内容提要：传统民本思想是中华传统政治文明的基因，精华与缺陷并存。有必要在“创造性转化、创新性发展”方针指引下，以民性、民需、民心、民主、民动、民立为主要内容，建立既传承传统民本思想精华，又具有时代内涵的民学新学科，推动传统民本思想向科学理论体系转化，使其在国家治理现代化中焕发生机与活力。
关 键 词：民学 民本思想转化 民性 民需 民心 民主
近现代以来，中国学术界对传统民本思想的现代性及其转化见仁见智，观点之多蔚为大观。然而，深入梳理便会发现，一些研究简单套用西方民主、民权等概念来衡量比较、作出价值判断，往往落入西方话语体系的窠臼，出现认知上的偏颇；一些研究袭用先哲所涉民本论述，一头扎进传统文化寻求“灵丹妙药”，提出所谓“儒家民主主义”等治理模式，不免遭受食古不化的诟病。经过百余年的探寻，符合实际而合理可行的路径应是，在习近平总书记提出的“创造性转化、创新性发展”方针指引下，建立既传承传统民本思想精华内容，又具有时代内涵和当代表达形式的一门新学科——民学。
一、传统民本思想向当代民学转化的必然性
“民学”这个概念最早出现在20世纪四五十年代。1943年，谢扶雅在《中国政治思想史纲》一书中指出：“中国五千年来之政治思想，实为一气呵成，可作一副整个图书来看，因其无非发挥一个‘民’字，故全部得称为民学。”①他特别指出，孙中山的“三民主义”是五千年来政治思想的“登峰造极”，实现了传统民本思想与西方民治之说的融会贯通，“盖此主义能推陈出新，使传统的民学晋为科学的民学(Scientific demosim)”，认为“三民主义”是“民学”发展由传统转为科学的重要标志。他抓住了传统民本思想的核心问题，试图把它上升到一门科学的高度。然而，因时代条件和种种因素，这一概念提出后在当时的学术界并未引起大的反响和跟进性研究。这一概念再次被提及是在艺术学领域。1948年8月，黄宾虹在上海美术茶会上作了题为《国画之民学》②的讲演，意旨要把人民大众作为美术创作表现的对象和服务的对象。关于民学的一个新解读，是蒋国保教授在2016年和2021年提出的。③他所讲的“民学”，指的是儒学在未来的发展过程中要在立场、观点和导向上由“士”转向“民”，从而实现儒学的世俗化。
综上所述，“民学”一词，或用来概括传统民本思想，或是从研究思想史的角度来评价民本思想的发展演变，或是另有其他解释，但都未涉及构建现代学科体系问题，对“民学”的研究对象、基本范畴、研究框架、逻辑结构和基本方法等诸多问题均未进行有效的探讨。
谢扶雅曾明确指出“我固有‘民学’之如何更积极地、充分地‘科学化’，乃为现代中国政治思想之必然趋势”④。民学在当代成为一门独立的学科，是中国政治文化发展学术逻辑、现实逻辑的必然产物。
构建民学是传统民本思想发展的内在逻辑要求。作为一种国家治理理念，传统民本思想中蕴含着丰富的政治智慧和治理之道，极具启迪和借鉴价值，但以科学的理论体系作为标准，它存在不可忽视的缺陷和不足。传统民本思想主要是古代思想家政治家基于当时的社会现实和历史上王朝更替衰亡的教训，对涉民问题形成的感性认识和经验判断，多数时候体现为一种直觉体悟式的政治思维。思想家们提出民本思想，更多的是在以史为鉴基础上，对君王治国理政提出的诫勉、提示和良好政德的倡导。尽管他们的一些主张具有穿越时空的理论价值，但总体上看对“民”的认识比较碎片，散见于儒、道、墨、法、名、阴阳、兵、农、杂等各家学说，不够系统和严密，也未能从根本上回应涉民的若干重大问题。首先，对究竟什么是“民”，没有准确的定义、清晰的外延，进而制约了研究的科学性和合理性。历代文献中屡屡出现“民”字，但其含义非常复杂，概念较为模糊。如，“民”可以指除了君主之外的人，可以是除了“君”“臣”之外的人，可以指士、农、工、商四种群体，可以指排除农民的市民群体。其次，研究重点没有真正聚焦在“民”上。民本思想“不乏对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点始终在君主一边”。⑤由于着眼的是君主，古代思想家们尽管主张关心民瘼、体察民情，但其关注点主要集中在如何调节君民关系上，对民的特性、本质等问题，并未从更深刻的层次上去考察研究。再次，缺乏对原理规律的归纳提炼。由于中国传统文化具有天人合一、主客不分的整体性、直觉式、重体悟等思维特征，使古代思想家们对于涉民问题的研究，往往偏重于针对社会现实中的各种经验现象进行概括总结，其导向最终往往走向精神层面的自我反思和道德提倡，而不太注重对民这一客体的对象性认识，对民众运动现象背后的实质、规律和原理等问题，也没有进行深入的分析研究和揭示，因而在古代政治实践中，民本思想往往成为一种“驭民”“治民”之术，未能上升到更为科学、理性的认识层面。
当然，人的认识在任何时代都要受到一定历史条件的限制，我们不能苛求前人。历代思想家政治家在对涉民问题的思考研究中，逐渐形成了一套特有的具有普遍性的概念、范畴、论断，代表了历史上各个时期人们的理论思维水平和对现实世界的认识水平。“明者因时而变，知者随世而制。”传统民本思想随着时代的发展不断更新内涵、演进完善、开放融合，在不同的历史阶段呈现出不同的风貌和特点。进入近代，随着国门大开，西方思潮涌入，传统民本思想受到冲击，呈现出多元化发展的态势。孙中山先生提出民有、民治、民享的主张，对传统民本思想既有传承更是极大突破，赋予其新的鲜明的时代内涵，代表了传统民本思想现代化的积极成果。传统民本思想成为历史长河中不曾断流的重要思想理论，使中国政治运行具有区别西方的鲜明特色，形成了中国式的治理模式。今日之中国来自昨日之中国，是数千年文明孕育的结果，从三皇五帝到孔夫子，再到孙中山，我们都要汲取其中的积极养分，坚定历史自信、文化自信，做到守正创新。建立民学，就是根据时代的进步和社会发展的新要求，对传统民本思想的概念、范畴、内涵等进行形式改造、拓展延伸、增补充实、规范完善，剔除不符合时代需要、过时消极的内容，弥补其内在的缺陷和短板，使之在国家治理现代化中焕发生机与活力。
对“民”这一特定对象，应有专门学科进行研究。目前，有若干学科以“人”为对象进行研究，但它们都是基于特定的理论框架，从不同的角度、领域和层次对人某方面的属性、特点等进行研究，并非整体地研究人。“民”当然是人，但属于相对国家政权而存在的有特定关系的现实的人，这里的“人”是一种社会身份，与人类学、人学研究的“人”显然不能画等号，需要有专门学科予以研究。民学将对处于政民关系中的“民”这一客体进行诸多学理审视，历史地考察研究民的发展阶段，展望马克思主义所设想的“每个人的全面而自由的发展”⑥的前景，以及中华民族自古以来就具有的人人平等、天下大同的愿景。民学作为一门新的独立学科，有助于填补人文社会科学方面的研究空白。应深入吸收哲学、法学、人学、人类学、政治学、经济学、历史学、心理学、社会学等学科的成果，综合运用文献研究、实证研究、比较研究和历史分析法、阶级分析法等多种方法，以及大数据、算法等现代技术，对涉民的各种现象和问题进行研究，打破学科之间的壁垒，将目前分散在各学科涉民的碎片化认识进行系统把握和有机整合，形成对民的整体性认识和科学判断。
民学的构建顺应了时代和现实需要，体现了“合为时而著”的精神。近现代以来，世界各国政体在走向现代化的转型进程中，个体与社会、与政体的关系，个体对本民族(族群)、本国家和地区的群体认同都产生了深刻变革、调整与重构，由此引发了各种社会矛盾冲突，也涌现出了形形色色的涉民理论和文化思潮。有的国家企图模糊制度差别、抹杀民族差异，将某种涉“民”的观点当成“唯一准则”，绝对化、神圣化，用一种民主模式改造其他民族，强迫别的民族和国家接受和采纳自己那套价值观，进行所谓的“民主输出”，造成其他国家地区经济崩溃、战乱频仍、民生凋敝。类似这样的思潮在全球发酵蔓延，造成一些国家的普通民众生活动荡、利益受损，甚至被威胁到了生命、健康等基本人权。针对这样的现状，思想界、理论界尽管也进行了诸多研究与争论，但目前尚未从传统和现实的思想文化资源中找到有力的理论武器对其进行系统的批评，也未对国家政体如何解决其造成的各类涉民矛盾冲突提供有效的解决方案。问题是时代的声音，也为构建学科提供了契机和线索。正如梁漱溟先生曾说的那样，所谓学问，就是对问题说得出道理，有自己的想法。构建当代民学，其理论旨趣即在了解时代之需、回应时代关切、发出时代声音，为阐释纷繁复杂的涉民实践，解决涉民问题提供具有原创性的理论支撑。
二、理论基石的转化
传统民本思想中的精华内容为民学奠定了宝贵的思想基础，但是，民本思想家的历史唯心主义立场，使其在理论认识、价值目标与实践趋向上出现重大缺陷。民学以马克思主义为指导，把历史唯物主义世界观、方法论作为自己的理论基石，这是民学克服传统民本思想局限，实现向科学理论体系转化的关键所在。
考察传统民本思想，可以发现其内存的两个方面的矛盾。一是体现在对“民”的地位的认识上。民本思想家一方面认识到“民惟邦本，本固邦宁”，以“君舟民水”作比喻，提出“水能载舟、亦能覆舟”，强调“民贵君轻”，要“畏民”“重民”；另一方面，又在态度上轻视民众，将民众看作愚昧无知、需要被统治教化的群体，甚至蔑称其为“草民”“贱民”“蚁民”，提出诸如“民可使由之，不可使知之”⑦“劳心者治人，劳力者治于人”⑧“有道之国，务在弱民”⑨等“愚民”“弱民”的治民方略。二是体现在实践的价值目标上。民本思想家认为“政在养民”“使民富且寿”是善政的最好体现，并提出了类似“轻徭薄赋”“与民休息”等富民、利民政策，这些主张被君王采纳后，客观上起到了减轻百姓负担、改善民众生活的作用。但从价值取向上来看，这些主张并非真正为了“养民”而是为了“牧民”，“御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶”⑩，“养民”真正目的在于引导和约束君王的言行，最终是为了保有君位。
产生上述矛盾的根本原因，是民本思想家奉行唯心史观。他们尽管认识到了“民”在稳定巩固国家政权和政权更替中的重要地位和作用，但认为君主对国家和民众的统治权力来自“天命”，所谓“君权神授”，董仲舒就提出“唯天子受命于天，天下受命于天子”(11)。他们认为决定国家治乱、推动社会发展的始终是以君主为代表的统治阶级而不是人民群众的力量，即便是倡导“天下为主，君为客”的黄宗羲，也依然期待圣王出世，寄托“君心之公”。他们始终以“立君为民”“治权在君”“君为政本”“君主民从”等观点为既定前提来讨论设君之道与治民之道，最终目的是为了更好地稳定巩固统治阶级政权，这决定了民众永远只能作为统治阶级实现政治目的的政治资源和工具而存在，其对民众利益的主张仅仅局限在满足民众的基本生产生活需求层面，决不会触及政治权利等危害统治阶级根本利益、威胁统治阶级执政地位的内容。徐复观指出，中国古代政治中存有一个基本的“二重主体性”的矛盾，即：“政治的理念，民才是主体，而政治的现实，则君又是主体”。(12)因此，他们在认识民众地位作用时只能看到现象，而看不到本质。在传统民本思想中，“重民”是表象，“尊君”为实质；“利民”是手段，“利君”乃目的。民众利益在现实中不可能被放在最高位置，为民谋利不可能真正落到实处，“以民为本”(13)更多时候沦为一种空洞的政治口号。这些都决定了传统民本思想尽管在汉代以来已逐渐成为普遍的政治意识，然而其本质上仍然是君主专制下维持“家天下”的一种御民之策，因而无法从根本上彻底解决执政者与民众之间的矛盾，历朝历代也因而难以跳出“治乱兴衰”的“历史周期率”。
民学所坚持的历史唯物主义立场，可以克服传统民本思想的局限。一是确立了人民的主体地位。马克思主义从历史唯物主义的基本原理出发，颠覆了以往思想家们对人民群众的认识，认为社会一切财富的创造者是人民群众，推动历史进步的决定性力量也是人民群众，充分肯定人民群众的主体地位，及其在社会变革中的根本性作用，第一次真正彻底地、科学地解决了历史创造者这一重大问题，彻底摆脱了唯心主义的英雄史观。马克思指出：“历史的活动和思想都是‘群众’的思想和活动”(14)“人们自己创造自己的历史”。(15)列宁将人民群众称为“自觉的历史活动家”(16)，强调“决定历史结局的是广大群众”。(17)人民群众中蕴藏着无穷无尽的力量，相信和依靠他们就能克服任何困难。民学扬弃了传统民本思想中对“民”的定位，正确地认识到了人民群众的历史地位和作用，树立人民至上的观念，站在人民的立场上观察问题研究问题，从而得出科学的结论。二是明确了马克思主义政党的“人民工具”性质。人民是国家和社会真正的主人，一切权利属于人民，在社会主义国家，人民是执政的主体，马克思主义政党是受人民委托，代表人民群众利益执掌政权的工具，执政的本质是领导和支持人民当家作主，为实现人民当家作主服务，党与人民群众权力关系的本质是服务与被服务的关系。毛泽东曾对共产党的存在价值作出通俗而深刻的概括，他说：“群众是从实践中来选择他们的领导工具、他们的领导者。……我们党要使人民胜利，就要当工具，自觉地当工具。”(18)邓小平也明确指出：“同资产阶级的政党相反，工人阶级的政党不是把人民群众当作自己的工具，而是自觉地认定自己是人民群众在特定的历史时期为完成特定的历史任务的一种工具。”(19)习近平总书记强调：“必须始终把人民的利益放在高于一切的地位，自觉将自己认定为实现人民根本利益的忠实工具。”(20)将政党自身作为人民的工具，这就从根本上扭转了传统民本思想的价值目标，是马克思主义政党与历史上所有执政者和当今世界其他政党的根本区别，体现了完全不同的世界观、价值观、权力观。马克思主义政党作为人民工具的本质属性，决定了其在“为民”即维护人民利益上，态度是真诚的，行动是彻底的。从这一立场出发，民学摒弃驭民治民之术的封建糟粕，落实“立党为公、执政为民”，研究人民群众的需求，并以群众满意度作为最高价值标准。
三、转化的重点内容
实现传统民本思想的当代转化，一方面，要在系统梳理传统民本思想的重要命题、概念范畴的基础上，以马克思主义历史唯物主义世界观、方法论及现代政治文明的理念，澄清、校正和过滤、淘汰已不合时宜、难以解释和指导当下涉民实践的概念，也就是确定具有转化价值的范围。另一方面，则要始终围绕民这一研究对象，历史地考察政民互动的过程，确定进行转化的具体领域。我们由古及今，初步梳理提出六大重点转化内容：
(一)民性。“民性”一词古已有之。庄子云：“彼民有长性，织而衣，耕而食，是为同德；……同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(21)认为追求衣食需求的满足是百姓的共有的本能和天性，也就是“民性”。能够像生绢和原木那样保持自然的本色，民性就能完整地流传下来。孔子感叹道：“洁哉，民性有恒!”(22)认为品德纯洁的人就能长久地保持人的正直本性。《大戴礼记》记载：“民有五性，喜怒欲惧忧也。”(23)这里指的民性基本可以等同于人性。而在有的论述中，人性与民性又有所区别，与身份、地域、民族、文化等因素有关。比如，“安土重迁，黎民之性”(24)，讲的就是老百姓具有故土难离，不愿轻易迁居的特性。再比如，描述某一特定地区的“民性轻悍”(25)或“民性纯朴”(26)，指出不同民族间民性存在差异——“回缠民性各殊”(27)等。遗憾的是，尽管古人已对这种民性内部的差异性有所认识，但并未对人性与民性进行清晰的区分。此外，由于传统民本思想家经世致用的价值取向，使其在关注民性时，往往把重心主要放在探讨如何“施教于民”来引导发挥其有利于稳固政权统治的方面，从而有意无意地忽视了民性本身丰富的内涵。建构民学，就要将民性这一过去研究的薄弱环节作为民学研究展开的逻辑起点。对民性的考察与审视，应始终放在其所处时代和社会的历史条件下去分析，不能简单地将其与人性等同起来。因此，民性必然在普适性的人性基础上因地域、民族、阶层、国家、时代等因素而产生差异。民学将通过梳理研究这种差异，更加深入地认识民的本质，以助于推动在国家治理中进行制度和政策设计时既符合和尊重人性规律，又体现对差异化民性的充分认识和尊重包容理解，促进政民间形成并保持良好的互动关系。在研究民性的内容上，可从纵向的时间维度与横向的空间维度出发，分别关注民性的传统内容(文化基因)和现代内容(时代特征)；民性的共通性(国际化因素)和差异性(国别特色)。
(二)民需。在传统民本思想中，主要用“民生”这一概念来指代民众的需求。这一词语最早出现在《左传·宣公十二年》：“于民生之不易，祸至之无日，戒惧之不可以怠”。(28)“民生”即为老百姓的生计、生活。“厚民生”(即保障和改善民生)是重要的为政之道，直接事关民心向背和政权稳固。在民需的内容上，衣食住行等方面的物质生活需要是其关注的重点。墨子提出：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”(29)《淮南子》中提出：“安民之本，在于足用。”董仲舒认为：“先饮食而后教诲，谓治人也。”(30)他们探讨了民需与道德之间的联系，认为满足了物质生活需要，人们就不会去做不道德的事。正所谓“民生厚而德正”(31)“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”“人必衣食有所资，然后为善之心以生”(32)。在方法路径上，提出了“以农为本”“制民之产”“轻徭薄赋”“尚俭抑奢”等具体措施。传统民本思想中对执政者满足民需责任和重要意义的强调，对改善人民生存生活状态的关注重视，闪现出人道主义和人文关怀的智慧光芒。但由于当时农业社会生产力发展水平的限制，传统民本思想关注的民需，主要还停留在物质层面的需求，对民作为处于政民关系中的人所理应具有的精神文化方面的需求与权利不够重视，甚至刻意进行抑制。同时，因为古代中国是农业立国，重点关注的是如何满足农民这一群体的民需，而少有从性别、职业等视角出发，关注其他群体的民需。
民需是一个包含人们生活的多层次内容的历史性范畴，在不同的时代条件和社会背景下具有不同的具体内容，其本质是民这一主体需要与社会现实的客体状况之间矛盾不断解决、主体需要不断得以满足的动态发展过程。对其主要的本质性特征，应有准确的把握。一是民需具有客观性。“需要”一词侧重于表达客观的要求而非主观的愿望，因此，民需应当是指那些有助于民众实现自身生存和发展、保障和改善生活水平的各种客观、正当、合理(积极)的需要，而不是指民众主观上“想要”的事物。需要和想要的内容可能正好吻合，但也有可能是错位甚至背离的。二是民需具有公共性(群体性)。由于个体的民在社会地位、经济基础、教育程度、家庭情况等方面存在差异，其需求的内容必然是千差万别、包罗万象、复杂而多样的。但因为国家政权(政府)是满足民需的主要供给方，这决定了其关注的民需必然是具有普遍意义、代表意义的群体需求，而不可能去满足所有个体的个性化需求。同时，国家政权(政府)负责满足的民需从内容上可以包括民的生活涉及的经济社会等方方面面，但从性质上来讲可以分为纯公共性的(公共安全、国防、外交、法律法规等)、准公共性的(就业、教育、医疗、健康、精神、文化、居住、养老、生态等)的需求，纯公共性的需求主要由国家政权(政府)发挥主导作用进行满足，准公共性的需求要综合发挥市场经济之手、国家政权(政府)和民众自我努力、自我服务等多方力量来满足。三是民需具有优先级。人的需求可以从低到高分为不同层次，认为只有当基本层次需要必先得到满足后，人们才会进一步追求较高层次需要的满足。如马克思将其分为生存、享受和发展需要；孙中山先生将其分为需要(即最基本的生存需要)、安适、奢侈三级；美国心理学家马斯洛将其分为生理、安全、社交、尊重和自我实现需要五个层次。但如前所述，因为民需具有客观性，古代的民也并非就只有生存层面的需求，只是受限于所处时代生产力、认识水平和国家(政体)政治行为的原因，使其他层面的需求被各种外在条件所压抑、淡化、忽视。在不同群体间，或者处于不同时空条件下的同一群体间，民需的优先级是在动态调整变化的。相应的，民需得到满足的阈值也会随之而发生变化，也即是说，民需是具有弹性而非绝对刚性的。比如，青年群体对教育就业的需求更加迫切，而老年群体对养老医疗等社会保障的需求更加迫切。再比如，遭遇地震、洪水等自然灾害和紧急状态的民众，最迫切的需求是人身安全和衣食住行等需求，其他层次和方面的需求则暂时退居后台。总之，民学对民需的关注重点应更集中于需求的内容和需求满足阈值变化而非层次划分上，即在不同时代、不同政体下民的需求结构和具体内容(衣食住婚、健康安全、精神文化、政治参与等)变化调整的历史过程；国家(政体)如何收集了解民需、评估满足民需的优先级(社会主要矛盾、需要满足的紧迫程度)并采取相应政策措施的政治行为；民需实现的体制机制、方法路径、有效性等理论问题。
(三)民主。在中国古代，“民主”一词最早见于《尚书》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”(33)意思是，暴君夏桀因为不敬念天和祖先神灵，不忧念民众，败坏天命，失去了做民之主的资格，所以上天重新选择了成汤作为新的民主。班固在《典引》中讲：“肇命民主，五德初始。”(34)在古代典籍中的“民主”多是指民之主，也就是帝王、君王。从表面来看，其与现代意义上“由民做主”的“民主”概念正好形成对立，但其中蕴含的对“民之主”施仁政、得民心要求，天从民中择“主”，顺民意而“易主”的观念凸显出“民”在君王产生过程中的选择性作用，实际上已具有原始民主思想的意味。有学者认为，这种“天为民择主”的“民主”观“一直被不断阐发，并内蕴于古代不同的民本思想中，成为古代政治思想的核心要义，更是社会变革、政权更替、批判专制的思想依据”。(35)
民主的本质是民众参与国家(政权)及社会治理的一种政治要求与主张，是民需中一个非常重要的范畴，既体现为思想上的价值观，也体现为政治实践中的制度安排。近代以降，民主和科学观念从西方传入中国，流行于华夏大地，成为反帝反封建的两面鲜艳旗帜。然而，从思想史的角度考察，近代以来的中国民主思想，绝不是无源之水、无根之木，而是生发于深厚的中华传统文化尤其是传统民本思想土壤之中的。在5000多年历史长河中探索形成的民本思想，蕴含着丰富的民主因素，体现了中华民族对民主的朴素认知和不懈追求。从价值观层面来看，先秦时期的《吕氏春秋》中就有“天下非一人之天下也，天下之天下也”的主张，历代传统民本思想家提出的“天下为公、选贤与能”(36)的政治理想，“置法以民”(37)的立法原则，“立君为民”“得民心者得天下”“民为政本”等重要命题已或多或少地包含了“民有”“民享”等现代民主的思想因素。从制度安排来看，早在远古时期的氏族社会，已有尧舜禹“禅让”“共政”等原始民主的实践。周代“采风”以晓民意的舆论搜集制度、设置谏官允许官员言政的谏议制度、周召共和的众议制度，春秋战国时期齐国设立的“稷下学宫”自由议政制度，秦汉以来中央政府在国家重大事务上采取的民主集议制度和国家权力分解制度(如唐朝的三省制)、多方监督官员的监察制度，在用人上从秦汉时期采取的举荐制、察举制，到魏晋南北朝的九品中正制，以至隋唐后延续一千多年的科举制度等，都在事实上发挥了限制君主专制、扩大政治参与的积极作用，具有一定的民主成分。这些都构成了当代中国全过程人民民主的重要思想渊源。习近平总书记就曾深刻指出，中国社会主义民主政治中的协商民主“源自中华民族长期形成的天下为公、兼容并蓄、求同存异等优秀政治文化”(38)。梁启超指出，中国自古以来就有“四民平等之理想”和“自营自处之精神”，因而将中国的政治体制命名为“民主的君主国体”，“虽似诡异，然实甚有见于其真也。”(39)梁漱溟认为，“旧日中国亦有其民主精神民主气息”，与英国等西方国家的民主相比，“只可说彼此表见不同，互有短长”。(40)陈焕章认为：“中国者，以君主之形式，而行民主之精神者也。”(41)钱穆认为中国古代通过科举等制度不断从民间选拔贤能从政组成政府，他们来自民间，其意见代表着众人之意见。因此“政府之意见，不啻即民间之意见”。中国传统政体“自当属于一种民主政体”，他将其命名为“中国式民主政治”(42)。
毋庸置疑，中国古代传统政治中一直存在民主的思想要素和具体实践。但总体而言，中国古代帝王统治下的王朝，仍然是显而易见的君主制，和现代民主有着根本的区别，可视为君主专制下的有限民主。其有限性在于，这种民主实施的主体仍是君王而非民众，其本质在于君王主动或被动将部分决策权、行政权让渡给民众，使作为民众代表的“士”阶层和其他社会成员得以参与到国家决策和其他政治事务中。这种权力让渡的内容、形式、范围、程度，很大程度上依赖于君王个人的道德及政治素养乃至个人秉性，而没有不以个人意志为转移的、稳定连续的法律和制度保障，未能构成选举、协商、决策、管理、监督等民主链条的完整闭环，因而制约了民主绩效的发挥。民学将对传统民本思想中蕴含的民主资源进行系统梳理和挖掘，进一步分解、清理其“民主性精华”和“封建性糟粕”，研究其在古代政权运行与国家治理中的表现形式、功能与作用，探讨其与现代民主思想融合衔接之路径，推动将这一思想资源更好地体现到全过程人民民主的系列制度安排中，促进更好满足民众参与政治生活、国家运行、权力监督需求。
(四)民心。“民心”一词，最早见于《左传》：“六物不同，民心不壹，事序不类。”意思是百姓的心意、心志各不相同。传统民本思想家们通过总结历史和现实的经验教训，逐渐开始将“民心”这一词语纳入考察人民与政治统治之间关系的视野，把是否得民心作为判断政治好坏、国家兴亡的重要依据。《管子》指出：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”孟子认为夏商周三代之所以得到天下，就在于“得其民”“得其心”，后来之所以失去天下，就在于施行暴政、残害百姓，导致“失其民”“失其心”。执政者如何能够赢得民心、合乎民意？那就是看有没有做到“以百姓心为心”(43)“民之所好好之，民之所恶恶之”“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(44)。“所欲”“所恶”，指的是百姓对君王施行的政策措施、社会规范准则等所表现出的喜好和厌恶两种截然相反的态度。施行对民有利和摒弃对民不利措施的过程，就是赢得民心的过程。从具体实践上看，正因为认识到民心对于政权稳固、国家安定的特殊意义，历朝历代的政治家们都将其倾听民意、了解民情、顺应民心作为重要的政治传统予以奉行，探索了设立“进善之旍”“诽谤之木”“敢谏之鼓”“肺石诉冤”和采诗官、谏议制度、言官制度等措施办法。有学者认为，民心论“为政治权力和统治设定了目的，为政治权力的正当性、合法性确立了衡量的根本标准和尺度”。(45)民作为民需生成的主体，对治理者满足民需情况的满意度评价，在心理、情绪层面就体现为民心，这是一个具有深远中国传统文化渊源与特色的政治话语，可以理解为人们对某一特定政权政治行为积极正面的评价反馈，是政治学理论中“政治认同”的中国式表达。但是，传统民本思想对民心的关注重点在于强调其意义作用和执政者如何对待民意方面，对个体的、差别化的意愿、需求、认同如何求同存异，聚合形成集体的共同“民心”(过程、方法、程序、原则)；如何对抽象的民心的外在表现形式——民意进行考量；如何判断民心的真伪、理性与否及民心的满足程度等问题没有进行清晰的探讨，制约了对其认识的深度广度。
民心是一个动态的发展过程，反映了人们对政治体系要求和期待的变化，其内涵、载体及表现形式也会随着时代变迁而产生流变。比如，在互联网时代，以社交媒体为代表的网络空间已成为公众在参与社会事务方面的民心民意表达、聚合和重要场域。同时也产生了某些利益群体通过算法流量、大数据等现代科学技术引导甚至操纵控制公共舆论，干扰影响了民心民意反映的真实性，加大了社会治理的不稳定因素和国家治理成本。如何既利用好新媒体新技术，更新完善民意的收集吸纳机制、更加全面准确地掌握民心民意状况，又通过科学甄别过滤其中的非理性因子，做到去伪存真？这都是民学试图探索研究的问题。我们将对历史上民心的表现形式与载体进行梳理，运用政治学、社会心理学等学科的理论视角，考察分析不同政治制度形态下民心的生成过程、表现形式、民心资源获得的方法路径以及国家治理中“满足民需民意—形成民心—凝聚政治认同”之间的联动关系，从中归纳总结规律性认识，以期为推进国家治理体系和治理能力现代化提供有益借鉴。
(五)民动。传统民本思想家们很早就开始注意研究由于失民心导致的民众运动与国家治乱兴衰的关系，并反复强调执政者要从前朝灭亡的历史中汲取深刻教训。很多思想家、政治家都将产生动乱的原因归结为君王推行暴政，过于压榨百姓，使民不聊生，“人劳乃易乱之源”(46)“政苛则民乱”(47)“人之乱也，由夺其食”(48)“取于民无度，用之不止，国虽大必危”(49)“民不乐生，尚不避死，安能避罪!”(50)在这一思想的指导下，西周统治者积极地组织和发动民众运动，实现了政权更替。肇始于该时期的“汤武革命论”，从天命的角度肯定了通过暴力革命推翻暴政的正义性。如果君主不能保民就违背了天意，丧失了民心，天命就会转移，革命就会发生。但从历史唯物主义角度看，民众运动却是一种客观的历史现象，是民众为了表达一定利益诉求所进行的聚集性社会活动。考察诸多民众运动可以发现，其兴起与发展是多种因素综合影响的产物，具有双重性功能：一是当民众在普遍丧失了对某个政权或者治理者的政治认同后，往往主动或被动地参与民众运动表达自身的不满，激烈时甚至会转化为暴力抗争，导致政权更替；二是当民众利益诉求与政府意愿一致时，也可通过民众运动向政府传递肯定或支持，如抗日救亡运动、各类庆祝活动，等等。从某种程度上可以说，各种形式的民众运动是民心民意具象化、行动化的体现。所以，人们在理解“民动”时要走出若干误区：一为并非所有的民众运动都是与政府对立的；二为民众运动并非都是消极行为，部分民动也有正向功能；三是组织到位、领导有方、对目标意义建构深刻的民众运动是一种非常有效的社会治理手段。可见，“民动”是审视民与治理主体之间关系时不可忽视的关键命题。民学对“民动”的研究，将突破传统研究以阶级矛盾、阶级斗争为出发点，以政治运动或推翻政权的暴力革命作为研究视角的窠臼，而是把它放在社会治理能力与治理体系现代化视域中加以考察，并定义为民众对社会公共事务表达意见的聚集性社会活动，从而为现代社会治理者正确地对待与应对民众运动，使之朝着有利于政治稳定与社会和谐的方向发展提供对策与建议。
(六)民立。传统民本思想家以君民及其关系为关注点，对人类社会的发展阶段问题早有思考。早在西周时期的《诗经·硕鼠》中，就以“乐土”“乐国”来表达民众向往追求没有君王剥削压迫的一种社会理想，对后世产生了深远的影响。形成于西汉时期的儒家公羊学派提出“三世说”，即“据乱世”“升平世”“太平世”。近代康有为则把“三世说”同大同小康学说相结合，认为太平世即大同之道，升平世为小康之道，人类社会是循着“据乱世—升平世—太平世”的规律演进发展的，最终达到“政府皆由民造”，实现天下为公的大同世界。但传统民本思想中对大同世界、大同社会的政治设计中，缺乏具体的制度措施保障，总体上看仍是一种过于理想主义的中国式乌托邦。马克思主义展望的共产主义社会，是一个“全社会消灭了阶级”“国家自行消亡”“人人平等”“自由劳动”“按需分配”、所有人真正自由而全面发展的社会。传统民本思想与共产主义追求的理想社会在对各尽所能社会分配方式的设计、人的充分发展等方面具有诸多契合融通之处。
民学建构的学术视野是从历史出发展望未来，这就决定了民学不仅要研究过去的民、当下的民，还要探寻未来人类社会民的发展趋势。未来人类社会中政民关系将发生怎样的调整与变化？民是否会随着社会生产力的发展进步，从他立走向自立、立他的方向发展，从而得到全面的根本的解放？我们有理由相信，未来民这一群体都将成为马克思所讲的全面发展的“自由人”。建构“民立”这一概念，即是在历史辩证法的指引下，回顾梳理不同历史时期民实现自我解放、自强自立的发展历程，展望其未来发展的最高阶段，对传统民本思想中的大同理想进行现代阐释和实践。
综上所述，“民性”是民之所以为民，区别于人性而存在的本质属性；“民需”是由“民性”派生出的客观需要，是“民性”在政民关系互动中的直接体现；“民主”是保障民需、符合民性的一种政治制度安排；“民心”是民对执政者满足“民需”“民主”情况等政治行为满意度的一种情绪与心理表现，体现了“对一定的政治体系的同向性的情感、态度和相应的支持”(51)；民心向背的程度受制于“民性”的影响、“民主”的绩效与“民需”的满足度，同时也决定了“民动”的产生及激烈程度；“民立”是“民需”“民主”“民心”及“民动”的最终目标，也是“民学”研究的价值归宿。以上六方面内容，是古今中外各种国体政体和政治制度下政民关系中均普遍具有的要素，从“民性”到“民需”“民主”“民心”“民动”，到最后实现“民立”，是“民”在现实政民关系中一个变化、运动、发展的系统过程，也可以说构成了民学研究的基本内容。
从学术史的角度来看，一门学科形成的标志，首先是看有没有独特的研究对象，不同的研究对象决定了不同学科的内容和性质；同时，还要看其是否具备系统规范、自成体系的理论体系和别具一格的研究方法。本文的探讨就是基于上述客观事实，将“民”作为一个学科对象来进行研究，从“民”的视角来反观“政民关系”，以期为学界对“政民关系”的研究形成审视，提供新的阐释与讨论，真正实现传统民本思想的当代转化。
注释：
①谢扶雅：《中国政治思想史纲》，台北：新中国书局1943年版，第5页。
②黄宾虹：《国画之民学》，1948年8月22日《民报》副刊《艺风》第33期。
③蒋国保：《化士学为民学：儒学未来发展的新思考》，《江海学刊》2021年第1期，第17-27页。
④谢扶雅：《中国政治思想史纲》，第178页。
⑤刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社2000年版，第347-348页。
⑥《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社2016年版，第649页。
⑦《论语·泰伯篇》，刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局1990年版，第299页。
⑧《孟子》，北京：中华书局1980年版，第2705页。
⑨《商君书》，北京：中华书局1986年版，第121页。
⑩《管子》，北京：中华书局2004年版，第17页。
(11)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局2015年版，第311页。
(12)徐复观：《中国的治道》，萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：台湾学生书局1988年版，第224页。
(13)朱熹：《四书章句集注·孟子集注·尽心章句下》“国以民为本，社稷亦为民而立”，北京：中华书局1983年版，第367页。
(14)《马克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社2009年版，第286页。
(15)《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社2009年版，第470页。
(16)《列宁选集》，北京：人民出版社，1995年版，第127页。
(17)《列宁专题文集——论社会主义》北京：人民出版社2009年版，第333页。
(18)毛泽东：《毛泽东文集》第三卷，北京：人民出版社1996年版，第373页。
(19)邓小平：《邓小平文选》第一卷，北京：人民出版社1994年版，第217-218页。
(20)习近平：《全面加强党的基层组织建设为实施“八八战略”、建设“平安浙江”奠定坚实基础》，《今日浙江》2005年第13期，第6页。
(21)《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第336页。
(22)《韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第191页。
(23)黄怀信等撰：《大戴礼记汇校集注》，西安：三秦出版社2004年版，第1117页。
(24)《汉书》，北京：中华书局1986年版，第292页。
(25)《宋史》，北京：中华书局2004年版，第2249页。
(26)赵尔巽等撰：《清史稿》，北京：中华书局1977年版，第10348页。
(27)赵尔巽等撰：《清史稿》，第4084页，“回”即指今回民，“缠”即指今维吾尔族。
(28)《左传》，北京：中华书局：1980年版，第1880页。
(29)《墨子校注》，北京：中华书局1993年版，第380页。
(30)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第248页。
(31)《左传》，上海：上海古籍出版社2016年版，第1917页。
(32)《海瑞集》，海口：海南出版社2003年版，第724页。
(33)《尚书·周书·多方》，北京：中华书局1980年版，第228页。
(34)《典引》，萧统编：《文选》卷48，上海：上海古籍出版社1986年版，第2159页。
(35)林国敬：《〈尚书〉“民主”解义》，陈明、朱汉民主编：《原道》第36辑，长沙：湖南大学出版社2019年版，第99页。
(36)《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”北京：中华书局1980年版，第1413页。
(37)《礼记·表记》记录孔子言曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故议道自己，而置法以民。”意思是，议论道德应从自己出发，即推己及人；而设置法律要着眼于民众，既不能用少数人才能达到的标准去要求和责罚多数人，也不能只维护少数人的权益而置多数人的利益于不顾。出处同上，第1639页。
(38)习近平：《在庆祝中国人民政治协商会议成立65周年大会上的讲话》，北京：人民出版社2014年版，第12页。
(39)梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《梁启超全集》，北京：北京出版社1999年版，第2392页。
(40)梁漱溟：《中国文化要义》，北京：商务印书馆2021年版，第167页。
(41)陈焕章：《孔教论》，上海：商务印书馆1911年版，第42页。
(42)钱穆：《中国民主精神》，《文化与教育》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第82页。
(43)楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2016年版，第129页。
(44)《孟子》，北京：中华书局1980年版，第2721页。
(45)王中江：《权力的正当性基础：早期儒家“民意论”的形态和构成》，《学术月刊》2021年第4期，第6页。
(46)《资治通鉴》，北京：中华书局1956年版，第6254页。
(47)《淮南子集释》，北京：中华书局1998年版，第612页。
(48)《伯牙琴》，合肥：安徽文艺出版社2011年版，第28页。
(49)《管子》，北京：中华书局2004年版，第51页。
(50)《汉书》，北京：中华书局1986年版，第2521页。
(51)方旭光：《政治认同——政治实践的范畴》，《兰州学刊》2006年第9期，第98页。
