【摘要】“仁之方”的实施原则是孔子所倡导的恕道，“恕”通常表现为“推己及人”。而“推”是内在仁心表现于外的方式之一，它能够成立是基于孔子行仁的特点，即孔子重视内在仁心对事物的直接反应。因此，“仁之方”的生发不是基于孔子对外在事物的分析，而是源于他内心对事物“肯定”的态度。
【关键词】仁之方；恕；推；发生
“仁之方”通常被看作实现仁道的途径和方法。人们通过遵循“仁之方”来展现内心之仁，满足自我成德的需要。但是，仅仅这样理解“仁之方”就无法进一步说明仁在生活中所展现的活泼泼的道德兴发力。因此，需要换一个角度，从内在仁心得以显发的必由之路看，“仁之方”就成为仁心得以向外生发的一种方式，这种方式体现于孔子的“恕道”之中，并有自己的形成基础和发生特点。
一、仁之方的实施原则——恕
《论语•卫灵公》记子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”是孔子以实例对“恕”的进一步说明，然而“恕”却不仅止于此。注家多关注对《论语•里仁》中曾子就“一贯之道”所言“忠恕”的解释，因此，可以就此说明“恕”的含义。王弼解曰：“恕者，反情以同物者也。” 皇侃言：“恕，谓忖我以度于人也。” 邢昺之疏与皇侃意同：“恕，谓忖己度物也。” “物”或者“人”都是自己之外并与自己有关的对象，这种关联是通过“反情”或者“忖”来实现的。在这个过程中，自己首先被当做对象来审视，从中发现其“情”，然后把此“情”应用于另一个对象化的他人。那么，这种以自己之情忖度他人之内心的合理性又在哪里呢？
宋代部分学者对恕的解释有助于以上问题的回答。程颢说：“推己及物，恕也。” 朱熹言：“推己之谓恕。” 陈淳解之曰：“恕是就待人接物处说，只是推己心之所真实者以及人物而已，……如心为恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。” 值得注意的是，几位学者都用了“推己”一词，“推己”就是把自己内心“所真实者”当作他人之心“所真实者”。这样看待，我之外的“人”或者“物”和“我”相对于我来说都是具有同等人格的对象，否则“推”所需要的条件不存在。这样的人格有其普遍性，此普遍性涵摄于“天理”之中，于是，在宋代学者中，天理构成人们内心诉求的源头，其意义在于使得人们应对日常生活所发的不同形式的意愿可以通过自己的感受加以推导。正是基于此，宋代学者喜欢“忠”、“恕”连讲。他们把“忠”作为恕道能“推”的基础，赋予“忠”以“贞定”义。朱熹释曾参所言“忠恕”时说：“忠只是一个真实。自家心下道理，直是真实，事事物物接于吾前，便只是把这个真实应副将去。” 这个“真实”的“自家心下的道理”成为恕道得以施行的前提，因此，在朱熹看来，欲行恕道先要“尽己”。“尽己”是使自己内心豁然贯通，道理俱在，此即为“忠”，“恕”就是在此基础上对事物的应对取舍。陈淳用一个比喻说明之，他说：“如木根上一个生意是忠，则是这一个生意流行贯注于千枝万蕊底便是恕。” 看来，恕道最终要归结到一个普遍的基础上方可以成就其“推”的效果。
这种基础在朱熹的理论中以天理的形式存在，而有学者却把它作为仁。《中庸》言：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”可见“忠”、“恕”共同体现道的精神。那么对于“施诸己而不愿，亦勿施于人”也是道在生活中的表现，属于恕道。于此，孔子有另一种表述：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•雍也》）这是孔子为说明仁时所提供的仁者的一种表现。有学者以这句话作为“忠”的内容，如杨伯峻先生在《论语译注》中就说：“‘忠’则是‘恕’的积极的一面，用孔子的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’” 如果从“忠恕”都体现仁道这层意思看，杨伯峻先生此说也可成立，孔颖达曾就“忠恕违道不远”而疏曰：“忠者，内尽于心。恕者，外不欺物。” 如果把“己欲立而立人”之说看作是“内尽于心”的外在表现，从而以“忠”说之并无碍。但是，毕竟这句话的主旨是在强调“立人”和“达人”一面，是直接就我“欲立”、“欲达”等心理产生时他人作为外在因素对于我内在德性的启发而言的。因此，他人被作为使得我仁心显现的一个条件，从而更加彰显仁的特点。如此，“己欲立而立人，己欲达而达人”也就属于“恕”的范畴。就此分析，可进一步发现，“恕”和“仁”存在着深层的关联。
孔子回答仲弓问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语•颜渊》）可见，“己所不欲，勿施于人”既被孔子作为仁的表现，同时又把它作为终身行之的恕道。因此说，“恕”是孔子行仁的重要方法。同时，孔子在“己欲立而立人，己欲达而达人”的基础上说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）即是说明，为仁可以基于“恕”的一个典型特例来举一反三，因此，“仁之方”的施行体现着恕道。
以上结论可以通过“忠”与“恕”之间的关系进一步说明。《大戴礼记•小辩》记载孔子之言曰：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”为何说“知忠必知中”呢？贾公彦于《周礼•大司徒》中疏曰：“中心曰忠，中下从心，谓言出于心，皆有忠实也。” 这里关键一句是“言出于心”。“言出于心”并不是仅仅说表里如一，而是强调内在仁心表现于外的通达无碍，只有这样，才能真正知“中”。这里的“中”即人心之“中”，也就是仁。因此卢辩解“知忠”一语时说：“能内思自尽也。” 只有在此基础上，恕道才可以发挥，即所谓“知中必知恕”。以此，“忠”是仁心显豁，并通达于事事物物之中，“恕”则是仁心在于事事物物中的应对。刘宝楠引入“诚”的概念解读“忠”与“恕”的关系，他言：“盖忠恕理本相通，忠之为言中也。中之所存皆是诚实。《大学》‘所谓诚意，勿自欺也。’即是忠也，《中庸》云：‘诚者非自成己而已也，所以成物也。’《中庸》之‘诚’，即《大学》之‘诚意’。诚者，实也；忠者，亦实也。君子忠恕，故能尽己之性；尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕，非恕亦奚为忠也？” 以此看，“忠”与“恕”都是仁的显发，只是两者所涵盖的方面不同。程颢言多圆融，他说：“以己及物，仁也。” “以己及物”和“推己及物”都是就仁心对“物”的成就来说，此正与《中庸》“成物”之“诚”的内涵吻合。“忠”与“诚”互解，更能呈现“忠”的内外通达之意。在此基础上理解“恕”，更能彰显其“推己及人”、“立人”、“达人”等为仁方式乃是仁的生发之义。因此，“恕”作为“仁之方”，其能够成立是因为具有普遍意义的仁为基础。同时，“仁之方”以“恕”为施行原则能够把仁落实于生活，即如孟子言：“强恕而行，求仁莫尽焉。”（《孟子•尽心上》）
二、仁之方的形成与意义
不仅“仁之方”的合理性需要建立在仁的基础上，“仁之方”的形成也是仁的内在力量使然。“仁之方”的实施原则为恕道，由其作用的方式可以进一步寻求其形成机理。
“仁之方”的形成需要一种道德动力的驱动。施行恕道需要“推己”，“推己”从形式上看是以自己的内在的道德诉求去“理解”他人内心。但实际上，“推己”不仅是在描述“以己度人”的事实，更为重要的是，“推”是一种实现道德要求的能力。如果从私欲方面看，我心之欲求的满足本没有涉及他人，我的欲望是基于自己内心，如果不是把他人作为我欲望的对象，或者他人没有妨碍我欲求的实现，我和其他人不会发生关系。在这种情况下，“推己”这一要求不会也没有必要产生。但是，关键是孔子在“己欲立而立人”或者“己所不欲”中所言的“欲”不是个人私欲，而是德性要求。德性要求是以实现内心德性为目的，其出发点是仁，其落实点是日用伦常。只有经过这一过程，内在的道德诉求才会完满实现。因此，“推”是德性显发时内心产生的一种要求，表现为一个人的道德自觉。
孔子重视道德动力对于道德实现的意义，强调行仁的动机应该从自我内心产生。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》） “我”或者“己”，在此可以看作道德自我，“欲”是道德自我发动的形式，“仁”则是其要实现的目标。此目标虽以仁称之，其实是道德自我本身。因此，“我欲仁”，可以解读为“道德自我欲成就自己”。这是内在的道德动力以一种主体（我）的形式所展现的方式。孔子以平实的语言道出，却丝毫未减其德性的主动意味。孔子还说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）
道德自我成就自己的方式不仅仅是动一善念，而是还需把这种道德动机落实于生活中。皇侃就“我欲仁”一章疏曰：“问言仁道远乎也，言其不远也。但行之由我，我行即是，此非出自远也，故云‘我欲仁，而斯仁至’也。” “我行”是道德诉求的落实，需要有他人介入，因为在一个人的空间中道德是无法体现的。同时，没有体会他人欲求的动机非道德动机，基于道德基础而产生的诉求中一定包括他人因素。因此，“推己及人”的恕道就成为仁道落实的主要方式，此方式即成“仁之方”。
这一点从孔子所言“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）一语更能体现出来。“人能弘道”突出人的道德主体的地位的同时，也在强调“道”的落实。道，终归是“人道”，《中庸》引孔子言：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”孟子承其旨，曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子•尽心下》）就是说，仁道的开显必须有人的参与。赵歧注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。” 赵歧所注可以帮助理解孔子“人能弘道”之旨：孔子之仁不是既定不变的道德规定，而是由人逐步去开显的仁的内涵。从这个意义上说道，道就成为人们在实现自我的过程中内心所产生道德要求，此即为仁道。既然，仁不是不变的规定，那么其内涵就是由人在生活实践中不断丰富的。人们应对生活情境所做出的恰当的抉择都是对自我德性的不断肯定，那么，仁也就在这个过程中不断被彰显。每一人作为个体，都应具有这样的德性自觉，都可以在不断变化的伦理生活中发挥道德主动性，成为自我做主的仁道的开显者。在这个意义上，仁道开显的方式就是让道落实在日常的待人接物中。孔子所言的“道”并不抽象，他是人的内在德性与具体生活的微妙结合。因此，“弘道”过程一定与他人相关。既然如此，涵括道德意义的恕道就作为人道落实的主渠道。在此意义上，恕道作为“弘道”的主要内容，体现着仁的内在的道德动力并落实于外在的“仁之方”。
仁需要从生活日用中体现，那么，“仁之方”也就不会一成不变。如何就“仁之方”显发德性呢？从“仁之方”本身的特点可以获得答案。孔子总是针对不同的生活情境随处说明如何为仁，以至于他的弟子门人对仁无法把握，不断有学生向他问仁，他的回答也是针对不同方面而作答，这正说明仁不是既定不变的道理。与生活紧密联系的“仁之方”是仁应对生活的不同方式，这样的方式可以层出不穷。鉴于此，可以得出一个结论，即仅仅跟从不同形式的“仁之方”而欲把握仁，成就仁是难以奏效的。因为毕竟这些仁的表达形式是针对具体的生活而生成的，生活不断变化，这些形式是无法完全适应万变的生活内容的。但是，这并不妨碍“仁之方”在形成人们的生活方式方面所具有的现实意义。
既然“仁之方”的形成基础在于道德动力，并且可以以恕道作为其基本原则，那么，“仁之方”就会表现两个特征：一，“仁之方”于部分道德规则的内容相一致。人伦有纲常，道德规则的基本要求相对固定，“仁之方”虽然以仁为基础，其形式因德性生发的需要不断在变化，但是一旦其作用于生活后，所产生的道德行为模式就会在社会中以固定的形式被承传下来，成为人们的生活方式。人们遵循这样的生活方式，并没有离开内心的仁德要求多远。也就是说，人们在一定的生活方式下，遵循基本的伦理规范和风俗，这些规范、风俗作为外在的要求代替了内在德性对行为方式的创造性发明。但是，尽管如此，其行为也不会背离内心的道德要求。《中庸》有言：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”此说明人们知道遵循一定的道德规则生活，但是，道之深奥，即使圣人也难以完全明白和全部做到，因为它是需要不断被开显和发用的，愚夫愚妇只需要遵从既定之规就可。二、通过对“仁之方”的把握和体会，可以唤起自我的道德诉求，为自觉遵循道德规则找到原动力。孔子孜孜不倦，不断就“仁之方”教人以仁就需要弟子细心体会，以触发内在仁心，这是关键的，否则，“仁之方”就会成为无源之水，变为没有生命力的繁文缛节，让人生厌。孔子赞颜渊之语可足见此意：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”（《论语•为政》）颜渊深得孔子之意处在于他能够借“仁之方”以“省其私”，从而发明内心，彰显仁德。同时，孔子也说过：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语•述而》）孔子用“启”、“发”来说明“仁之方”对内在仁心的引导作用，也是在强调学习最终目的是让仁德显豁。达到这样的高度后才有能力自如地应对变化的生活。
由此可见，不仅“仁之方”的形成取决于仁所体现的道德动力，通过对“仁之方”的遵循和体悟，也可以激发人们的道德诉求，达到外在行为规范和内在德性的统一。
三、“仁之方”的发生特点
既然“仁之方”能够体现仁的基本内涵，那么仁是如何发生作用以形成“仁之方”的？也即“仁之方”是如何在人伦日用中发生的？
孔子在伦理情境中对仁的说明总是随感随发，这个特点说明，仁只有和人伦日用中的生活细节紧密结合才能称其为仁。在这些生活细节中，仁的表现细微而又得体，这种得体体现在“义”的概念中。《中庸》引孔子言曰：“义者，宜也。”事物的“合宜”与否是由人们的内心认定的，因此，它的内容是随事物的变化而不断改变。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语•里仁》）这说明，义最能够体现仁心在应对具体事物时所表现出的作用，即能够提供最合理的行为方向，因为这种良好效果是仁道的落实，所以必须首先被考虑。孟子尝言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子•离娄下》）在道德基本规则下，孟子赋予“义”以优先性，使得伦理生活更能体现人们的内在的德性诉求。
“义”的精神体现在孔子“仁之方”中。恕道的实施需要有个前提，即需要对当时具体的伦理情境有个判断，然后根据判断的结果实施自己的行为。对于典型的情境，人们可以以当时社会普遍的道德规则为依据。但是，日常生活中的很多事例具有自己的特点，每个生活细节又不尽相同，普遍的规则在这个时候往往失效。如何就一定的生活情境做出恰当的判断需要一种特殊的能力，这种能力体现为自我做主，不再把社会规则做基础，更不是私欲为起点，而是依据道德自我对当时伦理情境的一种回应——“肯定”。如何确立这种“肯定”的性质呢？
孔子说仁，是就道德动力和道德判断一起说的。前文分析“仁之方”的形成基础的时候，把“人之方”的形成原因归结为道德动力。道德动力作为仁的内涵，是人的一种道德判断能力。能力作用于事物才会产生实际的效果，这种效果是应对事物的判断行动，“推己及人”即是这种判断行动的特例。对事物的肯定与否就是道德判断能力应对事物之后的效果，这种效果体现于内心，形成对事物肯定与否的态度。这种态度因为发源于心，其表现直接而鲜明，其有效性已经为我们古人所认可。《大学》所言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”什么是“诚意”？诚意就是仁心如“恶恶臭”、“好好色”一样自然而发，这样才不会欺骗自己。跟从内心的这些反应，即喜好和厌恶之情可以做到内外一致，使得仁心呈现于事事物物。因此，孔子为仁，直截有力。
同时，孔子之为仁方式更能为人们所认同，是因为他对道德生命体会真切，其针对生活而创造性的发明的“仁之方”更具有普遍意义。孔子言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）仁者之“好人”、“恶人”是真正体现内在德性的好善恶恶。如果从个人私欲而言，人人不但有其所好，而且所好不一，只有“仁者”之所好恶才能直通仁心，具有代表性。孟子也认识到这个问题，他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子•告子上》）理，义是心之“同然”，这种“同然”是仁心落实于生活的方式。因为其发源于无私的仁心，才具有普遍性，能够为大多数人认可。事实上，孔子表达仁的内涵正是带有这样的特点。虽然他就生活的不同方面说仁，如“刚毅、木讷，近仁。”（《论语•子路》）“仁者，其言也讱。”（《论语•颜渊》）“仁者不忧。”（《论语•子罕》）“仁者乐山。”（《论语•雍也》）等等，不一而足，但是，他始终让仁心直接作用于具体的生活情境，这样所作出的行为要求，因为得体，其认可度也高。
通过以上分析，孔子之仁——道德判断的能力直接作用于生活情境后所产生的内在反应，表现于外是孔子对事物的一种“肯定”态度。这种“肯定”是仁心最直接的反应，表现鲜明。同时，社会不同的伦理规则和行为标准对这样的判断方式的干扰度要小，因为很多时候，一种生活情境到底需要依据那种行为要求实际上很难取舍。同时，孔子这种内心的“肯定”态度可以避开认知之心的计较和取舍，直接让仁心发挥作用。以这样的方式说仁，仁的表现尽管灵活多样，但都能表达人们内在的道德诉求，也最能体现人之为人的根本特性。
诚然，孔子以恕道为“仁之方”的实施原则，但是，如何行恕道却是以自我“肯定”的方式为指导的。“己欲立”是自己内心所求，欲“立人”也是内心伴随“己欲立”而产生的道德诉求。如果能够通过自己努力成就了他人，德性的诉求也就得到满足，同时也成就了自我。在“己欲立”和“立人”之间没有任何外在的标准可以遵循和参考，只有内心的这种“肯定”，它是恕道的起步，是仁之方得以实现的开始。不仅如此，孔子对于已经存在的各种道德标准的选择也是应用这种无条件的“肯定”方式，孔子曾言：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语•述而》）还说过：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语•述而》）“善”有“最恰当”之意，《大学》就“止于至善”解之曰：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”这当“止”之处就是“最恰当”之处，那么，“善”就是伦理生活中“最恰当”的行为方式。从这个角度理解善，那么，孔子“择其善”没有外在标准供他参考，他只用遵从内心的“肯定”，明确哪是善的，因为不可能有一种标准“最恰当”地适用于独特的伦理情境。因此，孔子所谓“择”，不是选择，是内心对事物的一种“肯定”的态度。
这种“肯定”的态度，类似于伽达默尔所说的“趣味”。（Geschmack，有译为“鉴赏”，“品味”等）“趣味”之说也是在描述内心对事物的一种接受态度。伽达默尔在谈到人的这种特殊表现时说：“一切道德上的决定都需要趣味——虽然对这种决定的最个人化的平衡似乎并不就是唯一支配趣味的东西，但这种平衡却是一个不可缺少的要素。这实际上就是一种不可论证的机敏行为，即抓住了正确的东西，并对普遍性和道德规则的应用给出了规范，而理性自身是不能给出这种规范的。所以趣味虽然确实不是道德判断的基础，但它却是道德判断的最高实现。” 伽达默尔也谈到，“趣味”一词和从其产生就和道德判断有直接的关系，他说：“趣味这一概念在被康德作为他的判断力批判的基础之前就有很长的历史，这漫长的历史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是审美性的概念。趣味概念表述一种真正的人性理想。” 如果把“趣味”一词换做上文所言的“肯定”，就能够比较清楚地表达本文所要阐述的孔子“言”仁的方式，对说明“仁之方”的发生特点有异曲同工之效。
通过对“仁之方”发生特点的分析，可以发现，孔子之仁是以“仁之方”的形式直接“呈现”与生活日用中。孔子对事物的“肯定”与否的态度直接决定了“仁之方”的形成。同时，这种道德判断的方式反向证明了他所倡导的仁作为道德基础的存在。
