“知”道，即知天道。
儒家以“养心”为核心的一套“养生”“立命”的教导，以“仁”为养生之道的最高指导原则，并由此形成了一套“德寿”的养生法宝。儒家认为，“仁”能够增长生命的长度，行“仁”之人多长寿。孔子曰：“仁者寿。”（《论语·雍也》）“仁者”何以能寿？董仲舒说：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”（《春秋繁露·循天之道》）荀悦曰：“仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，寿之术也”（《申鉴·俗嫌篇》）。“仁者”之所以能寿，根本的是在于他能够内安心性，外不违天，故无“咎征”（似行恶之报应）；与此相反，违背“仁”之人，就会损身折寿，“士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》。“仁者”能寿，因为仁者能使自己身心始终处于合一的状态。《大学》曰：“富润屋，德润身。”朱熹注解曰：“德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此。”所以，仁德可宽心舒体。不“仁”之人，心不能定于当下的生活状态，造成个体生命中身心的分裂，以致身心互相牵制而不能互相养护。
“仁”是融洽自己与他人关系、养护群体生命的主要方法。“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）、“节用而爱人”（《论语·学而》），所表现的正是仁者在关注自己生命的同时，也非常注重社会伦理关系中他人的生命。父母、亲人、师长、君臣、朋友，直到天下人的生命状态，都在儒家的关注范围之内。孔子为了推行仁道周游列国，受到隐者的嘲讽之时，仍有“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）之言，“爱人之心卓然可见。人伦的和谐反过来也能养护个体之生命，“爱人者人恒爱之。”（《孟子·离娄下》）不“仁”之人，与周围的各种伦常关系也往往处于不调和的状态，所以不得长寿、不保四体也。
（二）知生安命：儒学生活教育
儒学“知生”“安命”的教育，是儒学的“生活教育”，即要明白我们在现实的生活世界到底如何敞现我们的生命？如何实现我们生命的意义和价值？如何让我们不只是“活着”而且是“有尊严有价值地活着”？在儒家的生命实践中，“五福”“五常”“五伦”以及“家国天下”的使命，构成一个完整的生活教育系统。“五福”是中国人对美好生活的向往，“五常”则是实现美好生活向往的内在力量，“五伦”则是实现美好生活的外在场域，而齐家-治国-平天下的使命则是美好生活的升华。
“五福”这一概念最早出现于《尚书·洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”“五福”是中国先民所信仰的天对人的赐福，是中国人对于生命存在状态的向往，是中国人内心深层的人生幸福标准。“五福”是中华民族特有价值追求的最典型标志，反映了古老的中华民族对幸福美好生活的热切追求和美好希冀，同时也体现了中国人对于美好生活的宏观认识和总体把握。秦汉以后，“五福”不仅成为古人的一般生活理想，而且逐步融入意识形态话语系统，常被作为一种幸福生活的许诺。
《尚书》明确提出人生有五种幸福。“一曰寿”，指享有高寿。何为高寿？在中国人的生活世界中虽有“百岁高龄”“寿比南山”等提法，但并无确定的标准，而是随时代、地区的不同而有异，若能高于当时该地区人民的平均寿命而终其天年，就可称高寿。“二曰富”，指生活富裕，但所谓富裕亦无定准，若能高于当时该地区人民的平均所得，才可称富裕。“三曰康宁”，“康”指身体健康，偏于生理层次；“宁”指心神安宁，偏于心理层次，故“康宁”包含着身心健全康泰之意。“四曰攸好德”，“攸”或解为“所”，或解为“皆”；“好”则皆读为（hao）的去声，指喜好、爱好，重视自身的道德修养，并能施德于人。“五曰考终命”，考，老也；终命者，终其天年也。人或因天灾死于非命，或因人祸而患恶疾，病痛缠身而死，凡此皆非考终命。古人云“寿终正寝”，安详地终其天年才是“考终命”。
“五福”蕴含着天人合一、人我合一、身心合一、德福合一、生死合一的生命意识。“长寿”是“五福”之首，其蕴含的生命意识根本上是中国人“天人合一”的哲学思想，所谓“天长地久”“天高水长”。如何让个体生命与宇宙大生命连通，既是理解“长寿”的重点，也是现实生活中追求“长寿”的重点。“富贵”作为“五福”的内容，所蕴含的生命意识根本上是“人我合一”，是在承认“他人是与我一样的人”前提下去获得“富贵”，因此“富贵”实际上是与“道义”连在一起的。“康宁”作为“五福”内容，表达了中国人追求有质量的生活的生命意识，这是建立在“身心合一”的生命意识上的。“攸好德”作为“五福”的内容，体现了中国人德福一致的生命意识，将个人生命幸福的实现于个人德行结合起来，彰显了中华文化的基本品质。“考终命”被作为“五福”的内容，彰显了是中国人独特的生死观建构，是“生死合一”“生死感通”“生死一体”等生命意识的体现。
“五福”文化直接将“德”纳入“福”作为“五福”之一，这样一种“德福合一”的建构，体现了中国人解决重大生命问题的基本信念。古人有言：“德者，得也”。得什么呢？一谓“得道”，一谓“得到”。所谓“得道”，就是“得道于心，外施于行”，把握人类和谐发展的伦理规律及其要求，铭记于心，并使行为符合这种伦理规律和要求，这就是道德。所谓“得到”，就是孔子讲的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《礼记·中庸》）。概而言之，就是践行道德能使人或多或少获得一些利益和幸福。当然由践行道德而获得的这种利益不一定是物质利益，这种幸福也不一定是物质幸福，可能更多更根本的是精神利益和精神幸福。因此，自古就有“德者，福之基也”（《国语·晋语·范文子》）的说法，强调道德是人类幸福的基础所在。在民间的门额或门匾上也多有题写“厚德载福”、“德门福庆”、“德茂福盛”之类吉祥词语，体现了民间百姓的德福关系观。
在儒学生命教育视域中，“据于德”所展现的可以成为人们实现“五福”美好生活向往的基本德行，便是仁、义、礼、智、信“五常”。仁者，爱人；义者，助人；礼者，敬人；智者，知人；信者，诚人。仁者爱人人人爱，义者助人人人助，礼者敬人人人敬，智者知人人人知，信者诚人人人诚。这就是人与人的感通，人与人的和谐，这就是人们希望的美好社会、美好生活。
“五福”作为生命的价值理想，不可能以纯粹个人的方式去实现，而必须在现实的生命关系中去实现，“五伦”就是中国人最主要的现实生命关系，是个人幸福人生实现的真实场域。上古时候，人们“逸居而无教，则近于禽兽”。“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?滕文公上》）人活在关系中，人伦生活是一个人最重要的生活。我们每个人都逃脱不了传统所言的“五伦”关系。如何处理好“五伦”关系，不仅是个人生活的重要内容，也是社会生活的重要内容，而且也是调整个人身心状态的重要途径。儒家在父子关系上的观念，是父慈子孝，父母对子女的慈爱不仅在于养，更在于育；二子女对父母的孝爱则有孝养、孝敬、孝礼、孝义。儒家坚持“夫妻一体”（《礼记·丧服》）的原则，认为夫妻恩爱相亲，就是为了身心如一地同甘共苦。儒家以“孝悌”为行仁之本，悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容即“兄友弟恭”。儒家在君臣关系上的观念，最有价值者在于“君臣有义”，这个义就是“道义”，君臣能在“道义”上同心同德，何愁大业不成？儒家对于朋友关系的基本立场是“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）。
在“五伦”中，父子、夫妇、兄弟三伦都属于家庭人伦关系，家庭对于中国人来说，不只是抽象的“社会细胞”，而是个人生命缘起、成长和最终归宿的场所，也是个人价值实现、意义呈现和人生幸福实现的最主要通道。“五伦”中的朋友和君臣两伦属于社会人伦关系，是个人精神生命和社会生命实现的重要场域。因此，儒学生命教育在当代依然应该努力倡导人们践行父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的基本人伦道德，在充满爱的人伦关系中实现自己的美好生活向往。
生命教育强调以生命影响生命、以生命引领生命。而这一点，恰恰是儒家的基本教育理念。《大学》的“三纲”“八目”恰恰展现了这样一种生命教育的升华路径。“修身”，本质上就是自我生命教育，是个体生命“明明德”之事，是个人人格建构、德性修为以及闻道、修道的事。“齐家”，本质上是人伦生命教育，是个体生命在“明明德”基础上“亲民”之事，是在最直接的人伦关系中落实自己“以生命影响生命”、“以生命引领生命”的生命教育。“治国”，本质上是公民生命教育，是个体生命在社会事务中进一步落实“亲民”之事，是在间接人伦关系中落实自己“仁以为己任”的生命教育。“平天下”，本质上是共同体生命教育，是个体生命超越自我、超越人伦甚至超越公民而与天下众人、天下万物形成命运共同体的“民胞物与”之事，是“止于至善”的生命教育。
（三）善生正命：儒学生死教育
儒学“善生”“正命”的教育，是儒学的“生死教育”，即要明白死亡与生命到底是怎样一种关系？如何超越死亡恐惧对于现实生命的威胁？如何才能“考终命”实现作为“美好生活”内容的“善终”？儒家特别注重“善终”“慎终”，并将“善终”（考终命）视为“五福”之一。儒家不是通过出世而是通过入世超越死亡和有限，不是在来世和彼岸寻求永恒和幸福，而是在今生和此岸实现不朽和理想，“善生”才能“善终”。儒家“生死学”的核心，是以对生命根源的追溯与崇敬为基础而将生死一体化、连续化的整体生死观。这样一种将生死打通、以生观死的生死立场与态度，可以极好地帮助中国人超越死亡恐惧，实现生死安顿。
《论语》中有一段经典的儒学生死教育的场景。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）这是中国人最熟悉的儒家关于生死的两句话。“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”是孔子的经典语录，充分表达了儒家对待死亡的基本态度，那就是不直接去做认知上的追问。死亡和鬼神的问题是许多人都关心的问题，孔子对这一问题的解答，不是对死亡和鬼神现象作知识论的解释，而是将“死”与“生”、“鬼”与“人”的问题作价值的对比，对比的着眼点在于，哪个问题对人生更加具有优先性。孔子“未知生焉知死”这句话中的“知”，决不能理解为经验性的认知，而是“知行合一”化的“洞悉”，即面对“生”“死”的态度、立场、路径甚至方法。换言之，在孔子看来，我们要真能够直面“死亡”，必须首先能够直面“人生”。
在儒家的语境中，“生”和“死”都不是一个简单的经验事实，而是融为一体的“生生不息”的大生命过程的两个环节。“生命”是一个涵括“生”与“死”两个相互衔接的环节的波浪式延续的“生生不息”的过程。一方面，“生”这个环节包括“生—长—老—病—死”五个小的环节，“死”是确认生命之为生命（现实人生）的最后一个环节；另一方面，“死”这个环节又包括“终—殡—葬—祭—传”五个小环节，“传”实际上是让“死”重新回到“生”的“再生”（不是基督教意义上的“再生”，而是儒家生死感通的“传承”意义上的再生）。这里的“传”所引发的再“生”，既可以是经由血缘生命的子女传承实现（所以要“祭祀祖先”），也可以是通过精神生命的“师传弟子”模式呈现（所以要“祭祀圣贤”），还可以是通过文化意义上的“返本报始”模式呈现（所以要“祭祀天地”）。由此，生命就在“生”与“死”两大环节及其内含的“生—长—衰—病—死”“终—殡—葬—祭—传”十个小环节的流动中成为“生生不息”的永续生命。
在这样一个“大生命”循环中，我们才能真正理解孔子“未知生焉知死”的教导的意涵。一方面，如果我们不能真正过好（面对）“生”（生-长-老-病-死）这个“人生”环节中的“生长老病”，我们就不能很好地面对最后一个作为“人生”终点站的“死”这个小环节；另一方面，如果我们不能很好领会生命将通过“生”与“死”两个环节重新通过“传”而回到“生”，我们也很难领会到“死”本身的确切意义，并直面“死亡”带来的课题；再一方面，我们只有在“生生不息”的大生命延续中，才能真正安顿好“死亡”的议题。如此，我们是不能简单说，孔子“未知生焉知死”是一种不敢直面死亡的甚至“忌讳谈死亡”的“实用主义”态度。相反，我们更应当看到其中蕴含的足可以安顿我们这样一个没有“一神教信仰”传统的中国人面对死亡的形而上学焦虑的生死大智慧。
儒家文化是重视、尊重和维护生命的文化，它对世界的认识是把它看成一个生命体。在儒家文化中，自然界就是生命，生命就是自然界，二者是一体的。《易传》认为，人应当效法自然。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。（《易传·系辞》）阳是生，阴是死，没有死，便没有一阴一阳之道。由此言之，死亡是一个具有必然性的组成部分。生生是把自然的生命和死亡都包含在内的价值观，死亡是生生的一个否定性规定。万物都完成其自己的生命的完整性。死完成生，死又孕育生。所谓生死，不过是气的始和终。气的凝聚是一事物的开始，消散是一事物的终结。就人而言，生不离身而一死则散的是魂，聚而成质的是魄，不存在所谓久生不死。阴阳循环，相信死亡并非生命的结束，而是生命转化了新的形式。死亡只是生活的结束，生命以另外的方式在另一个世界继续存在。不夭亡，无横祸，个体生命“自尽天年”而死，也就是所谓的“考终命”。
在儒家影响的传统社会，对“善终”的希望，往往是子孙在侧，安心地交代后事，安宁地接受死亡。为了充分彰显为人子女的孝道，也为了以独特的世俗模式化解人的死亡恐惧，儒家设计了非常细致而又复杂的丧葬之礼，充分体现了慎疾、慎终的理念。所谓“葬之以礼”，通过一系列的“礼”，死者完成自己现实人生的告别，展现对于活着的人的深情厚意；活着的家人也通过这一些列的“礼”表达寄情自己的哀思。丧葬礼仪是对死者生命价值的肯定，是告别也是连接。不同于西方生死文化葬礼成为最隆重的死亡仪式，在中国文化中，祭礼是比葬礼更为重要的礼仪。“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。儒家特别以“祭祀”之礼的“如在”感这样一种情意感通的方式，将死者的生命重新接续到现实世界中，从而实现对死亡带来的“断灭”感的超克。
从“善生”“正命”的生死教育视角说，儒家对自杀有其独特的理解。根本上说，儒家主张孝道，强调身体发肤受之父母不敢毁伤，所以在一般意义上是要求为人子女者，对双亲要奉养父母，对自己则要爱惜生命，对后代则要多子多孙，因此是禁止自杀的。自杀是自戕受之父母的生命。另一方面，儒家认为，孝道不应该成为一个人追求生命价值的阻力而应成为助力，孝道要求人可以为仁义而自杀。依照儒家义理，只有“成仁成义”的利他性自杀，而且是超越性的、价值性的自杀，才是被接受的自杀。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）儒家的生死价值观并不赞成“我想活就活，我不想活就去死”这种生死绝对自决观，而只赞成“我应该活就活，我应该死就死”的道德自决。换言之，儒家价值观所关心的并不是死亡的权利，而是死亡的道德正确性。
儒家对整个生命与死亡的理解，其核心是在对“孝”的强调与理解。依照儒家的理解，孝是报本返始，是对自己生命的根源依据的一种追溯与崇敬。对于儒家来说，“孝”并不只是具有经验的伦理学意义，根本上是具有宗教意味的终极关怀，所谓“慎终追远”，是要“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。换言之，儒家的“孝”涵括从生到死的全部过程。同时，儒家的“孝”所追溯的生命本源并不是只是到自己的肉身父母，而是要在不断的追溯过程中去探寻自己生命的最初也是最终的根源，那就是天地。换言之，人生活在天地之间，“天”与“地”是个体生命的形上根据和最终源泉，因此，孝道必须及于天地，必须从家庭充扩到整个“天地”。
（四）生生承命：儒学生涯教育
儒学的“生生”“承命”教育，是儒学的生涯教育，是个体生命如何设计和完成其生命使命的教育：如何继天德以成人德（何以需要有生涯教育）？如何完成此生使命（天命落实为人命）？如何实现此生和永生相统一的“生生”（人命上升为天命）？
人生“志于道”是要“据于德”的，人之“德”既有“天德”也有“人德”。“天德”是上天赋予的，弱小而盲目，只有经过历史文化浸润形成“人德”，人的生命力才是强大而光明的。人的一生，就是扎根于文化土壤、社会关系，继天德以成人德，成就自己独一无二的人生。实现这样的“人生”过程，便是个人的生涯。此即为“继天德以立人德”。在儒家生命教育的视域中，这一人生历程，孔子自述为：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）
《论语》全书第一篇第一个字就是“学”，是关于“学”的。孔子在自述自己的生命历程的时候，第一站也是说“学”，所谓“志于学”。由此观之，“学”或者说“志于学”几乎可以肯定地构成孔子生命学问的起点。不过，不管是“学而”的“学”还是“志于学”的“学”，都是特指的“大学”而不是“小学”。“大学”的意思，便是教人学做大人。为人为学要先立一个做“大人”的规模，而做“大人”的规模是从“格（物）致（知）诚（意）正（心）”一直到“修（身）齐（家）治（国）平（天下）”。一个“大人”不仅体贴与理解天地万物，而且觉醒与省察自己内心的每一个念头，心怀家国天下，更为重要的是，大人将万物、自身与天下贯通成一个相互关联的整体。
在《哀公问五仪》中，孔子将儒家对于个体生命存在的状态分为五种境界，并做了充分界定，分别是：庸人、士人、君子、贤人、圣人。“庸人”就是内心深处没有任何严肃慎重的信念、做事有头无尾、常常不知道自己在干什么的生命状态；“士人”是有信念、有原则，虽不能精通天道、人道却总有自己的观点和主张，虽不能将各种善行做得十全十美却总有值得称道的生命状态；“君子”是诚实守信、心中对人不存忌恨，秉性仁义但从不向人炫耀，通情达理、自强不息，平常坦然的生命状态；“贤人”则是品德合乎法度、行为合乎规定，言论足以被天下人奉为道德准则，其道性足以教化百姓而不损伤事物根本的生命状态；“圣人”是其自身品德与天地自然法则融为一体，变幻莫测、通达无阻，把大道拓展为自己的性情，光明如日月的生命状态。
孟子在回答“乐正子，何人也”的问题时，用“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”来表达不同的生命状态与境界，可以为孔子关于人的生命状态的说法做更好的注解。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子将人的生命状态和境界分为善人、信人、美人、大人、圣人、神人。一个人知道仁义或善是可以欲求的，从而只是见义与善而“行仁义”，这是志于仁义的第一步之事，是为“善”；人知道仁义可欲而“居仁由义”，以使仁义不只是“可欲”的客观对象，而是存于自己生命之中，由此而“由仁义行”，此仁义是根于自己生命内在，故为“信”；人不仅“由仁义行”，而且此仁义之心与行充量于内、表现于外，“睟于面、盎于背，施于四体”，此德性生命的充内形外，即为“美”；德性生命的光辉形于外而普照于人，所谓“君子之德风”，即可见其人之为“大人”；“大人之德”化及他人，而他人之德亦成，己之德与人之德即可相互感通，所谓“君子所过者化”，此便是“圣”；圣者感化之功总是不期至而自至，不知其所以然而然，因此，自圣德内在深度与外在感化之不可测而言，便名之曰“神”。在这里，孟子只言“圣而不可知之谓神”，不言其外之鬼神与天神，不在圣德之外言鬼神天神之德，因为圣德本就“无所不备”，因为学而至于圣，其德即“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）。
按照儒家的生命理想，人的“这一辈子”就行走在这样一条“成圣成贤”的大道上，所谓“志于道”。当然，这并不是一条平坦的大道，而是充满荆棘、挑战的泥泞之道。在这条路上行走，必须要有“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）的胆识，要有“死而后已”(《论语·泰伯》)的决心，当然也需要有“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）的学习态度，有“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的智慧。如此，才可以如孔子一样逐步实现“而立”“不惑”“知天命”“耳顺”而最后至于“从心所欲不逾矩”的生命愿景。
儒学的生涯教育，除了强调“此生”的规划与成长，也强调“此生”与“永生”的统一。这是与儒学的生命观、生死观一致的。我们每个人所面对的，既不是本然的存在，也非己完成的世界。人所面对的“当下”主体生命也是如此，既非本然的存在，也不是已完结的生命。我们所面对的是一个“未完成”而又“可完成”的生命。“生生之谓易”（《周易·系辞》）。“易”所体现的生生不息的精神，正是我们生命的未完成与可完成的统一。儒学的生涯规划，既是完成“此生”“成人”的设计，也是要在“当下”生命中展开实现“永生”。
“当下”与“永生”的统一，是儒家生命学的一个重要观念。儒家所说的“永生”，并非“来世”和“彼岸”的“永生”，而是“当下”生命的永恒存在。仅就个体生命的肉体存在而言，一定是有其生和死的，我们不能否认其有限性；不过，当个体生命不再以单独个体存在，而以“大我”生命形式存在于天地、社会之中时，他就超越了其本身的有限性，而具有了“大我”的永恒意义。“大我”生命形式，是个体生命与古往今来的社会群体生命的融合统一，是人与天地万物的融合统一。儒家重视个人的伦理社会属性，主张将个体生命和谐地融入社会生命之中。儒家着眼于以家族不朽与社会不朽相结合的伦理价值，即“大我”生命的“不朽”。儒家对“大我”生命的追求，本身已经寄寓了对生命永恒不灭的企盼。
“当下”与“永生”的统一，是建立在“当下”生命圆满基础之上的统一。“永生”是建立在现世生活基础上的“永生”，是“当下”生命的“永生”，实现“永生”并不逾越“当下”的生命存在。为了实现生命的永恒意义，儒家认为必须从力行、完善“当下”的生命开始。正是在“当下”的生命中成己、成人、成物，实现“三不朽”的“永生”。儒家将个人生命的“永恒”价值概括为“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左传·襄公·二十四年》）在儒家看来，言、功、德这些文化符号乃是人的社会文化生命的象征和载体，这些文化符号的历史价值，决定了他们的社会文化生命的价值和“存活”时间的长短，即是否可以“不朽”。“立德”是生命德性的不朽，是回到生命意义的根源而说的不朽；“立功”的不朽落在人间世里，是维护整个政治社会共同体以及人们存在的不朽；“立言”是属于符号意义的整个文化教养的不朽。个人意识到自己的“不朽”即完成了个人生命价值的统合，从而实现“善生”“善终”，同时也就实现了“此生”与“永生”的统一，实现了“人命”向“天命”的升华。
四、余论：儒学生命教育由性而教的展开
在儒学的生命学问中，人的生命既是一种领受，也是一种创造。人的生命之别于一般生命者，就在于他自觉地实现着这种领受与创造的有机统一。
作为领受，人的生命是自然的、宇宙的、人伦的三重给与，是天、地、人的共同创造。一方面，人的生命和所有生命一样，是大自然的（或者说大地的）产物，我们从自然（大地）领受生命之为生命的自然性，大自然赋予我们作为生命的基本属性；另一方面，人的生命也是天的（或者说神灵的）产物，我们从上天（神灵）领受生命的神圣性，领受对万有的超越性，上天（神灵）赋予我们作为生命的精神性；同时，人的生命更直接是人的产物，我们从父母所出，我们领受父母的生命，而且通过父母，我们还领受父母的父母、以及父母的父母的父母的生命，如此，血亲（或者说人的）给与我们作为生命的人伦性。所以，作为领受，人的生命是天、地、人三者共同创造的产物，是自然生命、精神生命、人伦生命的统一体。自然生命给我们以肉体存在的支撑，精神生命给我们以精神体验的超越，人伦生命则给我们以人伦情感的感通。
作为创造，人的生命又实现着人格、人文、人道的三重提升，是自我、社会、宇宙的三重创造。一方面，人的生命首先是以个体存在的方式呈现的，个体存在的生命必须实现“他之为他”的生命独特性，这种个体生命独特性的创造，就是个人人格的塑造和创造；另一方面，人的生命又始终是社会的，他秉承社会历史给与他的生命力量，又同时将自己的生命力量对象化为新的社会历史，创造新的社会关系和文化内容，这一社会生命的创造就是人文的形成与创造；同时，人的生命也是宇宙的，他来源于宇宙又必然回归宇宙，他分化于宇宙又必须实现与宇宙万物的同一，这一宇宙生命的创造就是人道的贯通与创造。因此，作为创造，人的生命是自我、社会、宇宙三个层次的统一，是人格生命、人文生命、人道生命的三位一体。人格生命实现人的生命的个体意义，人文生命实现人的生命的社会意义，人道生命则实现人的生命的宇宙意义。
由此，我们可以说，儒学生命教育由“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”作为形上基础，其生命教育的核心便是由“性”而“道”，或者说是“率性”“修道”的生命涵养、充扩、成长与超越。这个过程，是以“性”（天性、人性）为起点，以人生、人格、人伦、人文为骨架十字撑开，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），由己及人、由人及物，由“明明德”而“亲民”而“止于至善”，最终达到“民胞物与”、“与天地同流”的生命存在境界，从而实现人之“道”，此“道”既是人道，又与天道、地道相互感通甚至一体。由于在每一个方向都有“成己”、“成人”、“成物”的境界区别，而境界之间又是可以交互转换而非绝对隔离的，所以，在每一个方向便可以有三个层次的撑开程度的不同，由此形成在不同方向和整个生命存在的不同生命状态与人生境界。
可以想象一个这样一幅图画：中间是人性原点，象征生命的亮度。此原点释放出光亮向四方十字撑开。向右是人生向度，象征生命的长度；向左是人伦向度，象征生命的宽度；向上是人格向度，象征生命的高度；向下是人文向度，象征生命的厚度；外围是人道圆圈，象征生命的广度。这一幅图便是儒学生命教育“率性”“修道”的实践图。
由此以观，儒学生命教育的价值取向应该是全人教育，是人之为人的教育，是成就生命意义的教育。此全人教育是包括人生、人性、人伦、人格、人文、人道六位一体的教育。儒学生命教育的核心，就是要在对人生、人性、人伦、人格、人文、人道的认知、体验中安顿人生、赋予人生以人之为人的意义。因此，从生命教育的实践来说，儒学生命教育应该是包括十字撑开而又立体扩充的人生教育、人伦教育、人性教育、人格教育、人文教育、人道教育在内的全人教育。
人生教育，在这里是实现人的自然生命的教育。作为自然生命，人应该知道自己所从出的自然过程，也应该知道自己所由长的基本历程，还应该知道自己所必去的自然归宿。因此，人生教育作为人的自然生命的教育，必然应该包括出生教育、生涯教育和生死教育。
人伦教育，在这里是实现人的人伦生命的教育。作为人伦生命，人应该知道自己的生命与父母生命关系的意义，与兄弟姐妹生命关系的意义，与其他人生命关系的意义，领悟和学习处理人伦关系的能力。因此，人伦教育作为人的人伦生命的教育，必然应该包括亲情教育、友情教育、爱情教育、人际教育。
人性教育，在这里是实现人的精神生命的教育。作为精神生命，人应该知道自己超越于万物的精神性的本质，领悟自己生命的神圣性，同时还应该对人之为人的“天性”具有辩证的领悟和分析。因此，人性教育作为人的精神生命的教育，必然应该包括信仰教育、善恶教育、真伪教育、美丑教育、利害教育。
人格教育，在这里是实现人的个体生命的教育。作为个体生命，人应该知道自己作为个体的独特性特征和使命，并着力实现“我之为我”的自己独一无二的生命。因此，人格教育作为人的个体生命的教育，必然应该包括心理教育、个性教育、品格教育。
人文教育，在这里是实现人的社会生命的教育。作为社会生命，人应该知道自己生命的真正实现，必然是历史文化和现实社会共同塑造的，自己生命的价值和意义也正在于接受人文的洗礼并创造新的人文价值。因此，人文教育作为人的社会生命的教育，必然应该包括历史传统教育、哲学反思教育、社会关怀教育。
人道教育，在这里是实现人的宇宙生命的教育。作为宇宙生命，人应该知道和领悟自己生命的宇宙意义，这种领悟包括人的生命与宇宙万物的关系的意义，人的生命与其他生命的关系的意义，人如何实现“天人合一”、“民胞物与”的生命体验。因此，人道教育作为人的宇宙生命的教育，必然应该包括尊重生命的教育、爱护环境的教育、敬畏宇宙的教育。
当我们能够从人生、人伦、人性、人格、人文、人道这样一种全人视野进行儒学生命教育时，人的生命就会在自然生命、人伦生命、精神生命、人格生命、人文生命、人道生命中得到多重安顿，人的生命的意义自然而然地就会在天、地、人的统一，自我、社会、宇宙的和谐这样一幅生命立体呈现的感悟中得以实现，“消费生命主义”和“意义虚无主义”等生命困顿就会得以解除。
注释：
[①]杜维明.道学政：论儒家知识分子[M].钱文忠、盛勤译.上海：上海人民出版社，2000.第1-2页。
[②]唐君毅.唐君毅全集（第七卷）人生之体验续编，第62页。九州出版社，2016年。
[③]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中国哲学原论·原道篇（一），第100页，九州出版社，2016年。
[④]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中国哲学原论·原道篇（一），第70页，九州出版社，2016年。
[⑤] 黄玉顺.儒家养生心法——以孟子心学为中心.《中州学刊》2023年第8期。该文对孟子的“养生心法”有系统而独到的讨论。
作者简介：何仁富，男，西元一九六六年生，四川平昌人，清华大学伦理学专业博士。现为浙江传媒学院马克思主义学院教授，生命学与生命教育研究所所长。主要从事儒学、生死学、生命教育的研究，出版《生命教育引论》《生命教育的思与行》《生命教育十五讲》《西湖生死学》《生命与道德——尼采的生命道德价值论》《感统与传承——唐君毅的生死哲学》等。
