印度来华僧人达摩(?—536，一说528)被中国禅宗奉为东土初祖， “如何是祖师西来意”曾成为禅门弟子参学的主要话头之一，仅在《五灯会元》中就出现了不下二百次。达摩初至金陵与梁武帝的问答也在《碧岩录》中被列为第一则“颂古”而成为禅门众所周知的公案，由此可见达摩在禅门中的地位与影响。 “如何是祖师西来意”?我们通过达摩的生平与思想来看一看。
一、东土初祖菩提达摩
关于达摩的生平事迹，历代记载中传说的成分甚多。考之于史料，各种记载的出入也很大。现存的“菩提达摩”史料，以杨街之的《洛阳伽蓝记》为最早，其中有“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。……自云年一百五十岁”的说法，但此人是否就是后代禅宗奉为初祖者，似不能下最后的定论。道宣作．《续高僧传》，已时隔近百年，故其所记，已不乏传说。唐宋时所出的各种禅门典籍，更是由于派别之争而编造的东西不少。因此，中外学者对菩提达摩其人其事其思想乃至其来华的时间等等，常有争议。例如，有的认为禅宗奉为初祖的实际人物是佛陀扇多，有的认为是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗；达摩来华的时间，有的认为在宋末，有的认为在梁代。所说各异，皆有所据。就现有的材料，似难作出定论。
据道宣《续高僧传)卷十九载，菩提达摩为南天竺人，属婆罗门种姓。 “初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教”。遇道育、慧可二沙门，感其精诚、诲以真法，授二人四行的大乘安心壁禅法。达摩自言年一百五十余岁，游化为务，不测所终。
《五灯会元》卷一中的记载，内容要丰富得多。据说菩提达摩为南天竺国香至王第三子，属刹帝利种姓。从二十七祖般若多罗出家，得受正法，并承祖位。奉师之命，在师人灭以后，先留本国，行化六十余年，后待震旦缘熟，乃远渡重洋，凡三载，于梁普通七年(526)至中国南海。广州刺史具主礼迎接，并表奏粱武帝。武帝览奏，遣使迎请，于梁普通八年(527)十月一日至金陵。由于达摩与梁武帝说话不投机，遂渡江北上，应了其师“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江”的预言。达摩至北魏，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人莫之测，谓之壁观婆罗门。越九年，欲返天竺，乃唤门人至前，命各言所得。称道副“得吾皮”、尼总持“得吾肉”、道育“得吾骨”，唯独称默然无语依位而立的慧可为“得吾髓”。于是，将历代祖师依次相传的“正法眼”付与慧可，并授袈裟，以为法信。又授可《楞伽经》四卷，言是如来心地要门，令诸众生开示悟人。时有光统律师、流支三藏等，与达摩不合， “竞起害心，数加毒药”。至第六度，达摩师以化缘已毕，传法得人，遂不后救之，端居而逝。是年为魏大统二年(536)。葬于熊耳山，起塔于定林寺。传说三年后，魏宋云自西域回，于葱岭遇达摩，见其手携只履。问其何往，答曰去西天。宋云回来后，具说其事，门人启圹，唯空棺，仅存一履。举朝为之惊叹。奉诏取遗履于少林寺供养。后不知所在。梁武帝曾为之作碑文，并记宋云事。唐代宗赐谥“圆觉禅师”。
尽管对菩提达摩的生平事迹难以定论，但对菩提达摩所传的禅法，却可以有一个大致的了解。曾受学于达摩的昙林，其《略辨大乘人道四行及序》所记，由于为道宣《续高僧传)及净觉的《楞伽师资记》所引用，故一般人都认为并非伪造，可以代表菩提达摩的思想。下面我们即主要依据这些材料来对达摩的禅学思想作些简单的分析。
二、 “二人四行”的安心禅法
达摩的禅法，称“大乘安心之法”，具体的修行方法则是“理人”和“行人”。所谓“人道多途，要而言之，不出二种：一是理人，二是行人。”何为理人?“籍教悟宗。深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为。名理人也。”
何为行人?行人有四种：初报怨行，即逢苦不忧，将所遇诸苦皆归之于过去所作之报应而甘心受之无怨诉；二随缘行，即苦乐、得失皆随缘，不生喜乐之心；三无所求行，即对一切都无贪著，信奉“有求皆苦，无求乃乐”；四称法行，即按佛教的要求去行动，以与性净之理相契合。
理人与行人概括了达摩禅法‘的主要内容和思想特点。行人大致相当于传统禅学的“止”或“定”，理人是行人的理论基础与所达之禅境，大致相当于传统禅学的“观’’或“慧”。就此而言，达摩禅法也是强调止观并重、定慧双开的。这与当时整个中国佛教发展的趋势是一致的。不过，达摩在这两个方面都作出了一定的变革。他的“行人”，不再注重传统禅法静坐、调息等繁琐的修持形式，而是以“安心’’为宗旨，要求在契悟真性的基础上无贪无著、苦乐随缘。并认为，也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为、称法而行。后来禅宗提倡“饥来吃饭，困来即眠”这样一种随缘任运的修行方法，就是对此的进一步发展。达摩的“理人”，强调藉教悟宗，其特点及其对后世禅宗的影响主要可以从三个方面来看：
第一，区分宗与教。达摩提出的“藉教悟宗”明确地对宗与教作了区分。教，指的是经教、教法；宗，即“自宗通”，指的是远离文字言说的自证自觉。达摩区分宗与教，依据的是《楞伽经》。四卷本《楞伽经》卷三提出了二种通相，即宗通与说通。远离言说、文字、妄想而缘自觉趋于解脱的谓宗通，随顺众生说种种教法，令得度脱的谓说法通。达摩据引提出了“藉教悟宗”的要求凭藉“种种教法’’而证悟真理、与道冥符。藉教是手段，悟宗是目的。这里，虽不废教，却有抬高宗的倾向。这种思想方法与“得意忘言”和“依义不依语”都是一脉相承的。后代禅宗的“宗门” “教下”之分和“教外别传，不立文字”的自我标榜，都可视为承此“藉教悟宗”而来。
第二，把心性本净与般若归相结合起来作为禅法的理论基础。达摩的“藉教”，藉的是什么教法呢?从“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”来看，这显然是佛性一如来藏系自性清净心的思想，承印度部派佛教“心性本净、客尘所染”说而来，与《楞伽经》 “自性净，客尘所覆故，犹见不净”的心性论是一致的。但是，从“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教”来看，达摩的禅法又融会了大乘般若系的思想。达摩把《楞伽》心性论与般若思想结合在一起作为禅法的理论基础，这既与他所传
“南天竺一乘宗”的理论渊源有关，更是受中国佛教学风影响的结果。
菩提达摩为南印度人，部派佛教大众系在南印度曾有突出的发展，空王龙树之学亦发源于南印。其后，佛性一如来藏系的思想也在印度南方一带十分普及。这些对达摩禅法都是会发生一定影响的。
达摩的禅法提出了“凝住壁观”。壁观本来为印度南方瑜伽禅法所通用的“十遍处”之入门
“地遍处”，就其在印度禅法中的本意来说，是以墙之土色为观想的对象，并进而在幻觉中视天地为一色，以达到心地清的一种方法。据此，就禅修的结果来看，壁观又有了心如墙壁、无所执着的意义。达摩来华传壁观之法，强调随缘安心，就是重在心无执着，必然抛却壁观的形式而突出“心如墙壁”之义。后世禅宗也常常是以此来理解达摩西来意的，认为“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道”。由凝心壁观而至心如墙壁、安心无为，从一个侧面反映了印度禅到中国禅的发展，也体现了达摩禅为适应中土的需要而中国化的特色，后者最突出之点就是对般若实相学与楞伽心性论的融汇。
般若非有非无，离言归相，破除妄执，以无所得心，无分别智，证悟诸法实相，达摩以此来指导壁观禅法，显示了与当时北方僧稠所传的重“四念处”的禅法完全不同的风格。对此，唐道宣曾在《续高僧传·习禅篇论》中作过论述，他认为“摩法虚宗，玄旨幽颐”，因而“理性惟通”，不像“稠怀念处，清范可崇”而“情事易显”。在道宣的眼里，达摩是属于大乘空宗的，达摩禅的特点是重般若而不追求形式。据说达摩初至金陵，梁武帝曾问他： “如何是圣谛第一义?”达摩答曰： “廓然无圣。” “廓然无圣”为魏晋般若学用语。此段问答不一定是历史事实，但它常为惠能门下所津津乐道，表明惠能禅宗是把达摩视为宗奉般若学的。但是， 自晋宋之际竺道生的提倡，涅槃佛性论在中土已大受欢迎并广泛流行，因此，达摩传“廊然无圣”之禅便受到了冷遇。达摩渡江北上， “取相存见之流，乃生讥谤”，这表明，北方的禅法重修行实践，北方当时流行的义学也是谈有的“地论学派”，而不是谈空的般若学，因而对达摩以般若为主的禅仍不感兴趣。达摩在南方和北方最初都未受欢迎，此或正是他转而以四卷本《楞伽经》 “传佛心印”的契机。 《楞伽经》既讲到了禅法，又大讲佛性清净心，同时又着眼于破除妄执以显真如实相，这对于达摩来说是十分合适的，既可迎合当时的社会需要和佛教学风而融人心性本净的思想，又可保持自己禅法的特色而独树一帜。达摩的“藉教”乃是“悟宗”之方便法门，因此，当传达摩禅的东山法门移至般若三论盛行的地区时，便转而以《金刚经》传法了。
第三，以“与道冥符”为禅修之最高境界。达摩的理人、行人均为人道之途，那么，人道之境如何呢?从“与道冥符、寂然无为’’来看，是心无所著而与宇宙实相冥然相合。在达摩看来，含生同一真性，本来清静；宇宙实相，本来无相；只要凝住壁观，安心无为，无贪无著，随缘而行，含生本来清净之真性即可与无相之实相冥然相符。然而，尽管达摩的禅法一再强调心无所著，称法而行，但既可谓“人”，便有所能人；既要“符道”，便有“道”可符。因此，达摩的
“安心”禅法从根本上说，仍未完全摆脱“心注一境”的传统禅法，其所观之境，所人之境，实际上仍然是外在于人心的，清净之本心与无相之实相并没有真正合二为一。达摩以后，禅境才逐渐由外向内演变，与道冥符最终为明心见性所代替。
然而，菩提达摩继竺道生会通般若实相和涅架佛性以后，又将实相无相与心性本净结合起来作为禅法的理论基础，这一点很值得重视，对后世禅宗的影响也是巨大的。中国禅宗，特别是惠能南宗，正是由此而进一步发展起来的。
(原载《少林禅苑》1995年第1期)
