摘 要：殷周天命转换给予“德”以现实确立的机会和条件。尽管“德”与“至上神”的信仰有关，但“德”能够形成的条件则是周人的“天”而非殷人的“帝”。周人的天命既有自然神的法则，也有人文的规则，二者通过周人的主体意识表达出来，形成周人的价值目标和行为原则，对此价值目标的追求和行为原则的遵循称为“德”。在周人与天的互动过程中，“德”逐步深化为周人对自我的规定性和应然性的要求。最终，“德”成为周人以天命信仰为形式的人文精神。
关键词：殷周之际；德；天命
西周文明的魅力在于“德”所呈现的独特意义。学者们关注殷周革命人文转向的意义，却没有特别关注周代宗教信仰对西周道德形成和发展的重要作用。天道与人文的互动状态影响了中国文化的发展方向，在殷周天命信仰产生巨大转变的历史契机中存在着周人道德发生的必然性条件。基于此，本文将着力探索周人的天命信仰对“德”的形成所起的重要促进作用。
一、天命的转换与解释方式
殷周之际的文化转变使得制度和文化、信仰和观念相互影响，为中国文化开创了新气象。这是全方位、深层次的文化革命：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（《王国维全集》第8卷，第303页）殷周人文转向的根本点在信仰，即由神本开始转向人本。天命内涵的转变促使“德”这种新意识形态的产生。王国维认为殷周文化变革体现在四个方面，即“命”“天”“民”“德”：“《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言。《召诰》一篇，言之尤为反覆详尽，曰‘命’、曰‘天’、曰‘民’、曰‘德’，四者一以贯之。”（同上，第317页）“德”贯通其他三者，既是周文化的鲜明标志，也是当时最有效的政治内容。“且其所谓‘德’者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之，……文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”（同上，第317-318页）可见，殷周之变是天命、道德等思想观念的革命，总体表现为周人的信仰转变。
信仰对象的改变一直被作为殷周革命时期人文变化的突出象征，即从殷人的至上神“帝”转变为周人的至上神“天”。但有学者持不同看法，认为天并非周人真正信仰的对象，信天只是周人的政治手段。但有关周代的文献中也不乏百姓对天的歌颂，如“天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除”（《诗经·小雅·天保》）、“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚”（《诗经·大雅·文王》）等。遇到自身不能解决的困厄、看到世间不平之事而责问上天，正说明周人对天的善良本性以及应负的责任有一定期许。周人不仅信天，而且给予天以人文性。“天命无常”的观念事实上表明天的人格性相对减弱而义理性逐步加强。因为天命不再因为“私情”而是因为公正的原则而被人信仰，此原则普遍适用于天下人。由于人不再需要从情感上、伦理上与天拉近关系，此天比殷人那种人格意味浓厚的帝更具人文意义。傅斯年认为这是周代的文化特点，并进一步肯定了周代文化的历史地位：“周之兴也，亦有其特征焉。惟此特征决不在物质文明，亦未必在宗法制度耳。……其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。”（傅斯年，第124-125页）如果把周人“天棐忱”“天命靡常”等观点放在人道主义崛起的历史背景下理解，就会看出周人此言对天命公正性和普遍性的期望。
朝代更替也被认为是天命公正性的表现。相对于殷人喜怒无常的人格神，周人的天命信仰给予自我以更多的空间。徐复观认为周人的天命观是一种新的历史观，因为周人把天命转换与道德相结合：“周初对于国家的兴亡，在原则上是把天命的基础安放在民意之上，认为凡‘敬德’、‘保民’者当兴，也必兴；‘秽德’、‘虐民’者应亡，也必亡。这可以说是以周公为中心所出现的新的历史观。而在策略上，则是以夏之当亡证明殷商之当亡，以商之灭夏为正当证明周之灭商也是正当。”（徐复观，第146页）徐复观把“敬德”“保民”作为周初天命思想的主要内容，强调天命必须有现实的道德行为作保证。侯外庐则从伦理责任角度指出：“基业不仅是天上的问题，乃是和作室、勤田亩一样，应该在地下解决。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。否则，殷人也可以拿周人的天道反加诸周人之身。”（侯外庐、赵纪彬、杜国庠，第94页）
天命转换的责任一旦被置于人身上，人就成为自我命运的掌控者以及改变历史进程的重要因素。周人人文信仰的开启反映了周人对人的地位的重视。但这是否属于革命之后周人的心理变化以及对新问题的理性回应呢？有学者认为，“殷周之变包含着一场深刻的宗教革命，它的目标是在既有传统宗教瓦解的情况下，探寻新的至上神，重建宗教权威和社会信仰，从而为正在发生的社会变革寻找精神动力”（赵法生，第75页）。西周之所以发生宗教信仰革命，是因为周初统治者需要重塑政治合法性，完成民族融合与权力结构重塑。但理性对信仰内容转变的作用其实是有限的。相反，作为认知前提的信仰可以给理性提供发挥的可能：“没有先行的观念，不可能有合法的概念。而这种先行观念对所有没有被传统术语蒙蔽双眼的人，也像白天一样清楚明了。”（缪勒，第29-30页）深入生命核心的信仰是理解一般概念的前提，而不是相反。只有在观念的、信仰的世界改变后，一般概念才会被赋予新的理解，宗教才能重新确立内容并真正有效地为社会变革提供动力。天命信仰的转变带动的是人的存在境遇的全方位转变，这场革命之所以是天人关系发展的一个重要节点，原因即在此。
殷周革命使宗教形式发生了由“帝”到“天”的转换，其实质是信仰的内容发生了改变。对周人而言，虽然天的内容在剧烈的历史变革中随着文化精神的转向而变化，但是天作为信仰对象并不是周人取代殷商之时猝然确定的，而是在小邦周的生活实践中早已悄然形成并在其精神世界里得到不断发展的。天的观念在殷商政治变革中获得了发生巨大变化的历史契机：“周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似的观念，而在于周人对天命的整个理解与殷人不同。……天的道德化明显是周人的思想，与卜辞所反映的商人信仰完全不同。”（陈来，第181-182页）
天的意义发生“突变”被归结为心理或者理性的原因在于人们仅仅把眼光放在了历史史实上。这既包含周人对政权更迭的合法性解释需要，也包括民族融合以及权力结构重塑的政治需要。这些需要作为外部条件，倒逼周人去寻找理由来解释现实发生的一切：“周人以蕞尔小邦，国力远逊于商，居然在牧野一战而克商。周人一方面对如此成果有不可思议的感觉，必须以上帝所命为解，另一方面又必须说明商人独有的上帝居然会放弃对商的护佑，势须另据血缘及族群关系以外的理由，以说明周之膺受天命。于是上帝赐周以天命，是由于商人失德，而周人的行为却使周人中选了。”（许倬云，第116-117页）这种观点也见于《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度？上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”天发现民间疾苦是因为殷商统治者的政令不符民望。为了四方百姓，天向西寻找，把岐山赐予周王。周人克商后心理上颇觉“不可思议”，于是他们从天命入手来解释其政权获得的原因，最终创造出一个观念：道德。周人通过赋予天以道德意义并遵循天命要求而获得内心的平静。
然而，周人寻找的答案不可能直接进入天命内容成为信仰，周人内心这种被上天“选中”的感觉恰恰是因为信仰对理性的认可。周人的“德”并非源于理性或者心理因素，而是源于生命本根处的信仰。天所具有的道德虽然是在殷周之际的现实历史中显现出来的，但其显现不能被视为周人为应对现实的危机而对天的意义赋予。在殷周革命之际，周人自然地用“德”作为天命转换的事实恰恰说明道德意识已事先以一种方式潜存在他们的生命深处。殷周政治巨变引发的思想剧变还包括周之前整个历史文化精神对周人精神的塑造。情志对人来说是根本的，无需理智规定：“我们就事实考之，也还是因人有所不知而就着所有的知识去构成的，以应他自己情志方面的需要。”（梁漱溟，第114页）如果周人以自己的情志领会天命，而后代学者以理智解释之，就会产生差缪。那么，是否周人天命中的“德”属于周人内在的意识，并且这一意识的形成蕴含在周人心灵深处，伴随着周人发展的历史过程并在殷周革命后与其他因素一起使得其天命信仰发生了重大变化？
二、周人之天的特殊意义
殷周革命最显著的标志是殷周信仰对象的转变。但殷人所信仰的帝和周人信仰的天在革命发生之前并无根本不同，之所以出现宗教性质的变化是因为在革命之后，天的性质也发生了改变。
第一，殷人的帝和周人的天在革命发生前内涵大体一致。有学者认为周人天的信仰是通过殷人的帝传承来的，在这个过程中帝便失去了祖宗神性：“殷代宗教的‘帝’，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，……”（侯外庐、赵纪彬、杜国庠，第81页）此观点的可疑之处在于，殷人祭祀祖先时并不总是祭祀帝，但坚持者的理由是：“今日所以不见祀此不冠字帝之记载者，必此不冠字之帝即在商人祭祀系统中，祀时著其本名，不关祀事者乃但称帝。”（傅斯年，第112页）如果我们顺此说法，认为周人的天是承袭了殷人的帝而来的，那为什么天不再是祖宗神了呢？傅斯年的解释是：“周人袭用殷商之文化，则并其宗教亦袭用之，并其宗神系统中之最上一位曰‘上帝’者亦袭用之。上帝经此一番转移，更失其宗神性，而为普遍之上帝。”（同上，第112-113页）不过对于帝“转移”之后为什么失去祖宗神的性质，傅斯年没有明确交代。
徐复观并不认同殷人的帝为祖宗神的说法，他批评说：“若上帝是商人的祖宗神，则周人信仰上帝，便是以商人的祖宗神为自己的祖宗神，即是去掉自己的一世祖弃，而以商人的一世祖契为自己的祖宗神，扛着商人祖宗神的招牌去翦商。这在古今中外的历史中，确可称为独一无二的特例。可惜的是：（一）凡是对甲骨文作过直接研究工作的人，没有人能发现、证明甲骨中的上帝即是殷商的祖宗神；相反的，陈梦家在《卜辞综述》中，特别证明了上帝不是殷商的祖宗神。（二）若上帝是殷人的祖宗神，则最有资格称为上帝的，当无过于他们的一世祖契和他们受命为王的汤。在可以看到的资料中，没有发现把契或汤称为上帝，……”（徐复观，第148页）对此观点，笔者深以为然。
第二，对革命之后的周人而言，天和帝指的是一个神。虽然有学者把周人的帝与天进行区别对待，如许倬云认为：“由自然天发展出的天神，其性质当然不能与祖宗神的帝相同。因此周人的禘祭对象只有帝喾一人——而帝喾之居上帝位，如前文所说，当由殷商继承而来。”（许倬云，第122页）但仍有人坚持两者是统一的，无分别的必要，如徐复观认为把帝与天分为二，一个属于商，一个属于周完全是没有根据的妄说。（见徐复观，第150-151页）对此，我们可参考周代文献以说明：
惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。（《尚书·康诰》）
呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。（《尚书·召诰》）
王来绍上帝，自服于土中。旦曰：“其作大邑，其自时配皇天。”（《尚书·召诰》）
用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。（《尚书·康王之诰》）
从周人的文献中的确看不出天与帝的根本不同，这是因为帝起源于商人的自然神崇拜，与天的信仰形成应该是一致的。
关于“帝”这个称谓的起源问题，学者们的研究根据不过是早期人类惯常使用的一种思维方式——联想。古人对待自然的方式是直觉性的，他们会把一种现象所给予的感觉直接转换到其他事物上。侯外庐对“帝”的形成过程有类似的解释：“自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。……人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，……”（侯外庐、赵纪彬、杜国庠，第69页）这说明神所具有的超自然的神秘是人的意识产生的，也顺便说明了帝产生的方式。
商代的神灵可以分为三类：一类是天神，如上帝、日、东母、西母、云、风等等；第二类是地示，包括社、四方、四戈、四巫等；第三类是人鬼，主要是先王、先公、先妣、诸子等等具有血缘伦理关系的先人。其中，“帝”是最高的神，具有最高权威，能够掌控其他神灵。在帝的权力中对人影响最大的是祂管辖天时的权力。为此，陈梦家从自然神的角度描述殷人的帝：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降祸福是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与人王并无血统关系。”（陈梦家，第580页）“帝”虽然是至上神，但是他主要掌管天象和自然。这个至上神是从自然崇拜演化来的，带有浓厚的自然神痕迹。他和人的祖先信仰并无混淆，人类的祖先只是宾于帝，听从帝的安排。这从殷虚卜辞“下乙宾于帝——咸不宾于帝（乙7197）”、“下乙不宾于帝——大甲宾于帝（乙7434）”等内容可以看出。（见同上，第573页）
帝的自然神性质也可以通过我国古代占卜的特点进一步证明。占卜是巫术的一种，在以自然崇拜为基础的巫觋文化中，中国的巫术从一开始就有别于其他文明的巫术。在中国的巫术中，占卜占了很大比例。中国古代巫术不是用来左右自然神意志的法术，而是探求自然神意图的技术。自然神的意图一般和自然现象联系在一起，带有很强的指向性和客观性，其意图只能预知、难以改变。可见，周人的“德”并非来自对殷人信仰的继承。因为周人天的信仰即使传承于帝，帝在性质上也属于自然神。此神虽然有意志，却没有一贯的道德原则或具有善恶判断的能力。所以，周人难以通过继承殷人的这一信仰而获得有关道德的观念。因此，殷周信仰的革命应该是周人自己的信仰（天）在内涵上发生了改变。在此，我们可以参考许倬云对周人的信仰对象——天的形成过程的推测：“周人崇拜自然的天，殆亦有缘故。由先周以至克商，周人活动范围全在晋陕甘黄土高原的西半边，……周人日日看到的是经常晴朗、笼罩四野、直垂落到视线尽头的一片长空，这样完整而灿烂的天空，当能予人以被压服的感觉。由于苍天的无所不在，到处举目四瞩，尽是同样的苍穹，默默地高悬在上，因此天地就具备了无所不在、高高监临的最高神特性。”（许倬云，第120-121页）
可见，周人天的内涵有其最初来源。周人祖先在西北高原，其祖弃为农官，称后稷。这一说法见于《诗经·周颂·思文》“思文后稷，克配彼天”，又见周太子晋谏灵王说“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之，十八王而康克安之”（《国语·周语下》）。按《周语》的说法推算，后稷生于夏末殷初。由此时至殷周革命，周人在几百年的时间中日日面对苍天，在天的影响下劳作生息。他们对自有运行规则并能够行云施雨的天产生敬畏，并在不断与天的“相处”中赋予天以思想和情感，由此，天的自然性就慢慢“浸入”了人文意义的神性。浸入的方式是直觉意义的“交感”。在人类发展的历史进程中，巫术的形式虽然逐渐消隐，但是巫术所依据的人类与自然互动的方式却没有本质变化。从巫术到宗教，从形式上看是人类精神存在方式发生了巨大变化，但是“交感”这种直觉依然是人表达自我与自然、自我与天命联系的主要方式。这种方式虽然“原始”，却能够让人的自我精神直接对象化，使潜在的意志更显明地表达出来。因此，给予周人深刻感受的自然天会成为周人精神世界直接展开的空间，天的内涵会随着小邦周的发展逐步转化，成为周人的信仰对象。
需要说明的是，中国古人心中自然神的意志总是与规则相关。如《左传·昭公元年》记载：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入、饮食、哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？”类似这种自然神的崇拜虽然延及春秋，但出现的时间应该更早。《尚书·尧典》记载尧命人观察自然：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”尧努力寻找并理解天的规则，恭敬地从自然秩序中寻找正确做事的方式以获得上天的认可。而舜即位后的祭祀行为也说明他在遵循天的规则：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”（《尚书·舜典》）中国古人把天作为一个自我运行的生命，认为天是生生不已的母体。一旦把天的规则视为生命活动的表现，规则就体现为天不断生化的意志，这一意义的天所具有的意志就构成了万物的生命力。
以上两方面有关天的信仰传统必然会影响到周人。天的规则一旦和天的“生意”结合，就会产生规则的合理性。因为化生天下万物本身就带有仁爱性质，从而让规则更加深入人心。《尚书·周书·泰誓上》言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。……天佑下民，作之君，作之师。”《尚书·周书·泰誓下》又言：“天有显道，厥类惟彰。”《逸周书·命训解》记文王言：“天生民而成大命，命司德正之以祸福。”这说明周人信仰的天中不仅具备内在规则，也具备福善祸淫的能力。
信仰中的价值与人在生活中追求的价值是一致的，天的道德性在周人的政治生活中也有所体现：
古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，……杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。（《史记·周本纪》）
以上记述说明，在周人的心灵深处潜存着道德的意识，这一意识融合在人们的日常生活中，没有被单独作为价值对象来审视。一旦历史和社会境遇发生变化，人就会重新定位自己、审视自己，并获得开拓自己精神世界的机会。这时，潜存在心灵深处的意识会慢慢张扬出来，形成新的精神并转化为信仰的内容。
周代殷既是一个艰难曲折的历史过程，也是一个人文精神显现和提升的历程。周人在这一历程中不断与天交流，天便从周人的精神中获得了人对价值的追求与对未来的期望，而周人也从天的信仰中获得了主宰天下的自信。天内含规则义，规则的普遍性使天命具有了普遍性。天即使含有周人的期望，也不是一姓一族的特定保护神，而是能够根据自己的原则确立人间秩序的保障者。
昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也，……（《国语·周语下》）
天有自己的变化节奏和原则，周人必须从天的规则中理解天的意志，从而顺应天意。这样，天命和人事的关系才会逐步变得有章可循。
由于天人之间的特殊关系，天所具有的意义在历史中渐渐成为周人精神的投射。在人与天的交流中，自然法则被描述为神的规定，人们心中的应然要求成为天的意志。尽管天具有自然意味，但其规则已被人理解为与自我生命相关的必然原则。正因如此，天才能够成为人们精神的归宿与价值之源，人才有可能与之交流并成就自我，最终获得生命的意义。同时，在天人构成的场域中，人的精神通过对天的敬畏与效仿而有了提升的动力和空间。在周人信仰中，天有原则，有生意。天象变化，四时交替，天进入人们的生产和生活，为人们提供发展的方向。“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·烝民》）“敬之敬之，天维显思，命不易哉，无曰高高在上。”（《诗经·周颂·敬之》）这种意义的天既表达着自然之道，也体现着人的生命精神，上天既可以给予事物以规定，也可以给予人以天命，从而让人获得应然意义上的自我。因此，周人的天命信仰为周人生命的进取和精神的开拓提供了保证。
三、“德”的构成
经过夏商两代的发展，到殷周之际，人们的生存方式已经悄然改变。可以说，殷周革命是在历史的内驱力下发生的社会变革。但是在具体的历史环境中，人的思想精神则成为直接作用于历史发展的动力因素。周代殷，说明天命转换自有其原则。但周人并没有在天命之下一味顺从，而是积极地寻找天命原则的根据并通过主观努力去获得发展的机会。用积极的姿态去回应未知世界的时候，生命展现的是最富有活力、最具创造性的一面：“人，为了达到意欲的目的，必须与自然及其神圣的或有魔力的力量合作。……同时也看到了一种新的自由的理想。因为在这里只有靠着自由，靠着自立的决定，人才能够与神灵相交往。靠着这样一种决定，人成了有神性的人。”（卡西尔，第140页）
周人表达神性的方式是自觉理解天意并用行动回应天意。实际上，与天的交往方式让周人获得了主体意识。此主体意识是周人在天人关系中形成的对自我的应然要求，其中隐含着对天的期许。此意识指向天与人所共同尊奉的价值，表现为周人对天的意志的主动理解、对自我使命的主动承担以及对生存现状的奋力超越。周人的这种主体意识体现在他们的诗歌中。《诗经·大雅·文王》曰：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”诗中认为，周虽然是旧邦，但是国运出现了新变化，周人的天命责任就是要让天下焕发新的生机、展现新的气象。从此，周的前途辉煌灿烂。文王的神灵也在天帝左右保佑国家。“其命维新”一句，近乎周人的宣言。
周人的自然神崇拜与其增强的主体意识共同作用，促成了“德”的形成。在周人主体意识增强的影响下，一方面，天成为周人生命精神的底色，周人一切思想和动机都从此生出；另一方面，周人在殷周革命后开始审视自我、定位自我，并承担起历史使命。这让周人更有可能把对天命的理解转化为行为动机。这两方面的相遇形成了一种机缘，即天命规则能够被周人转化为自己的行动法则。
在天人“交感”中，一方面，自然神的生化规则在周人的直觉感受下形成原则，这种原则在承接天的规则性的同时必然含有人的意志。因此，此原则才会被周人视为理所当然并能够自觉遵循。殷周革命后，历史精神与周人生命深处涌现的力量结合而成的信仰提升了周人的自我价值。结合天的意志，周人有了自我进取的动力和生存的根本原则。另一方面，有赖于周人的主体意识，他们自信地理解天意，使自己的精神追求与天的意志一致。这一互动使得人的本质可以自由地体现在神的意志中，神的意志表达了人的价值，并且这些价值因天的宗教意蕴而被赋予了无可争议的权威性。这种权威性反过来又增强了人的价值信念，提升了人的行为自信。当天的生化规则与人的价值追求相统一，周人就可以由天这一信仰表达出他们意识深处的自由意志。这种由人与神的交流而生出的既属于人也属于神的意志被称为“德”。
在现实中，此“德”被周人以理性的形式表现于外，并通过周人的心理表达为天命转换的理由。一方面，周人认为得到天命眷顾是自己有德。德的现实表现是周人能够听从天命，以苍生为怀，如“惟命不于常，汝念哉！无我殄享。明乃服命，高乃听，用康乂民”（《尚书·康诰》），“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”（《尚书·无逸》）。仅从外在表现看，殷人也有类似道德的行为，比如：“先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身若不及，以至于有万邦。兹惟艰哉！”（《尚书·伊训》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（同上）殷人也会从自身行为中检点过失以获得上帝保佑，但殷人的天命形式是帝在“令”“降”而殷人“受”。殷人的帝具有很强的人格意味：“卜辞中的上帝或帝，常常发施号令，与王一样。”（陈梦家，第572页）类似道德的行为产生于殷人的心理，是殷人在权威面前不得不做的姿态。周人也深谙天命无常，但是他们坚信天命有道德原则，这使得无常天命隐含有常。这是殷周在精神气质上的根本区别。
另一方面，因为周人信仰的天内含生化万物的能力，天命中就具有保民的意志。由此信仰，周人就获得了被上天理解和认可的行德方式：“敬天保民”。“德”有了具体的内容，也因此有了价值内涵。“敬天”是对天的虔诚和尊重，是内心情感使然。周人行德谨慎庄重而又战战兢兢：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”（《诗经·大雅·大明》）“予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。”（《尚书·泰誓上》）对周的统治者来说，“保民”与敬天是一件事情。因为“民之所欲，天必从之”（同上），所以周人的保民即是“明德”：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”（《尚书·康诰》）“德”除了表达周的统治者对天的虔敬之外，也体现了周人获得天命的信心，即人可以通过自己的德行（制礼作乐）成就天命并把握命运：“故其所以‘祈天永命’者，乃在‘德’与‘民’二字。……故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”（《王国维全集》第8卷，第318页）
所以，能够使周人产生以上心理的是已经进入天命信仰的、更深层的“德”，而非相反。在殷周革命后“德”成为天人之际的精神存在，它不再仅仅是一种潜在的生命意识，而是具有超越意义的天命内容和现实意义的人文规则。离开了天命，“德”无保证者；离开了人文，“德”也就失去了表现空间：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，……”（傅斯年，第122页）要理解周人的道德，需要把眼光放在天命与人事之间，而不能只着眼于人的现实要求。因此，周人通过一整套礼乐制度把“德”固定下来，并以宗教和政治的手段把天命的道德意志表达出来。周人的“德”是在天命信仰下的生命自觉。这不仅表现在周人对自我价值的提升上，还表现在他们赋予天以伦理特性，使天成为周代人文世界的根基上。同时，作为自然神意义的天，其内在的秩序性一旦被人文性浸入，百姓的和谐安居就成为天命秩序的重要内容。由于人文意义的秩序性在现实中必然体现为价值的导向性，天下大治就成为天命的应有之义，所谓“为善不同，同归于治”（《尚书·蔡仲之命》）。在周人观念中，天与人因天命而处于同一个价值、伦理体系，在此体系中，“德”绝非单由周人理性所创造，也非因其心理需要而产生，而是由天人共处的历史场域所生成，如周人所言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《尚书·泰誓上》）
“德”的产生离不开周人之天的神圣性、规范性以及历史给予的转变机遇。“德”的内涵不会仅靠一场政治革命就全部完成，更需要天命提供的精神条件作为基础。“德”虽然与后来儒家的道德在内涵上有一定差别，但就其发生于天人之际并表达人类共同的价值追求这一点来说，二者是一致的。周人的天命开启了中国文化特殊的人文气质，赋予了中国文化显明的道德属性。
参考文献：
[1]古籍：《国语》《尚书》《诗经》《史记》《逸周书》《左传》等。
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冯晨，1974年生，山东省委党校（山东行政学院）哲学教研部教授。研究方向为先秦儒学，开设《论语概说》《儒家文化与为政之道》《中庸与为政》《马克思主义思想方法论》等课程，在《哲学研究》《中国哲学史》《孔子研究》《道德与文明》等杂志发表论文30余篇，出版专著《孔子仁学思想研究》《孔子天命思想研究》。
来源：《哲学研究》2024年第3期
