摘要：儒家古典诠释实践蕴含着一种“情感诠释”传统。这个传统不仅是指儒家对于情感现象的诠释，更是指儒家诠释实践本身乃是情感诠释。无论情境性的日常对话、阅读讲经，还是对象性的经典注释，其本身都具有情感性，情感对于这些诠释活动的展开具有奠基性作用。在中国经典诠释传统之现代转型的当下，这种“情感诠释”传统理应为“中国诠释学”的现代建构提供有益的思想资源。
关键词：情感诠释；缘情注经；儒家诠释学；以情讲经
强调“情感”对于“诠释”的重要意义，是儒家古典诠释学的重要内容，以往研究对此并未予以充分关注。在当代儒学之“情感转向”与“中国诠释学”之现代建构相交汇，尤其是“情感与诠释的关系”成为一个亟待反思并深入探讨的理论背景下，我们提出“情感诠释”（Emotional Interpretation）的概念，以概括儒家古典诠释学的核心特质。此所谓“情感诠释”，既是指儒家对于情感现象的诠释，更是指儒家诠释实践本身乃是情感诠释，亦即诸如言说、对话、注经、读书等具有诠释性意味的活动都具有情感性。本文旨在探讨儒家古典诠释学的“情感诠释”传统，并阐述其在不同诠释类型中的具体表现。
一、情感对话：对话活动的情感性
汤一介先生曾将先秦时期的经典诠释方式总结为三种，即：“历史事件的解释”，如《左传》《公羊传》《穀梁传》对于《春秋经》的解释；“整体性的哲学解释”，如《系辞》对于《易经》的解释；“实际（社会政治）运作型的解释”，如《韩非子》的《解老》《喻老》等篇。作为对诠释实践的反思，这种归纳已经属于“经典诠释学”的范畴，对于把握中国经典诠释传统极具参考意义。但有必要补正的是：（1）汉语所谓“诠释”，其实是一个泛指概念，不能将其特指为“经典诠释”或“文本诠释”，唐儒提出“厥意如何？伫问诠释”，意谓凡是涉及意义理解与解释的活动皆可称为“诠释”；（2）先秦时期的诠释实践，除了经典注释的样式之外，还包括独白、对话、赋诗、论辩、讲学等情境型诠释。
先秦时期儒家的诠释实践，属于典型的情境型诠释，其主要方式乃是“对话”，主要呈现在师生日常交流论学、师生讲论与引述经典等生活情境中。“对话”在当时既是最为常见的政治社交活动，比如孔子说：“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），此所谓“言”，即指当时邦国外交场合的对话赋《诗》活动，更是重要的诠释活动，关涉言说者语义的表达与理解，而且极具情感性，可谓“情感对话”。比如，《论语·先进》记载：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国……由也为之……”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十……求也为之……”“赤！尔何如？”对曰：“非曰之能，愿学焉……愿为小相焉。”“点！尔何如？”……对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
具体而言，对话活动的情感性可以从如下两个层面加以分析：
（一）对话内容的情感性
对话内容的情感性，指对话本身的言说对象乃是某种情感现象，亦即参与对话的主体在表达或诠释情感。孔子在此所谓“各言其志”，“志”即志向，是说指向实践行动的某种情感意向，兼含情感与意志双重内容。比如子路所说“由也为之”、冉有所说“求也为之”、尤其是公西华所说“愿学焉”，“为之”与“学焉”皆在表达某种指向实践行为的意向。
其实，在《论语》中，这种言说或诠释情感观念、情感现象的对话非常多，孔子及其弟子可谓“言必称情感”。例如：（1）“仁”的情感，《颜渊》篇记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“爱”即仁爱，泛指对他人的关爱之情。（2）“孝”的情感，《为政》篇记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是为能养。……不敬，何以别乎？’”“敬”即指子女对父母所应尽的敬爱之情；《阳货》篇记载：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣！……’”“（孔子曰）：‘女安，则为之！夫君子之居丧……居处不安，故不为也。今女安，则为之！’”“安”亦属“孝”的情感，特指子女在居丧期间对于父母的哀戚之情。（3）“直”的情感，《子路》篇记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”“直”即恻隐之情。由此可见，“情感对话”不仅是在诠释情感，更是在诠释人的生存方式，即“以情感说明人的存在方式”。
（二）对话方式的情感性
除了言说对象的情感性以外，更为重要的是，对话本身的言说方式同样具有情感性，亦即“对话”作为诠释活动乃是情感性的。一般而言，对话方式包含两种样态：
1.对谈。孔子与弟子的对话，属于典型的“对谈”，展现为一种“问—答”模式，其情感性主要表现在对话双方之态度的变化。比如“夫子哂之”“夫子喟然叹曰：‘吾与点也’”。所谓“哂”，即微笑，朱熹集注“哂，微笑也”，指孔子接受子路之“志”所产生的情感反应；而“喟然”，亦属一种情感反应，意味着孔子对于曾皙之“志”的认同。
2.独白。言说者表达自身的某种情感或感受，抑或解释说明某个对象，便是“独白”。比如孔子说“吾与点也”，既是其对曾皙之“志”的认同，又是孔子自身之“志”的某种坦露。在《论语》中，这种情感性的“独白”同样并不少见：《子罕》篇记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”在此，孔子表达了自身甘愿承继周代文化的使命感、以及被困匡地而无畏死亡的勇气；《为政》篇记载：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’”在此，孔子回顾了自己的成长经历，其所谓“志”“立”“不惑”“知”“从心所欲”，皆属某种生活情感的表达，所以这种“独白”同样具有情感性。
此外，在先秦时期，还存在两种对话类型亦属“情感对话”：一种是论辩性对话，以孟子为代表。比如，《孟子·滕文公下》记载：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也……世衰道微……邪说暴行有作……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。”
这段对话可从两个层面加以分析：（1）从言说方式上看，这段对话属于“对谈”，即孟子与公都子之间的日常“问—答”，而且所谈内容涉及对情感现象的理解，即“邪说诬民，充塞仁义”；（2）从言说内容上看，这段对话是在讨论一种“论辩性对话”活动，即“夫子好辩”。翻检《孟子》可知，孟子的言说方式多以论辩性的说理为主，比如其与告子关于“性”的辩论、其与梁惠王关于“仁政”的辩论，等等。虽然如此，但这种论辩同样属于“情感对话”。这里所说的“不得已”，便是孟子论辩态度之情感性的表达。“不得已”即不得不，表明“辨”本身乃是某种意欲行为，而这种意欲源自一种正义感或使命感，也就是对于“邪说诬民，充塞仁义”的担忧，所以孟子“欲正人心，息邪说”。而且，这种“正”之所以可能，乃是因为“是非之心”亦即是非之情的先天发动，朱熹集注：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”也就是说，“辨”源自“正”，亦即：理性的论辩源于正义的情感。
另一种则是春秋时期作为政治性对话的“赋《诗》断章”，即贵族们以“《诗》三百”为媒介来表达或解释自身政治意图或情感偏好的言说活动。比如，《左传·襄公二十七年》记载：“赵孟曰：‘七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志’。”这是晋国执政卿赵武在面对郑简公的招待时明确要求郑国贵族赋诗以言其“志”。以及《左传·昭公十六年》记载：“宣子曰：‘二三子请皆赋，起亦以知郑志’。”这是晋国执政卿韩起在面对郑国贵族的招待时要求他们赋诗以言其“志”。此所谓“志”，与孔子所讲“各言其志”之“志”同义，皆指对话者的情感意图。
二、以情讲经：阅读活动的情感性
除日常对话之外，《论语》还记载了大量孔子与弟子之间讲论或诵习经典的事件，即“读经”或“阅读”活动，此为典型的“经典诠释”，其诠释原则可谓“以情讲经”，即孔子是在以情感来解说经典、诠释经典。比如，在《论语》开篇，孔子便提出：“学而时习之，不亦说乎？”所“学”者，是经典；所“习”者，同样是经典。而且，在孔子看来，这种“学习”本身具有情感性，亦即“说”，朱熹集注：“说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”
（一）孔子、孟子“以情讲《诗》”
孔子“以情讲经”的诠释原则，主要贯彻在对《诗》这一专门性经典的解说中，即“以情讲《诗》”或“以情论《诗》”。
比如，《为政》篇记载：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪’。”这是孔子从情感的角度对《诗》这一经典做出的整体性判定，“思”乃指“情思”。此判定为后世儒家所承袭并进一步发挥（详下）；《八佾》篇记载：“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤’。”这是孔子从情感的角度对《关雎》之诗旨所作的解说，“乐”与“哀”都是指诗人或诗义的情感内容，属于“思无邪”的具体表现。
再比如，《阳货》篇记载：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”此为孔子以读《诗》可以达到“兴”“观”“群”“怨”之功效来劝勉学生学《诗》，所谓“兴”、尤其“怨”皆属典型的情感现象，朱熹集注：“感发志意”“怨而不怒”。这种“兴”“观”“群”“怨”的情感，并非由《诗》直接引发，而是在学《诗》、读《诗》等诠释性活动中显现，亦即读者对“思无邪”之“情思”有所感通而产生，故此朱熹说：“学《诗》之法，此章尽之”。
此后，孟子继承了这种“以情讲《诗》”的诠释方式，并将之进一步概括为“以意逆志，是为得之”的解诗原则。朱熹集注：“逆，迎也。”“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”按照孔子的讲法，这里的“志”当指“思无邪”之“情思”、“意”则是读《诗》者之情意，而“得之”亦即“迎取”便是读《诗》者之“意”与诗义之“情思”的感通与融合、进而呈现为“兴”“观”“群”“怨”等情感状态。比如，《孟子·告子下》记载：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也!……其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之;无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也!”
孟子所谓“为诗”，即指“说《诗》”，亦即讲论《诗经》。高叟判定《小弁》乃是“小人之诗”，认为它是在表达“怨”的情感。赵岐注：“怨者，怨亲之过。故谓之‘小人’。”对于这种解释，孟子评价为“固”，即浅陋、固执不通。赵岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，谓执滞不通也。”而在孟子看来，《小弁》的确是在表达“怨”的情感，因为诗中多言：“心之忧矣”，但这种“怨”或“忧”乃是源自“戚”的情感，亦即由于亲近而哀戚。赵岐注：“戚，亲也。亲其兄，故号泣而道之，怪怨之意也。”孟子进而认为，这种“戚”的情感源自“亲亲”即仁爱的情感。显然，这种解说是对孔子“以情讲经”原则的具体应用，属于典型的“以情讲《诗》”。
（二）宋儒“以情读书”
进而言之，这种“以情讲经”的诠释方式，被宋儒继承并推广到一般性的阅读活动中，即“以情读书”，以朱熹的“读书法”最具代表性。“读书法”记录了朱熹对自身诠释实践的反思，蕴含着独特的诠释学思想，可谓儒家“经典诠释学理论”的重要文献。概言之，这种“以情读书”的诠释方式，主要包含两方面内容：
一方面，阅读技术层面的文字解读与文义贯通。在朱熹看来，这种疏通文义的工作，乃是读书的基础，所以他特别强调“看文字”：“看文字，须逐字看的无去处。”“看文字，须大段着精彩看。”“看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。”这种方式要求读者“熟读”文本或文字：“读书之法，先要熟读。”“大凡看文字：少看熟读。”
另一方面，阅读状态层面的情感贯注，即“敬”，也就是专一、持守。在朱熹理学思想系统中，“敬”的情感具有极为重要的功夫论意义，贯穿为学过程的始终。朱熹讲：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”具体在读书活动中，“看文字”“熟读”正是这种“敬”的情感的行为表现，或者说，“敬”的情感主导并伴随着读书行为的开展。朱熹讲：“盖为学之道，莫先于穷理。穷理之要必在于读书。读书之法。莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。此不易之理也。”“居敬”乃为学、穷理的实践功夫，而作为经典诠释的“读书”，正是此“居敬”功夫的有效途径。
进而，这种“敬”的情感贯注，要求读者必须：（1）虚心切己。朱熹讲：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”“凡看书，须虚心看，不要先立说。看一段有下落了，然后又看一段。”意思是说，读者读书须悬置己意，不能先入为主地理解经义，应当循序渐进方可领会圣人之意，进而将经义验之于己身、加以切实体会。基于此，有学者称这种诠释方法为“心法”。（2）反覆体验。朱熹讲：“少看熟读，反覆体验，不必想像计获。”“大凡看文字……不要钻研立说，但要反覆体验。”此所谓“体验”，乃上述“切己”的深化，意思是说，读者在读书之时，不必追求阅读量的多少，而应将经义或圣人之意验之于己、反覆体会，进而了然于心、施之于行。
三、缘情注经：注经活动的情感性
先秦孔孟儒家“以情讲经”的诠释方式，在某种意义上影响了汉代、唐代儒家的注经活动。虽然具体的诠释实践方式由情境性的“对话”或者“阅读”转变为对象性的“经典注释”，但内在的诠释原则并未发生根本变化，“情感”在注经活动中依然发挥着重要作用，可谓“缘情注经”。在此意义上，经典注释活动亦属一种“情感诠释”。
以往相关研究对此未加关注，认为注经只是一种客观性的语文学考证活动，进而将儒家古典诠释学界定为“经典诠释学”或“经典注释学”。事实上，就专门的经典注释活动来说，辞义训诂、名物考据作为理性实践行为乃是后发的，其本身源自某种先在的生活情感。比如“训诂”活动，虽然“考字”属于操作性的字义求证行为，包含“以形索义”“因声求义”“以义证义”等环节，但这些环节的展开却离不开训释者自身生活感悟的贯注，由此字词意义的引申与派生才是可能且合情合理的。就此而论，在儒家古典诠释学系统中，“经典诠释”实则奠基于“情感诠释”，也就是说，“经典注释学”或“经典诠释学”的成立，奠基于某种“情感诠释学”（Emotional Hermeneutics）。
比如，汉代《毛诗故训传》提出：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”“志”即指“情动于中”，亦即情感的发动；而后才是意向性的“所之”，即作为实践理性的意志，展现为某种实践行为。这种观念是对孔子诗学中有关“诗”之情感性判定的继承与改造，贯穿在对《诗经》具体篇什的解说与词句训诂中。例如：《周南·卷耳》“小序”曰：“《卷耳》，后妃之志也……内有进贤之志，而无险诐私谒之心。朝夕思念，至于忧勤也。”进而，释“采采卷耳，不盈顷筐”一句曰：“忧者之兴也”。此所谓“思念”与“忧勤”，便是从情感的角度对《卷耳》一诗所作的注解与诠释。
再比如，唐初孔颖达等儒家学者对于“五经”的重新诠释，即《五经正义》的编撰与形成，“情感”在其中同样发挥了重要作用。此所谓“正义”，乃指“辨正经义”，与上述孟子“正人心，息邪说”之论一脉相承。在“《五经正义》序文”中，孔颖达明确表达了这种“正义”工作的现实缘由与理论旨趣：
首先，对于由魏晋南北朝义疏谬误所导致之政教失范问题的担忧，这种担忧无疑属于一种情感表达。比如，《毛诗正义序》说：“以对扬圣范，垂训幼蒙。”《礼记正义序》说：“光赞大猷，垂法后进。”“垂训”与“垂法”皆是儒者忧患之情的流露。
其次，对“五经”之权威性与典范性的维护，表现为一种崇敬之情，或曰“正义感”。比如，《毛诗正义序》说：“今奉敕删定，故据以为本。然（刘）焯、（刘）炫负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。”《礼记正义序》说：“夫子虽定礼正乐，颓纲暂理，而国异家殊，异端并作……王、郑两家，同经而异注……其为义疏者……熊则违背本经，多引外义……皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义……此皆二家之弊，未为得也。”意思是说，南北朝义疏学存在的偏狭错谬，对于此时读书人理解儒家真义、乃至现实政治教化而言具有不利影响，故而有必要“辨正经义”，以使“五经”更好地发挥社会功能。
再次，对于经典本身之情感属性的确证，以往义疏学对此有所忽视。比如，《毛诗正义序》开篇便以“情缘物动，物感情迁”来判定“诗”。《礼记正义序》以“经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲”来判定“礼”。正是出于这种情感意向，尤其是对经典之情感性的澄清，所以其注经的具体工作包括“削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。”“必取文证详悉，义理精审，剪其繁芜，撮其机要。”此所谓“曲直”“爱憎”，便是其情感意向的具体表达，意思是说，“注经”亦即“正义”的根据，并非在于私人之“爱憎”，而是作为“正义感”的“曲直”。由此可见，这种以“辨正经义”为主要内容的注经活动同样具有情感性，亦即属于一种“情感诠释”。
这种“缘情注经”的诠释原则，在清代乾嘉朴学的诠释实践中亦不乏其例。比如，清儒戴震在《孟子字义疏证·序》中明言：“苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧，述《孟子字义疏证》三卷。”这里所说的“忠”与“惧”，皆是指情感。戴氏意在表明，后世之儒家（比如宋儒）受道家、佛家之言的影响，对孔孟儒家之真义造成了混乱，而自己作为儒者有必要重新恢复《孟子》之真义，以求“正人心”“息邪说”，否则将有所忧惧、内心不安。由此可见，“疏证”作为“辨正字义”的注经行为，乃是源自“忠”亦即忠诚、“惧”亦即忧惧之情感的发动，这种情感状态主导并伴随着具体诠释活动的展开。
综上所述，在儒家古典诠释实践中，蕴含着一种“情感诠释”传统，无论情境性的日常对话、阅读讲经，还是对象性的经典注释，其本身都具有情感性，“情感”在这些诠释活动的发生过程中发挥着重要的奠基性作用。在中国经典诠释传统之现代转型的当下，这种“情感诠释”传统理应为“中国诠释学”的现代建构提供有益的思想资源。
作者：张小星，南京大学马克思主义学院暨中国传统文化研究中心]
[原文载于《国际儒学》2024年第1期，
