本讲主要介绍华严宗的思想。在中国佛教宗派中，除禅宗之外，华严宗可称得上是一个中国化色彩最为鲜明的宗派。由于法藏实际创立该宗已迟至武周时期，因此他有可能兼摄诸宗之长而融通之，使其学说颇多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相会通，基本结束了自佛法东流以来诸说纷呈的局面，中国佛学由此呈现出一种与印度佛学截然不同的、以真心本觉为特征的统一、稳固的理论形态。当然，说华严宗颇多糅合色彩并不意味着它没有独具特色的理论，恰恰相反，它对天台、唯识等各家学说的融摄乃是以自宗的法界缘起论为基石的。华严宗的法界缘起论是在印度佛学缘起沦基础上发展起来的。因此，本讲在具体介绍华严宗的基本思想之前，先对佛教缘起论的基本思想及其源流作一简要介绍。
第一节 业感缘起到真如缘起
“缘起”，亦称缘生，梵文Pratityasamutpada的意译，意渭一切事物和现象都处在普遍的因果联系之中，都依一定的条件而生起。缘，指一切事物和现象所依赖的原因和条件；起，就是依条件而生起。《阿毗达磨俱舍论》卷九云：“种种缘和合已，令诸行法聚集生起，是缘起义。”佛教的缘起论强调的是一切事物和现象的生灭变化，都毫无例外地是因缘和合的结果，即都是各种因素在一定条件下的聚合，以此来说明因果关系的普遍性和绝对性，说明一切事物和现象都没有不变的自性，没有独立自存的实体或主宰。一般认为，佛教缘起论的经典性提法是：“此有故彼有，此生故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭。”
缘起论是佛教全部理论的基石，也是佛教各家各派展开其理论与实践的根本依持。佛教把缘起视为世界的终极原理，认为佛陀之所以成为佛陀，就在于他证悟了缘起法的根本道理。《杂阿含经》卷十二中说：“佛告比丘，缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。为诸众生，分别演说，开发显示。”佛教的四谛、十二因缘等，其实都是缘起论的具体展开或对缘起论的具体运用。
佛教缘起论的提出，既是释迦牟尼对当时社会上不同的宗教文化思潮思考的结果，也体现了佛教创教的根本宗旨——通过消除人生痛苦的原因以摆脱人生的痛苦，最终实现解脱。在释迦牟尼生活的时代，印度社会中最有影响的是正统的婆罗门思潮，同时还有各种新兴的反对婆罗门教的“沙门思潮”。他们对佛教缘起论的提出从不同的角度产生着一定的影响。而反对婆罗门教宣扬的神创说和神意决定论则是佛教以缘起为理论出发点的重要原因。
如本书第二讲中所曾提到的，佛教最初是沙门思潮之一，它是以反对婆罗门教的姿态而登上社会历史舞台的，因而它的许多基本理论和思想主张都是与婆罗门教针锋相对的。婆罗门教认为，万能的造物主“大梵天”为宇宙万物乃至人的创造者和主宰者，万物的差异及人生来的高低贵贱之不同，都是神意的安排，因而“四种姓”的差别是神圣不可改变的。婆罗门教还认为，人有不死的灵魂，可以根据现世的行为，即根据是否信奉婆罗门教并严格执行教法规定而于来世转变为不同形态，或变为神，或转生为不同种姓的人，或转生为畜生／)垒卜地狱。人的灵魂本质上即是“梵”，通过祭祀神灵和宗教修行，可以亲证“梵我一如”，从而获得解脱。由于婆罗门教认为只有部分种姓才有资格信奉宗教、礼拜神灵，因而实际上剥夺了一部分人求得解脱的权利。佛教以缘起论来反对婆罗门教的神创论，破除四种姓说的神学基础，认为并不存在永恒绝对的神，种姓的区分也不体现神的意志，应该以人的德行而不应以人的出身来划分种姓。佛教由此而打出了种姓平等的旗号，特别是强调各个种姓在信奉佛教追求宗教解脱中的平等，为自身的兴盛发展创造了条件。
佛教的缘起论也是释迦牟尼基于对人生问题的思考而提出的基本看法。当年释迦牟尼创立佛教，就是有感于现实人生的痛苦而要致力于追求永超苦海的极乐。他最关注的就是人生问题。人生的本质是什么?人从哪里来，又向何处去?释迦牟尼在菩提树下证悟的宇宙人生真谛，就是通过分析生、老、病、死等人生现象，得出了万法缘起的结论，并通过四谛、五蕴、八正道、十二因缘等，具体说明了人生无常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法和境界，从而建构了佛教特殊的人生观和世界观，既表现了原始佛教的基本特点，也体现了佛陀创教的根本精神。
随着历史的发展，佛教内部也出现了不同的学派，各派基于缘起论来展开自己的理论学说，同时又对缘起论作出了不同的发展，从而使佛教缘起论的内容日益变得丰富多彩。
佛教最早的缘起沦是“业感缘起论”，也就是十二因缘说。关于十二因缘，我们在第二讲第二节“印度佛学的创立与发展”中已有专述，这里我们仅对“业感”作些说明。所谓“业感缘起”就是将世间的一切现象和有情众生的生死流转，都视为由众生的业因相感而缘生。“业”，梵文Karma的意译，音译为“羯磨”，泛指一切身心活动。佛教一般将业分为身、语、意三类：身业，指身体的行动；语业，也称口业，指言语；意业，指思想活动。《大毗婆沙论》中说：“三业者，渭身业、语业和意业。问此三业云何建立?为自性故，为所依故，为等起故。若自性者，应唯一业，所谓语业，语即业故；若所依者，应一切业皆名身业，以三种业皆依身故；若等起者，应一切业皆名意业，以三皆是意等起故。”佛教认为，身、语、意三业的善恶，必然会引起相应的果报。所谓善有善报，恶有恶报，这是铁的因果律。对于业的善恶性质及其果报，《成实论》卷七中说：“业报三种，善、不善、无记；从善、不善生报，无记不生。”意为善业必招致善报，恶业必招致恶报，无记乃非善非恶，不产生什么结果，故曰“不生”。此外，在佛教中还有将业分为表业、无表业、引业、满业等不同的说法。
例如说一切有部就将三业中的意业称为“思业”，认为它是人的内心世界的活动，其体性为“思”，是他人看不见、听不到的，属于“无表业”；而将三业中的身业和语业称为“思已业”，认为其体性为“色法”，是他人看得见、听得见的，故属于“表业”。后来的法相唯识宗对此又有不同的看法，认为意业虽然没有外在的表现，却能于内心自我表示，故也是表业。佛教认为，“业”不但是“受身因缘”，而且万物也“从业因生”。决定个人生死祸福的业称“满业”或“别报业”，所得的果报称为“别报”；决定人的共性和共同物质生活条件的业，称“引业”或“总报业”，所得的果报称为“总报”。
由此，佛教又引出了有漏果和无漏果、正报和依报等不同的说法。漏，意为由烦恼业因而流传生死。有漏，即导致生死流转的一切法；无漏，即断除三界烦恼、超越生死轮回的一切法。佛教认为，有漏业因招致有漏果，使众生流转于六道之中；无漏业因招致无漏果，使众生得以成菩萨作佛。有漏果和无漏果又有正报和依报之分。正报是指有情众生的自体，依报是指众生所依止的国土世界。佛教以“中有、生有、本有、死有”的“四有”轮转说，来说明每一个生命自体的轮回转生；又以“极微”的聚合离散，来说明众生依住的国土世界的生灭变化皆由众生共同业力所感而起。强调众生的自体及其所依住的世界，皆由业力所感而生起，从而宣扬断除惑业、超脱轮回的宗教解脱论，这就是业感缘起的基本出发点。
由于早期佛教主要关注人生和人的解脱问题，因而业感缘起也主要是通过观察和分析人的生命流程来展开，偏重于从人的心理活动和道德行为来寻找世间一切现象及有情的生死流转的根本因缘，突出业力的作用，并以一种真实可感的形式强调了为善去恶的重要性，这既非常适合于宗教对劝善的强调，也对驳斥婆罗门教的神创说并确立佛教信仰的特色，有着十分重要的意义。
部派佛教时期，缘起论有进一步的发展。其理论关注点由侧重人生哲学而扩大到了整个宇宙观，认为不仅人生现象，而且宇宙的一切现象，都是缘起的。“南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》，讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂”，这些不同的观点在客观上扩大了缘起论的视域，也使缘起论的内涵有了一定的变化。一般来说，上座部佛教各派比较偏重于说“有”，肯定心法与色法(精神现象和物质现象)都是实在的，例如说一切有部主张“三世实有”，即认为因缘而生的一切法，不仅现在实有，而且过去、未来也是实有的。而大众部的各派一般都比较偏重于说“空”，对现实世界持否定的态度，例如一说部主张“诸法俱名论”，认为世间法、出世间法全是假名，一切法都无有实体，都是不真实的。从哲学理论上看，大众部的理论对大乘空宗的影响较大，而上座部的理论则更多地为大乘有宗所继承。
大乘空宗的缘起论主要强调万法的性空假有。它认为，万法皆因缘和合而生，本无自性，更无实体，其本性是“空”，因而都是虚幻不实的假相。但虚幻不实并非“虚无”不存在，若否定因缘和合的假有，那就是“恶趣空”了。因此，对于缘起法，既要看到它无自性(空)，又要看到它作为假名有(假有、假施设)还是存在的，如此观缘起法之空，才符合中道义。《中论·观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这首著名的“三是偈”从空、假、中三个方面来观缘起法，被认为是“中道观”。故大乘空宗也称中观学派。讲中道观，比单纯讲缘起空更进了一步，但正如吕激先生所说：“中观思想是直接由缘起空思想发展来的。”它克服了把缘起法视为实有或绝对空无的两种极端看法。
中观学派在缘起论方面提出的重要观点是“八不缘起”。《中论·观因缘品》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出(去)。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”中观学派认为，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是概括一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。真正的缘起论就应该是对生灭、常断、一异、来去等八个方面都无所执著，即克服八种偏见，离开八个极端，由此才能显示出缘起论的本意，从而达到对宇宙实相的认识。这就是八不缘起，亦称八不中道。中观学派的缘起理论曾对中国佛学产生过极为深刻的影响。
继中观学派而起的瑜伽行派则从“三界唯心”、“万法唯识”出发，提出“阿赖耶识缘起”，更从思辨哲理方面进一步抽象地发展了缘起论。该派认为，既然有缘起，就不可能是绝对的空无，实际上世间万法都离不开“识”，都是“识”的变现。由于其主张“境无识有”，故又被称之为大乘有宗。他们认为，能够变现万法的识，主要有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在八识中，阿赖耶识是最根本的，它含藏着产生世界万法的各种种子。种子是产生万法的潜能，种子发生作用，显现万法，叫作“现行”。这就是说，所谓的世界万法只不过是阿赖耶识中的种子的外现，皆依阿赖耶识而缘起。种子遇缘则生起现行(显现万法)，现行又会熏染种子，其后种子遇缘再生起现行，如此辗转依存，互为因果而无穷尽，即是阿赖耶识缘起。瑜伽行派还通过种子与现行的互熏来说明众生由“识”的转变而实现解脱的途径，即把佛教修习的全部目的归结为阿赖耶识种子的转依，从而形成了阿赖耶识缘起的一大特色。后来玄奘创立的法相唯识宗主要就是弘传这一系的思想。
对中国佛学影响比较大的还有如来藏缘起和真如缘起等。如来藏的“藏”是胎藏的意思，如来藏，意谓如来在胎藏中，它是佛性的别名，但更突出了“如来即在众生身内”Q)，是一切众生的成佛之因。它虽然在众生之中，与烦恼杂处，但它的体性却是清净的，因而也称“如来藏自性清净心”。佛性一如来藏系的思想视如来藏为世界的本源和众生解脱的根本依持。<<大乘起信沦》又进一步发展这种思想而提出了真如缘起论。真如，意为真实不虚，常如其性。《成唯识论>>卷九日：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。”真如作为如来藏、佛性的异名，更强凋的是它的绝对、永恒和不变。真如不变，不变随缘。佛性一如来藏系思想通过确立一个绝对永恒的“清净心”或“佛性”来说明世界万法皆依此而缘起。这种缘起论后成为中国佛学的中心理论之一。
佛教传到中国以后，缘起论作为佛学的根本思想，在中国传统思想文化的氛围中得到了进一步的丰富和发展，并出现了许多富有中国特色的缘起理论。其中以《大乘起信论>>为代表的真如缘起论以及由此而展开的法界缘起论等，成为最令人瞩目的内容。
《大乘起信论》究竟是译自梵本，还是中国佛教学者的撰述，亦即所谓《大乘起信论》的真伪问题，至今在中日学术界仍有不同看法，但此书在南朝梁代以后就开始流传，并因其结构严谨，条理清楚，特别是与中国哲学重心性的特色相契合而在隋唐时期广泛流行，给了中国佛教各宗各派以深刻的影响，这却是事实。从《起信沦》被认为是中国人的撰述这一点，也可说明《起信论》与中国佛学的关系之密切。《大乘起信论》认为，阿赖耶识虽为宇宙万象之总根源，然究其原因，则在于其为真如与无明妄念的和合。真如是永恒绝对、自体清净、无所不在而又灵明不昧的，它既是宇宙万法之本，也是众生自心本性，因此也叫“众生心”。本来清净的真如由于忽起的无明妄念而随缘生起森罗万象。由此，真如一心而开出了二门：“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”是从宇宙的本体方面着眼，“心生灭门”则形象地表示了真如受无明缘动而生起宇宙万象。真如虽因无明而缘起生灭变化，但其自性却始终不变。犹如海水本自湛然，因风之缘而波涛起伏，然海水之湿性是始终不会变的。《大乘起信论》正是在对真如的“不变”和“随缘”的论述中建构了所谓的“真如缘起论”。
高振农先生在《大乘起信论校释》的序言中曾指出：“‘真如缘起’说，是中国佛教特有的缘起理论。它是在印度佛教原有的‘业感缘起’和‘阿赖耶识缘起’等理论的基础上，吸收中国佛教思想的特点而形成的。有人甚至认为，‘真如缘起’的理沦，吸收了许多中国道家和儒家的思想，其中‘众生心’，似乎是《老子》中所谓的‘道’或《易经》中所讲的‘太极’。而‘一心二门’，‘有如太极生二仪的含义’(罗时宪《佛教缘起论的概述>>，台湾《现代佛教学术丛刊》第53册)。这些说法，有它一定的道理。”我们认为，“真如缘起论”究竟是不是“中国佛教特有的缘起理论”，这个问题还可以再研究，但这里提到的此种理论与中国传统思想的相契合，则是值得重视的。正因为此，“真如缘起论”成为隋唐佛教的主要理论之一，特别是在华严宗中得到了进一步的发展。
华严宗的基本理论是法界缘起论。它以“一真法界”为万法的本原，认为世界上一切现象都是“一真法界”随缘而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，实即“真如佛性”，因此又叫“性起缘起”。缘起的各种现象之间，你中有我，我中有你，相即相人，圆融无碍，处于重重无尽的联系之中，因此又称“无尽缘起”。华严宗专门立四法界、六相圆融、十玄门等来说明这无尽缘起的理沦。这种理沦被认为是中国佛学发展的成熟形态，它包含了对现象与本体、一与多等许多问题的哲学思考。
天台宗和禅宗的理论也都受到了真如缘起沦的影响，但又分别形成了各自的特色。它们的共同点是都同时融合了中观般若的思想，并将真如法性与人的心性联系起来，意在从人的心性中寻找万法缘起之本。天台宗提出“一念三千”，认为三千世间就在一念心，“若无心而已，介尔有心，即具三干”，强调万法不是由“法性”随缘而作，而是人心中本来具足的：“若从心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”禅宗也强调“万法尽在自心”，“于自性中，万法皆见(现)”。“心是一切法”和“万法尽在自心”等说法，虽然与真如缘起论的思想有一定的差别，但其与《大乘起信论》等的思路仍然有着共同之处。
当然，我们说真如缘起论在中国佛学中占有重要地位，并不排斥其他缘起论在中国也有很大影响。包括业感缘起在内的佛教各种缘起学说，都在中国得到了译介和传播。缘起论成为中国佛学各家各派名副其实的理论基础。
第二节 法界观门与无尽缘起
“法界”是华严宗的基本概念，它是梵文Dharmadha^tu的意译。在《华严经探玄记》卷十八中，法藏曾对此有一个解释，他说：
法有三义，一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义，一是因义，依生圣道故。《摄论》云，法界者，谓是一切净法因故；又《中边论》云，圣法因为义故。是故说法界，圣法依此境生，此中因义是界义。二是性义，谓是诸法所依性故。此经上文云法界法性并亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。初一唯依主，后一唯持业，中间通二释。
法，泛指一切事物，在佛典中通常以二义释之，一为任持自性，意即每一法都有与他物相区别的不变的本性；二为轨生物解，意即它能令人产生与之相符合的认识，至于法藏所谓的“对意义”，是特指法作为第六意识的对境，其含义相对较窄。界有种族、族类的意思，按法藏的解释，一为因义，二为性义，其实指的都是真如理体，众生因证悟真如而成佛，故它是产生圣道之因；真如又是一切诸法的共同本性，所以又具性义；至于所谓的“分齐义”，则是指事法而言的，即事物因有不同的自体、不同的相状而有不同的分界。概而言之，法界大略有二层含义，一是就事法而言的各类分界，二是就理体而言的真如佛性。
众所周知，缘起论是所有佛学理沦的基石，那么被华严宗人视为最为究竟圆满的法界缘起，其特色又何在呢?简言之，就是法藏所说的“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”。诸法的缘起以法界为体，法界随缘而起诸法之用，因此体非于用外别有其体，体因用而显；用亦非于体外别有其用，用依体而起，如此体用互融，相即相人，虽事相宛然而又不碍其体恒一味，这才是超乎诸家缘起说之上的法界缘起。
在华严学中，另一个基本概念是“性起”，这实际上是把法界缘起收摄到心性的角度来加以考虑。性起之名，出自晋译《华严经》中《宝王如来性起品》的品名，唐译则改为《如来出现品>)，按经文所述，是说如来以各种形象出现于世教化众生。法藏承智俨的思路，对此却作出了两种与经文原义不同的发挥：
从自性住来至得果，故名如来，不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。这显然是以体用来诠解性起，性起即为依体起用，那么这一性起与通常所谓的缘起有何区别呢?法藏解释说：性起者，即自是言，本具性不从缘；言缘起者，此中人之近方便，谓法从缘而起无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。
一般所谓的缘起，是说“法从缘而起”，因此是“缘集有，缘散即无”，在法藏看来，这只是方便之谈；而性起则是由平等一味的真如理体随缘而起万法，真如本无起灭可言，因此虽起实无有起，虽灭实无有灭，“缘合不有，缘散不无”，是为“以不起为起”。
为具体阐明“法界缘起”，华严宗人还提出了著名的“四法界”说，它是由最初的“法界三观”发展而来的。相传华严初祖杜／顷和尚曾撰有《华严法界观门》一文，最先确立了三观之义，此文原为法藏《华严发菩提心章》的一部分，从其行文与思想来看，不太像是杜顺的独立作品，故学界一般认为法界三观乃是法藏的创构。
所谓“法界三观”，是指真空观、理事无碍观、周遍含容观。法界，为所观之境，三观即能观之观。“法界三观”中每一观又开为十门，总合三十门观法。
第一“真空观”，是观理法界，即观一切诸法当体即空、色空无碍。于中别为四句：会色归空观，明空即色观，色空无碍观，泯绝无寄观，前两句又各摄四门，总合十种观法。具体地说，(一)“会色归空观”，是观万法因缘和合，当体性空，此空非指事物因断灭而成空，亦非色相全无而为空，空作为色法等的会归处也并不含摄能会归于它的色法，因此确切的含义只能是指诸法因无自性而体性空。(二)“明空即色观”，此句为上一句的倒转，即从空的视角来观照空色相即，其所摄四门亦为上句四门之倒行，兹不赘述。(三)“色空无碍观”，色非实色，空非断空，因此色举体不异空，空举体不异色，观色即可见空，观空即可见色，色空无碍，融通一味。(四)“泯绝无寄观”，如此所观之真空，必然超越一切色空的对待，非言所及，动念即乖。
如果说真空观主要涉及理体本身，那么进一步的观法必然要介入到事法的层面，这就是第二“理事无碍观”。理事无碍观，即观理事无碍法界。此观亦有十门：(一)理遍于事门，(二)事遍于理门，(三)依理成事门，(四)事能显理门，(五)以理夺事门，(六)事能隐理门，(七)真理即事门，(八)事法即理门，(九)真理非事门，(十)事法非理门。此十门大致可分为三组，前二门为一组，为理事之互遍，其后四门为一组，为理事之相成相违，末四门为一组，为理事之相即相非。
十门中最重要的是理事互遍的关系。事是分位差别的，理是五分限的，但事含理是含全体之理，因为理是不可分的，法藏于此虽然开为二门来谈，其实说的是同一件事：
一理遍于事门。谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限，所遍之理，要无分限，此有分限之事，于五分限之理，全同非分同。
一方面，理体周遍于一切事相，另一方面，每一事法即使小至纤尘，也含摄理之全体，就前一方面说，理显然是五分限的，而就后一方面来看，我们也可以相对地说理有分限，但这绝不意味着全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性与同一性在每一事法上都能得到同样的体现，即使这些事法就其表面形态来看会有如许的差异。法藏具体还用理望事、事望理各有一异四句来对此加以沦证，一是理事非异，故理全体在一事，一微尘亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒无边际，而事能住于自位而不坏；三是由于非一就是非异，故理事虽殊而不妨其互遍；四是由于非异就是非一，故两者的互遍亦不妨其差别。虽有能同时成立的四句，其实可简并为两句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，后两句无非是强调两者能同时成立。对此，法藏还曾以水波之喻来加以说明，他说：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。
水波之喻是华严宗人用来说明理事关系的经典例证，这里水或者湿性喻理体，波或者动相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形态与相状，同时却又能以类似于水波的方式彼此不相妨碍地融摄有同一的理的整体。这一理事互遍的关系是其他各门所有理事关系的基础，而在论述其他各门理事关系时，也都始终贯穿着这样一个水波之喻。
“理事无碍观”十门中的第二组，即“依理成事”、“事能显理”、“以理夺事”、“事能隐理”，这四门是用来表明理事之间相成相违之关系的。一方面，事法本无自性，唯依理体而起，如此生起的事相却又能反过来显明理体；另一方面，理体显明则事相便成虚幻，事相显露则理体自然隐没，两者既相依互成，又彼此相夺互违，这是理事关系的又一层面。
“理事无碍观”十门中的第三组，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，这四门则是从相即相非的角度来考虑理事关系。一方面，理体不在事法之外，理全体即是事，事法依缘而起，本无自性，故当体亦即是理；另一方面，事法是依于理体而起的幻相，而理体是作为所依的真实，两者又全然不同。
总之，通过以理事互遍为核心的理事无碍观，法藏无非是要说明，形态各异的事法正是由于它们所普遍摄人的同一理体而获得了它们的统一性，不可分的理就是它们能彼此叠合、相即相人的中介，因此，接下来便自然过渡到周遍含容观。
第三“周遍含容观”，即观事事无碍法界。此观的十门是：(一)理如事门，(二)事如理门，(三)事含理事门，(四)通局无碍门，(五)广狭无碍门，(六)遍容无碍门，(七)摄人无碍门，(八)交涉无碍门，(九)相在无碍门，(十)普融无碍门。这里前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能周遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、第五两门是从各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、第七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相人，摄即广容，人即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、第九两门则分别对应于上两门的视角而有不断回互而递增的无尽缘起的效应，第八门通有四句，谓一摄一切，一人一切；一切摄一，一切人一；一摄一法，一人一法；一切摄一切，一切人一切。能摄所摄，能人所人，互相成立，交参无碍。第九门虽从一切法望一而有视角的不同，其实质并无二致。第十门也是一个综合，谓一与一切，更互相望，普融无碍。
基于对“十”这个数字的偏好，法藏对三观作出了极为烦琐却又不乏美感的解释。其后澄观、宗密等华严后学都非常重视三观学说，他们两人都分别撰有对<<华严法界观门》的注疏，并在三观的基础上进一步发展出四法界说。
最早提出四法界说的是澄观。澄观之学，并非得自法藏亲传(澄观生于738年，法藏卒于712年)，他年轻时游学多方，曾遍参禅教律各宗，其后认为“旧疏中唯贤首得旨，遂宗承之”。在《华严经随疏演义钞》卷二中，他自称其为学之方乃是“使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域”。以华严教义为基础来融会禅教各宗，是澄观之学的基本特点，尤其是他对禅宗心学的吸收，开启了华严学的全面禅化过程。
澄观对禅宗心学的吸收，突出表现在他对“心”义的重视，并试图用“心”来界定主要是从理事关系立论的“一真法界”，以统摄各种法界说。在为顺宗皇帝开讲“心要法门”时，他开宗明义地提出：
至道本乎其心，J心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。
这里的“心”显然是自性清净的本觉真心。由于澄观曾从天台宗九祖荆溪湛然习天台止观，因此他受天台宗“性恶”说的影响，也有“如来不断性恶”的说法：
如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然，如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起，迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故不言之。若依旧译云，心佛与众生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云，心佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。
细究上文，澄观所谓的“如来不断性恶”，是从《华严经》的“心佛众生，三无差别”立论的，它的理论依据其实是《大乘起信论》的“一心二门”说。也就是说，因为染净都由一心而起，故妄法本来即真。事实上，澄观并不会如天台宗那样承认妄法为性体所本具，他只是就妄法无体、本来即真而言，才将其不甚准确地表述为“如来不断性恶”。
此本觉真心是否就是“一真法界”，在澄观那里并不总是很明确，因为他在谈到法界时，主要还是基于理事关系的考虑，而所谓“一真法界”，在此意义上指的是真空理体。事实上，正如我们下面将要看到的，澄观把“十玄”中的“唯心回转善成门”重新确立为“主伴圆明具德门”，可能就是为了冲淡其学说中过多的唯心色彩。
以此“一真法界”为总纲，澄观对法界说进行了初步的整理，在他那里，法界的分类大约有三种，一者约三法界，指事法界、理法界、无障碍法界；二者约四法界，指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界；三者约五法界，指有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界。对此三种法界，澄观其实是交替使用的，比如在<<华严经疏》及《演义钞》中，他对“五法界”说就比较重视，而在晚期较为成熟的《华严法界玄镜》中，他关于四种法界的说法才基本定型。
《华严法界玄镜》是澄观对《华严法界观门》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”那么法藏为什么没有谈到事法界?澄观的解释是：“其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明。”他还把法藏原来所说的三种观法发挥为三种法界，“真空则理法界，二如本名(即“理事无碍”法界)，三则事事无碍法界”，并认为，三法界乃是“三观所依体”。澄观的四法界说在他的弟子宗密那里得到了进一步的系统整理，成为从总体上论述法界缘起的完备学说。
关于宗密的学说，如赞宁所说，是“本一心而贯诸法，显真体而融事理”。明确地以“一心”来收摄四种法界，宗密可谓集其大成，他在解释“法界”时说： ；
清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。
如宗密这里所言，澄观确实曾有过“总唯一真无碍法界”的说法，但如上所述，澄观大多还是从理事的角度立论的，是否将其收摄为“一心”并不总是很清楚。宗密则不然，他的四法界说乃是明确地以“一心”而贯之。
关于“心”，宗密在《禅源诸诠集都序》中曾将之界定为“空寂之知”，并认为“知之一字，众妙之门”。所谓“空寂之知”，从一个方面来说，它是“空寂之心”，即妄念本寂，诸相皆空，一切分别执著都与此心体了不相应；但另一方面，它又“灵知不昧”，即无始时来，觉性常存，无论迷悟，心皆了了常知。虽然自智俨以来，法界在不同程度上都带有本觉真心的含义，但只有到了宗密，两者才得以完全的会通，而它的理论依据显然就是《大乘起信论》的“一心二门”说。依据《大乘起信论》的不变随缘、随缘不变义，理事无碍被完全收摄到心体上来予以说明。因为染净无体，皆一心之随缘，故“所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心”，如此自然(
既然理事无碍根本在于心体的不变随缘义，因此在宗密看来，四法界说都可以从一心的角度来予以阐明。他在分别解释四法界时说：
一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。⑥
第一，事法界，指的是现象界各有分位、具无限差别的事相，故曰“界是分义”，不过宗密以为，事法界不能成为独立的观境，“事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故”。也就是说，事法界乃一心(即理法界)之随缘，因此不能离开作为理法界的一心来对此加以孤立的认识，否则难免于情计之执，宗密以此来解释三观中不谈事法界的原因，可谓是对澄观之解释的一个再发挥，概言之，事法界乃是约义门而言的，即它是基于义理铺陈的需要而开演的，若就观门而言，则唯有以下三种法界。
第二，理法界，“界是性义”，即它是无尽事法的共同本性。理遍在于一切事相，而“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也”。也就是说，它既是有别于世俗情计的佛智，同时又是作为一切事相之共同本性的空如之理。
第三，理事无碍法界，即理遍在事中，一一事相皆摄理之全体，所谓“以理铬事，事与理而融和也”，故曰“具性、分义，性、分无碍故”。
第四，事事无碍法界，这是说，经由理的融通，一一事法都因其所共同摄人的不可分的同一理体而互相交融无碍，这是华严法界观所要达到的最高境界。
可见，宗密的四法界说虽然并没有超出自智俨以来的整个学说范围，但他在“一心”的基础上对此加以系统的整理，确立了以“心”、“理”、“事”三个范畴为核心的理论范式，这无论是对中国佛学还是整个中国哲学而言都产生了重大的影响。
在四法界中，华严的根本要义在于由理事无碍而至事事无碍，换言之，即由理体的融通性而达到事法缘起的重重无尽，这就是所谓的“无尽缘起”。在《法界缘起章》中，法藏开头就说：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，如天珠交涉，圆融自在，无尽难明。”从某种意义上说，法界缘起如不达至无尽缘起的层面，不免尚有未尽之处，而为具体阐明无尽缘起，华严宗人则提出了著名的“六相圆融”和“十玄无碍”的学说。
第三节 六相圆融与十玄无碍
在《华严一乘教义分齐章》中，法藏曾明确指出法界缘起具体可开为四门，即三性同异、因门六义、十玄无碍与六相圆融，其中前两门说的是法界缘起的原理，后两门说的是法界缘起的内容。在具体阐述十玄无碍与六相圆融之前，我们先来看看作为其理论依据的三性同异与因门六义。
三性同异与因门六义源自摄论师。三性指的是遍计所执性、依他起性和圆成实性，在《摄大乘论·所知相分》中，曾以三性来总摄一切诸法，而其关键则在于依他起性，于依他起的一切现象上妄执其为实有，是为杂染的遍计所执性；而于依他起的一切现象上见证其虚幻不实，从而体证其空如之理，即转为清净的圆成实性，因此，依他起兼有染、净两分，而染、净两分因依他起而得到了沟通。法藏进一步发展了这种思想，认为三性其实同一，三性一际无异。
首先，法藏认为，三性具体说来各具二义，“真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义”。虽然每一性均可开为二义，其实并无有异，比如就圆成实性而言，虽随缘成于染净，而恒不失其自性清净，也正是由于其自性清净，方能随缘成于染净，“是故二义，全体相收，一性无二”；再就依他起性而言，依他中因缘和合，“似有”之相显现，然其“似有”，必无自性，“是故由无自性，得成似有，由成似有，是故无性”。遍计所执性亦尔，此中虽情计为有，然于道理毕竟是无，“今既横计，明知理无，由理无故。得成横计，成横计故，方知理无，是故无二，唯一性也”。
其次，三性六义中的“不变”、“无性”、“理无”也是统一的，它们是本，而与之相对的“随缘”、“似有”、“情有”则构成了另一组的统一，但它们是末。本真之理贯通于妄染之末，是为“真该妄末”、“不坏末而常本”；妄染之法无不当体称真，是为“妄彻真源”、“不动本而常末”。以依他起性为中介，真妄、染净、体用、本末都一体贯通，交彻无碍。
可见，法藏的三性同异说虽然借用了《摄论》的说法，但与《摄论》的性相隔别义不同，他强调的是性相的融通无碍。在法藏看来，真如必随缘变现为万法，亦唯有从随缘的万法中，方能显现出不变之真，而《摄论》的三性义则是在依他起性上除遣遍计所执性而显圆成实性的二空真如之理，并不能反过来由圆成实性随缘变现依他起性，在法藏看来，这只是情计的凝然真如。
因门六义源自《摄大乘论》和《成唯识论》等的种子六义。在《摄大乘论·所知依分》中，以阿赖耶识所含藏的能亲生白果的功能为种子，认为它有刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引白果等六个特征，是为种子六义。法藏借用了《摄论》的说法，认为在无尽的缘起现象中能亲生白果的直接原因也有类似的六种情况。
这六种情况是通过三对要素三三组合而形成的。第一对要素是“因”之体的空有，第二对要素是“因”之用的有力与无力，第三对要素是“因”生果时的待缘与不待缘。具体地说：(1)因体空、有力、不待缘，这相当于种子六义中的刹那灭。因体刹那灭，故无自性而体性空；以其刹那灭，有果法得生，故为有力用；此生果不需借助外缘，是为不待缘。(2)因体空、有力、待缘，这相当于种子六义中的果俱有。因体性空，有生果之能力，然以其与果法俱时而有，故为待缘。(3)因体空、无力、待缘，这相当于种子六义中的待众缘。因体性空，须待外缘才能产生果法，是为无力而有待。(4)因体有、有力、不待缘，这相当于种于六义中的性决定。因体自类不改而生果法，故为有体、有力；此自类不改不假外缘，是为不待缘。(5)因体有、有力、待缘，这相当于种子六义中的引白果。因体须假外缘方能引生白果，故为有力、有待。(6)因体有、无力、待缘，这相当于种子六义中的恒随转。因体随它而转，故体是有；随顺外缘，不能违逆，故为无力、有待。以上这六种情况又可归为四类，一是合恒随转与待众缘，说明万法须假外缘而生，故为不自生；二是合刹那灭与性决定，说明万法的生起主要还是由亲因所决定，故为不他生；三是合果俱有与引白果，说明虽因果可同时俱存，然亦是由因生果，而非因果同时并生，是为不共生；四是合以上六义，说明万法因果历然，绝非无因而生。
上述因门六义虽然可以有不同的开合，但简言之，即为“一体二义三用”：“或约体唯一，以因无二体故；或约义分二，谓空有，以无自性故，缘起现前故；或约用分三，一有力不待缘，二有力待缘，三无力待缘，初即全有力，后即全无力，中即亦有力亦无力。”
在法藏看来，由因之体的空有义，故有事物的相即；由因之用的有力无力义，故有事物的相人；由因之待缘不待缘，故有事物的同体异体之关系。概言之，一毛孔容纳刹海的不可思议的圆融图景事实上正是基于如上因体的二义三用。
法藏所谓的待缘，显然是指除亲因之外的其他疏缘，包括增上缘、等无间缘和所缘缘三种。那么，所待之缘是否像亲因一样也具有六义呢?这有两种情况，即或具或不具：“增上缘望自增上果，得有六义，以还是亲因摄故；望他果成疏缘，故不具六，亲因望他亦尔。”至于由因缘和合产生的果法，则唯有空有二义，“谓从他生无体性，故是空义；酬因有，故是有义。”法藏对因门六义的繁琐分析，事实上是要梳理在无尽缘起的现象中因、缘、果三者的不同情况，用他自己的话说，“由斯六义，因缘全夺，显缘起胜德”，正是以此为基础，六相圆融与十玄无碍的华严境界才从理论上有了敞开的可能。
六相圆融主要是从六个方面来说明缘起的各种现象之间的圆融关系。所谓“六相”，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四中对此作了较为详细的解释。他首先提出：
总相者，一含多德故；别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故，坏相者，诸义各住自法不移动故。
六相之说本源自于地论师，相传世亲在撰作《十地经论》时，曾发现《华严经》的“十句式”有一个特点，即其中的第一句为总括，后面九句是对第一句的分释，因此，为说明十句的关系，世亲引入了“六相”的模式，即以第一句为总相、为同相、为成相，以后九句为从第一句分出来的别相、异相与坏相。华严宗自智俨始说六相圆融，法藏则承智俨的思路，对此作了多方引申，认为六相之间的圆融无碍乃是缘起诸法的本来形态。
对此，法藏举屋舍为例来予以说明。
何谓总相?屋舍即是。屋舍必有屋舍之诸缘集合而成，没有椽、板、瓦等诸缘，就没有屋舍，有此诸缘，故成立屋舍之总相。法藏进一步认为，屋舍由椽等材料构成，若没有椽，屋舍即不成，在此意义上说，椽也就是屋舍。那么，没有其他梁瓦等材料，光有椽即能建成屋舍吗?法藏认为，椽之所以被称为椽，就因为它是和板、瓦等材料一起建造成的屋舍的椽，否则，它只是一块木料，而不能被称为椽，也就是说，椽作为屋舍的因缘乃是与屋舍、板瓦等一体俱在的，当它仅是一块木料而非椽时，它并不是屋舍的因缘。既然有了一椽即有屋舍的全体，也就有其他的板、瓦，而没有椽也就没有屋舍，板瓦也就不成其为板瓦，“是故，板、瓦等即是椽也”。法藏在这里主要想说明的是，一切缘起法，不成则已，一成则一切成，诸法相即无碍，融通为一，此即为总相。
第二是别相。屋舍为总相，椽等即是别相，正因为有椽等的别相；，方能成屋舍的总相：“若不别者，总义不成，由无别时，即无总故。”一方面，总，、别是相即的，椽若不与舍相即，就不名为椽，舍若不与椽相即，也不名为舍；另一方面，两者在相即中又是有别的，且正因为其相即，是故才成别，“若不相即者，总在别外，故非总也，别在总外，故非别也”，若两者了不相关，即无总别。
第三是同相。椽等诸缘共同作舍，不相违背而同为屋舍的因缘，故名同相。它与总相的区别是，总相说的是缘起事物的总体，即屋舍是，而同相则指构成屋舍的椽等因缘，虽然其体各别，然合力共同作舍，因而名之为同相。
第四是异相。这是指椽等诸缘各有自身的类别、形状，彼此之间互不相同。异相与别相不同，别相是椽等诸因缘有别于作为总相的屋舍，而异相则是指诸因缘之间的彼彼相异。在法藏看来，正因为诸因缘有不同的功能作用，方能合力造成一舍而有上述的同相之可言，若瓦同椽一样有丈二之长，即不可能有屋舍的缘起。
第五是成相。由椽等诸缘，屋舍得以成，由有屋舍，椽也才得以成为椽，因此，总相与别相，相互以成。由椽等作舍，并不是说椽等合起来变成了舍，椽等依然各住自位，同时又有屋舍现前，因此是众缘成果，因果互成。
最后是坏相。如上所述，椽等诸缘互相结合，就能成舍，但椽等诸缘本身并没有变成屋舍，它们依然各有其不同的特征，“椽等诸缘，各住自法，本不作故”，是为坏相。若椽等变成了屋舍，即没有椽，既没有椽，也就没有屋舍可言了。
法藏在分析了六相义后又概括说：“总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异即诸缘各别，成即诸缘办果，坏即各住自法。”为了形象地说明六相义，法藏在为武则天开演华严教义时，还曾以殿前的金狮子为喻：
师(狮)子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼耳等不相滥是异相；诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相。
总之，“六相圆融”说的目的，是“为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融自在，相即无碍熔融”，也就是说，虽然在无尽的缘起现象中必然会呈现出整体与部分、同一与差异、生成与坏灭的矛盾关系，但在法藏看来，对立的双方从根本上说乃是彼此相即、共依互成的。他最后以一首偈颂来结束对六相圆融的解说：“一即具多名总相，多即非一是别相；多类白同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。”
如果说六相圆融涉及的是缘起事法中的具体关系，那么十玄无碍则是六相圆融的展开，是将其进一步拓展到整个大干世界的结果。
“十玄”之说，创自智俨，智俨以十对范畴来总括一切佛法，称之为“十会”，而“十玄”就是从十个方面来分述“十会”之间的复杂关系。此“十玄”是：同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。此“十玄”被后来的澄观称之为“古十玄”。
虽然法藏的“十玄”被称为“新十玄”，但从总体上看，他并没有突破智俨的范围，只是有某些名目与次第的调整以及某些概念的修订。在《五教章》、《金帅子章》及《探玄记》中，法藏曾分别提出了三种“十玄”，这说明直至法藏，“十玄”之说仍未完全定型。现且综合法藏的这三种说法，对十玄简述如下：
第一，同时具足相应门。这是说缘起的一切事法能超越时空等的限制，同时圆满具足、彼此相应而成一大缘起法聚的总体。法藏借用智俨的“十会”之说，认为一切佛法乃至一切事相，均可以十对范畴概括之，是为教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、应感(此十对名目前后亦有所不同，这里是按照《探玄记》的说法)，这十个方面“同时相应成一缘起，无有前后始终等别，具足一切自在逆顺，参而不杂，成缘起际”山。这就好比金与狮子，两者同时相应成一缘起，故有金狮子之相显现。此门当为对事事无碍法界的总体描述，而其后九门则都是对这一门的分述。
第二，广狭自在无碍门。在《五教章》及《金师子章》中，此门为诸藏纯杂具德门，而于《探玄记>>中，则改为此名。“诸藏纯杂具德门”是说，在诸法相摄相人的无尽缘起中，随举一法为摄人的主导者，其余一切诸法则必然会归于它，是为一切即一，故名纯，而此一中又含有一切的差别法，是为一即一切，故名杂，如此自然纯杂无碍、圆满具足，这运用到修行上，便是各法门相互融摄，随修一门，即修一切。可能是考虑到这种说法主要还是基于修行的角度，因此法藏后来把它改为“广狭自在无碍门”以进一步扩大其论述的范围。广狭虽殊，然不碍其相容，比如花叶虽小，亦能普周法界，虽其普周法界，却仍不失其本位，是为广狭自在。
第三，一多相容不同门。这是说，一遍布于多，而同时它又容纳多在自身之内，两者能相互容受，自在无碍，却依然一为一，多为多，各住自位，历然有别。
第四，诸法相即自在门。当一遍布于多时，自体人于他体，故举体即为彼一切法，而同时它又收摄一切法在自身之内，他体人于自体，故彼一切法又即是己体，如此“一即一切，一切即一，圆融自在，无碍成耳”。值得注意的是，一摄一切乃是一个重重无尽的过程，法藏所谓“此自一切复自相人”，也就是说，随举一法，在它摄人一切之后，它还会一切即一，一即一切地无限进行下去，从而形成以初始法体为主导的无尽缘起，而同样重要的是，这一初始法体的选定乃是基于不同的视角而可随意转换的。
第五，隐密显了俱成门。一摄一切，则一显多隐；一切摄一，则一隐多显，一多不可能同时为显，也不可能同时为隐，唯有隐显才可能同时成立。
第六，微细相容安立门。这是强调无尽缘起的诸法“于一念中具足”，“始终、同时、别时、前后、顺逆等一切法门，于一念中，炳然同时齐头显现，无不明了”。
第七，因陀罗网境界门。因陀罗即印度神话传说中的帝释天，相传他的宫殿中悬挂有一结满宝珠的网，网上之珠，珠珠相映交彻，各显一切珠影，这里以此来譬喻诸法之间的互相映现、重重无尽。
第八，托事显法生解门。此门的大意是我们可以托以不同的事法来彰显不同的义理，从而生起相应的解行。换言之，事事无碍之理随处皆在，理并非存于争外。
第九，十世隔法异成门。这是从时间性的角度来讨沦无尽缘起，所谓“十世”，是指过去、现在、未来三世，而此三世又各有过去、现在与未来，如此合为九世，此九世不出当下之一念，总别合论故云十世。在法藏看来，虽然十世中的事物都隔别不同，但它们都能摄于当下的一念，而时与法是不相离的，故此十世本身也能为一念所包摄。
第十，主伴圆明具德门。此门在《五教章》及《金师子章》中均为“唯心回转善成门”，《探玄记》中方改为此名，法藏的这一修改，颇能反映出他思想中的某些困惑之处。主伴圆明具德是说，在无尽缘起的现象中，随举一法为主，其余一切法即为伴，主唱伴随，伴随主而回转。这里的关键是，何者为主是可以基于视角的不同而转换的，事实上，除第一门作为总括，尚只是笼统地谈及诸法同时具足的关系而未有主伴之分，其余八门都或显或隐地蕴含着主伴关系的可转换性维度。“唯心回转善成”则不然，它的基本语义是“以上诸义，唯是一如来藏为自性清净心转也”，换言之，本觉真心作为主伴之主是一切诸法得以收摄的根基，它作为主的地位是不容被置换的。如果说前者主要是基于理事关系的考虑，即由理事无碍及于事事无碍，那么后者主要是从心性学的角度出发而更带有强烈的唯心色彩。
法藏的“十玄”说直到澄观那里才完全定型。澄观在《华严经疏>>中所说的“十玄门”，名目、次第全同于《探玄记》，并且将其归之于四法界中的“事事无碍法界”之下，这样，十玄就被明确限定于关于事事关系的探讨，这在一定意义上廓清了唯心说对华严教义的过多渗透。
华严宗的法界缘起论既是一种世界观，又是一种体证境界，同时也是华严宗观法修持的最高目标。华严宗对理事无碍、事事无碍法界的敷演，体现了中国佛学关注现象世界的人世精神。“事事无碍法界”是华严宗法界缘起论的关注重点，围绕事事无碍，通过六相圆融、十玄无碍等的阐述，华严宗向人们展示了整体与部分、一与多、理与事、事与事相即相人、融通无碍的图景，不仅体现了华严宗人对现象世界本身和谐的肯定，对现实社会和谐秩序的期望，而且也体现了华严宗理论思维的缜密、恢宏与圆融。
第四节 五教十宗与禅教一致
法藏奉《华严经>>为众经之首，视华严教义为不共他乘的真正圆满之说，这是立足于他对全部佛说的判释之上的，在他看来，“以义分教，教类有五”，“以理开宗，宗乃有十”，这就是华严宗“五教十宗”的判教。
所谓“以义分教”，是就佛陀所说的教法而作的判释，其五教是：
(1)小乘教，又名愚法二乘教，其经典为《阿含》等经，《僧只》、《四分》、《十诵》等律，《发智》、《婆娑》、《俱舍》等论，因其已证人空，未知法空，故名“愚法”。从心性上讲，则小乘唯有六识，虽义分心、意、识，其实所指则一，而于阿赖耶识，则但得其名；从种性上讲，小乘认为唯佛一人方有佛种性，而此佛性又不同于大菩提性，因为到成佛的究竟位，灰身灭智，佛的功德已尽，不能尽未来际起大用。
(2)大乘始教，即空、有两宗，前者以《般若经》、“三沦”为基本典籍，称空始教；后者奉《解深密》等经，《瑜伽>>、《唯识》等论，称相始教。从心性上讲，此教于缘起生灭事中建立阿赖耶，认为由业等种子成办赖耶为异熟报识而为诸法之依持，然因赖耶与真如未能融通，即缘起生灭依持赖耶，而真如凝然不作诸法，故唯得一分生灭之义；从种性上讲，此教亦于无常法中建立种性，从而有五种性之说，其中一分众生法尔无性。
(3)大乘终教，此教的经典有《胜鬘》、《密严》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等沦，它的基本理论是如来藏缘起。即从心性上看，此教不仅讲阿赖耶，也讲如来藏，不仅讲生灭之事，也讲不生不灭之理，认为不生不灭与生灭和合，非一非异，故名阿赖耶，因而得理事融通二分义，此教还认为如来藏是一切诸法缘起的依持，这与始教以阿赖耶为依持也明显不同；从种性上看，因为它是就真如性立种性义，故认为定性二乘、无性众生亦悉有佛性。
(4)顿教，指不依言说文字、不设修行阶位而顿悟佛理的教义，其典籍有《维摩》、《思益》等经。在法藏看来，以上的始、终二教，都尚有修行阶位的高低先后，故为渐教，而顿教则是真如之体的朗然顿现。
(5)圆教，“若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融”。它是指华严自宗的教义。
法藏的五教说是糅合诸家之说加以总结而成的，就自宗而言，他一方面改造了法顺的“五重止观”，使之一变而为判教的理论，另一方面他也吸取了智俨在<<孔目章》中所说的“依教五位差别”的名目；就他宗来说，则显然是受到了天台“八教”说的影响，尤其是他把本来是就教法形式而言的“顿教”，与就教法内容而言的小、始、终、圆糅合为一，不免显得有点突兀，正是这一点曾引起了他的弟子慧苑的批评。
所谓“十宗”，是将五教按义理的不同加以细分而成的，此十宗是：(1)我法俱有宗，主张人、法俱实，为人天乘与小乘犊子部等所立。犊子部立三聚法，谓有为聚、无为聚、非有为非无为聚，前二即为法，后一即为我；或开为五法藏，谓过去、未来、现在、无为、不可说，后者亦即是我，在犊子部看来，此不可说我就是果报的承受者。(2)法有我无宗，为小乘说一切有、雪山、多闻等部所立，有部开一切法为心、心所、色、不相应、无为五位，认为其法体三世实有，而人我因缘和合，故假有不实。(3)法无去来宗，为小乘大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部派的教义，认为唯有现在及无为法，而过去、未来法体用俱无。(4)现通假实宗，为小乘说假部、经部别师及《成实论》等所立，认为无过去、未来诸法，于现在法中，亦唯蕴为实，而处、界均假。(5)俗妄真实宗，为小乘说出世等部派所立，认为一切世俗现象均虚妄不实，而唯有出世法才是真实的。(6)诸法但名宗，为小乘一说部等部派的教义，认为一切人法，唯有假名，都无实体。以上六宗，相当于“五教”中的小乘教。(7)一切皆空宗，相当于大乘始教中的空宗，主张一切诸法，缘起性空。(8)真德不空宗，相当于大乘终教，认为一切诸法皆为真如的显现，而真如自体不空。(9)相想俱绝宗，相当于大乘顿教，主张泯除主客的分别，一时顿现真如之理。(10)圆明具德宗，即华严自宗的教义，相当于一乘圆教，所渭“别教一乘，主伴具足，无尽自在，所显法门是也”。
法藏的“十宗”说显然是为弥补“五教”义的某些疏漏而提出来的，比如在这里他加强了对小乘的判释，不过从总体上看，这基本上是对唯识宗窥基所立“八宗”义的承袭与改造，创新之处并不多。
法藏之后，宗密基于其真心一元论的立场，对整个佛法又作了重新判释，在他看来，佛教自浅至深，可分为五等：一是人天教，此教明三世业报、善恶因果之理，却“未审谁人造业，谁人受报”；二是小乘教，讲色心二法，“以色心二法及贪瞠痴为根身器界之本”，却不了知持得此身无间断的自体；三是大乘法相教，此教主张万法虚妄，唯识所变，识为身本，但“所变之境既妄，能变之识岂真?”四是大乘破相教，“此教但破执情，亦未明显真灵之性”，例如主张“心境皆无”，却无法解释“知无者谁?”⑥五是一乘显性教，这就是宗密所理解的华严教义，“说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”⑦，在宗密看来，这才是佛说的了义实教。
虽然前说诸教不达真性方为身本，故皆不究竟，然都可以真性来贯通之，是为“会通本末”。渭最初唯一真性，以其不觉，故有生灭心相，此生灭心相虚幻可破，故能会第四破相教；由此不觉，转而成能见之识与所见之境，故能会第三法相教；因此又见自他之殊，遂成我执，而有贪瞠痴三毒炽盛，以此可会第二小乘教；由有三毒，故有善恶业报，如此即通于第一人天教。不仅如此，宗密认为，接下去还可以会通儒道诸教，儒道所谓的自然、天命，亦皆是业报使然，而彼不知，方名之为自然与天命。宗密的“会通本末”既会通了华严教之外的各家学说，同时又抬高了华严宗本家之学，将其视为是对以往各种学说的最高概括和总结。
宗密不仅是华严学者，亦自称是南禅荷泽宗的传人，因此他不仅以真心来会通教门，而且还进一步来会通禅教。在《禅源诸诠集都序》中，宗密首先把禅教各分为三，并将禅门三宗与教门三家一一对应，“然后总会为一味”，认为都可以在本觉真心的基础上统一起来。他的具体说法是：
第一为禅门的“息妄修心宗”，此宗以为众生“本有佛性，而无始无明覆之不见”，因此“须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”，这主要是指以神秀为代表的禅宗北宗。与之相对应的教门，宗密认为是“密意依性说相教”中的“将识破境教”。所谓密意依性说相教，是说佛陀虽见众生迷性而起、无别自体，然闻者难以开悟，故唯依性说相，性体未彰，是为密意，此教分为三类，一是人天因果教，说善恶业报之义；二是说断惑灭苦乐教，此即为小乘教，开示厌苦断集修道证灭四谛之理；三是将识破境教，此即为大乘法相教，此教以生灭诸法，但是八种识体之所变现，故本无我法。宗密认为，只有这第三类“将识破境教”与禅门的息妄修心宗相对应，因为所谓息妄修心，正是息我法之妄，修唯识之心，故它不关外境事相，而唯于心中渐次着力。
第二为禅门的泯绝无寄宗，此宗认为“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。……设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。……如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱”。这大略是指牛头、石头的禅法。与之相对应的教门，是密意破相显性教，以其“意在显性，语乃破相”，故得此名，这主要是指大乘空宗的学说。
第三为禅门的直显心性宗，此宗“说一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切……然即体之用，而能造作种种”。于中又可分为两类，一是说“即今能语言动作，贪瞠慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也”。这大约是指洪州禅“作用即性”的教义。二是说“诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧”。这就是宗密自称所传承的荷泽宗义。与直显心性宗相对应的教门，是显示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心体的华严教义。
三宗与三教的配对，在细节上也许有不甚确当之处，但值得注意的是，按照宗密的思路，无论是三宗还是三教，事实上都可以《大乘起信论》的“一心二门”来贯通之，换言之，相乃性之相，性为相之性，而三宗或三教的排列次第即是由相及性，于禅门之直显心性宗、于教门之显示真心即性教，方直契心体，故为了义真实，而它反过来又能包容前两者，故此三教一致、三宗一致，而禅教亦可会通为一，“三教三宗，是一味法”。
宗密的禅教一致论对后世产生了极大的影响，这主要表现在两个方面，其一，它基本解决了自南北朝以来禅教之间的对立与纷争，虽然天台亦曾提出“止观双行”的主张，但直到宗密，禅教之间的对立才得到根本性的改观，尤其是在禅宗极度兴盛之后，宗密所谓“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”的说法更具有强烈的现实意义。其二，宗密的禅教一致论是建立在真心一元论之基础上的，这种有别于印度佛学的以真心本觉为特征的理论经过宗密的系统发挥，从此获得了相对统一而稳固的形态，并成为中国佛学中占主导地位的理论形态之一，它是中国化佛学完全成熟的一个重要标志。
华严宗在隋唐佛教宗派中出现较晚，因而其判教有可能在批判总结之前的判教学说基础上，博采众长，形成更成熟的判教思想。如法藏的“五教十宗”的判教思想试图用逻辑的方法来贯通佛教的各家异说，把佛教理论的发展看作是一个由小到大、由始到终、由渐到顿、由偏到圆的逻辑发展过程，即体现了鲜明的哲学意识和清晰的逻辑层次，其体系的恢宏和理论的缜密，将中国佛学圆融精神发挥得淋漓尽致。而宗密在继承法藏判教理论的基础上，进一步把融会的范围扩大到佛教之外，以华严教义来“会通本末”，把包括传统儒、道等思想在内的各种异说调和会通起来，无论从理论方法上还是从文化融合方面均充分体现了中国佛学的圆融特征。
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