这是一个小文章大行其道的时代。后现代主义的说得好，“书”其实已经终结了。如此看来，编文成书无非是个障眼法。但如文集碰巧呈现了一个前后呼应的有机整体，只有一个可能：这些文章或者本来就是有意无意地围绕着同一问题发生的。学院图书馆是书籍应该在的地方，报纸专栏是小文章应该在的地方。小文章一旦被编为真正的书，就出现了言说的错位。那些原该在学院里为学院人写作大书、考虑唯一问题的人，却去报纸上开专栏为传媒大众写些琐碎细事，这已经是一个错位；再把这些琐细文章编辑为书转交学院人琢磨，只能算将错就错吧。
报纸读者与书籍读者的性格大不相同。报章作者与书籍作者的性格也呈现差别。西谚有云：“狐狸知道许多小巧，刺猬却知道一件大事”。以塞亚·伯林曾拿来给两类思想者画像。毕生关注唯一永恒问题，因此有一元论倾向的思想者，是谓刺猬；不断关注不同事情，有多元论立场的是谓狐狸。从这个比方看，眼里只有一部大书的自然是刺猬，而手头写下许多文章的无疑就是狐狸了。
伯林本人的重要著述都是文集，没有写出大书虽是他一生的憾事，但这个事实，和他对一元论的不断批评一起，印证了伯林似乎是个言行一致的狐狸。大陆学界介绍伯林最早的是上世纪八十年代的甘阳。自此往后，可以发现甘阳与伯林的相似越发多了起来。卷轶对平生，文名满天下。在其本人，却是好谈第一、编书第二、撰文只落得第三。九十年代中期，由于种种机缘，甘阳忽然为香港的报纸写起专栏文章来。彼时彼地，晨报早已替代了晨祷，而甘阳于海外负笈多年，或已熟习这种处境下的劝谕技艺。然而言者谆谆，听者藐藐，繁华处毕竟不适合领受这种文字。今将之编为一集，大陆学人终于有了阅读与索解的机会。
《将错就错》文凡八编，东拉西扯，左右逢源，看来是典型的狐狸踪迹。在这部文集中，作者也不止一处谈到了伯林。文集较前的部分谈了伯林的“价值多元论”，而终编（“世界大同”）关于伯林的关键词则是“民族主义”。难道“重提价值多元论”只是为了给“民族主义”留下一席之地吗？“大同编”为什么反要用民族主义开头？这样开头的“大同”可以通向何方呢？
回答这些问题之前，对“大同”编的结构、用意做一概观，并因之倒溯全书，是不无收获的。此编文字共一十七篇。头四篇主要在学理上谈自由主义语境下的民族主义，借此托出了两个基本关怀：曰个人自由，曰族群归属感——难得的是并不讳言两者之间的紧张。接下来五篇谈了欧美列强冒犯民族国家界限导致的实际罪恶与理论麻烦。其后四篇检讨冷战之后美国主流的历史哲学及国际关系理论思潮，主要是“历史终结论”与“文明冲突论”。作者显然认为后者更符合实力政治的主流——因而这部分的末篇题为“乱世将临”。最堪注意的是，作者冷峻指出，无论历史终结论还是文明冲突论，其根源都在基督教政治神学。由此我们才不至轻忽，为什么本编亦即全书的最后四篇谈中西（中美）冲突的文字要围绕“上帝与尘世”做发挥。作者援引尼采与洛维特，把现代性的根基安置在彻底的世俗化上。所谓彻底，是连暗以“末世论”为样板的“历史进步论”、“历史终结论”都不要了。真正自足的尘世的历史是摆脱了“绝对理念之实现”的生灭循环。在这个已无上帝、理念与终极目的的唯一尘世上，人是否还有理由活下去？作者预言，这个始终纠缠着现代性的虚无主义问题必将进一步折磨人类。然而，文末突然一转说，这个问题对中国人从来不是问题——因为上帝在我们这里从未活过，也就谈不上死去了——这个洞见只轻轻一点便戛然而止。但借此我们或可揣测，所谓中西冲突实质就是尘世与上帝的冲突、大地与理念的冲突、循环与目的的冲突，或者，“太现代的”与“现代的”之冲突。
这名曰“世界大同”的满纸冲突透露了一个消息：甘阳其实只关注一个最大最老的问题——“文化：中国与世界”（一个“与”字揭示了冲突的事实与大同的抱负。而“文化”提示了冲突或大同的最终维度）。这与甘阳揭出的伯林面相类似。这个问题现在仍然值得关心的理由只有一个：亦即它仍是个问题，而且恐怕是最终的问题；而这个问题值得现在关心的理由在于，这二十年已使我们具备了一定的政治感受力。
文化曾是八十年代的最重大话题之一。当时的讨论明显围绕中西、古今两个问题轴进行。较年长的几代大陆学者多仍倾向于围绕前一问题轴考量文化。与此不同，更年轻的一代则明确主张将中西问题还原为古今问题，并通过“文化的现代化”保全中国文化的“主体性”，从而在更深的层面解决中、西之争。作为一代新锐的代表，甘阳运用存在论诠释学的时间性学说解析了文化主体的未来筹划可能，在理论上有力地回答了“现代化是否会导致文化认同消失”的疑问（参见甘阳 《传统·时间性·未来》）。彼时的甘阳宣称，筹划现代性就是筹划自我，文化主体的未来重建恰恰将通过文化现代化完成。在这个意义上，“现代的”就是“中国的”。
“十年一觉星洲梦”（《将错就错》页203），随着八十年代思想文化运动的中断，围绕着文化问题的各种争论也逐渐退场。这是中国现代化进程的当然结果。现代性在中国的实际展开迅速侵蚀着原已接近底线的文化认同；这种侵蚀已经到了这样的程度：人们甚至不再有文化认同方面的任何危机感。危机感是认同坚守最后底线的标志，八十年代文化问题的提出正源于这种最后的危机感。危机感的丧失并不代表文化认同问题已经得到解决，只是说明它被暂时搁置了。现在占据焦点位置的是现代性问题。八十年代文化问题的解释与争论主要依靠人文思想的资源，而九十年代接纳、处理现代性问题的各种构架则主要源于诸社会科学。现代化进程的复杂导致了现代性问题的分化。九十年代轮流坐庄的各门显学为中国的现代性问题大开药方，固然各领一时风骚，但由于它们的“科学”（也就是“部分知识”）本性，均难免把部分研究得到的结论运用到整体上的摸象之讥。于是我们有了种种“思潮”，或者说越过自己的天然界限从而成为意见的部分知识。例如主要得到经济学支持的自由主义，主要得到社会学（包括社会理论、社会史、人类学乃至“文化研究”等）支持的新马克思主义以及后现代主义。几乎同时，这些思潮也展开了对政治学以及法学领域的争夺。经济自由主义紧紧抓住“效率”，而政治自由主义一心想论证“自由”；对手们则回敬以“公正”与“平等”。作为实际裁决者的历史进程付与前者更多的偏爱，交给后者更多的荣誉，但这并不能消除双方对现代化的埋怨或不满。处于双方争论焦点的无疑仅仅是现代性。在相当长的一段时期内，双方对中国日益严重的民族认同危机均无足够的意识。从这个角度看，中国文化云云确已是八十年代的繁华旧梦了。
现代性问题真的能与民族性问题割裂开来吗？如果把现代性当作更高的正当性源泉，那么似应承认，中央集权的民族国家是实现现代化最有效的政治单位。这是文艺复兴以来的西欧历史明白揭示的。这就是说，如果现代化是目标，那么坚强的民族认同就是不可或缺的途径。另一方面，中国的情形则恰恰相反。在本国现代化进程的启动环节上，现代性本身并非正当性源泉，而是通过另一个更高的源泉得到正当性保证的工具性选择。这个源泉就是中国文化的“主体性”（甘阳语）。实际上，现代性的正当性从来就是派生的。它要么源自某种基督教政治神学（西方），要么源自某种文化自我保存与自我荣耀的本性（中国）。文化的主体性并不等于民族认同，但一定蕴涵着民族认同，即使该民族并非严格意义的近代民族国家。如果现代化进程侵蚀了某文化的基本主体性，从而无法建立有效民族认同的话，那么对之可有两个判断：一，由于民族认同对现代化的必要性，侵蚀民族认同的现代化无法在实际上真正完成自己；二，由于文化主体性是现代化的正当性源泉，威胁其正当性基础的现代化就无法在理念上为自己辩护。遗憾的是，在实际与理念两方面，中国的现代化进程都受到了不同程度的威胁。在实际层面，由于对本国文化传统的长期妖魔化或侏儒化，由于某类自由主义者对普世主义的天真信赖，由于所谓全球化进程的全面展开，现代化所必需的民族认同正处于空前严重的危机之中；而在理念层面，天真的自由主义者对正当性问题表现了出奇的幼稚与迟钝；而左翼方面最深刻的意见却表达了对现代性的质疑以及对民族性的暧昧——当然，除了后现代主义或不如说虚无主义之外，它们不会带来任何别的东西。有鉴于此，某些有识之士不得不改弦更张，探索另外的思想可能性。这意味着政治民族主义的兴起。
政治民族主义者基于对世界历史与中国时局的观察，特别从联邦党人的政治实践以及马克斯·韦伯的政治理论与中得到启发，试图调和自由主义与民族主义的基本诉求。他们认为，只有真正的宪政民主才能实现真正的民族认同。“以公民个体为政治社会之本，以统一宪法为民族国家之纲，就是联邦党人为美国民主筑下的基石。我以为这同样应成为今后中国民主的基本原则”（甘阳：《走向“政治民族”》）。“成熟的民族主义必然要建立在政治认同的基础之上。……要有一种宪政民主制度，把每一个人都纳入到这个政治体系中来，成为现代意义上的公民，形成强大的政治认同…这样…代表民族国家的整体意志就形成了。”（王焱：《关于民族主义的发言》）主流的政治民族主义者把民族认同明确表述为政治认同，并以此与据说“不成熟的民族主义”也就是文化民族主义区别开来。他们无疑看到了民族认同对于现代化的实际与理念意义，进而把民族认同归结为以宪政民主为基础的政治认同，这是对上世纪九十年代以来中国思想的重大推进，标志着中国知识界开始具有初步的“政治成熟”意识。但问题是，作为政治民族主义隐秘导师的甘阳（国内关于政治民族主义的一切谈论都没有超出甘阳发表于九十年代中期的《走向“政治民族”》、《公民个体为本，统一宪政立国》的水准）非但并不非议文化民族主义，而且还在多年以来的著述中隐晦曲折但一以贯之地关注文化问题，甚至通过对伯林式自由主义的阐释支持某种文化民族主义，这一切难道是偶然的吗？是甘阳仍未摆脱八十年代的天真呢，还是某些政治民族主义者其实并不象他们自己所想象的那样成熟？
在甘阳的政治论说和文化论说之间有一个至关紧要的晦暗地带。他本人从未明白道出政治民族主义与文化问题之间可能有的关系。为了进入这个地带，我们必须回到一切争论的根基，重新考察甚至政治民族主义者也匆匆掠过的问题：现代的正当性与民族认同。
单纯的政治民族主义者无疑看到了民族认同对现代化的构建作用，这是他们比粗浅的普世自由主义者高明的地方。但当他们把民族认同还原为政治认同，并因而自以为超越了“不成熟的民族主义”亦即文化民族主义时，其不成熟恰恰暴露无遗。单纯依赖政治认同构建民族认同的思路实际上源于某种“宪法爱国主义”。这意味着，个体对某共同体的归属感仅取决于个体在该共同体中以立法的方式得到保证的自然权利特别是政治权利。应当承认，自然权利之认可确实是归属感的一个重要甚至必要条件。但把后者完全建立在自然权利基础上，就会忽视一个至关紧要的方面：归属感意味着唯一性，意味着个体对某共同体的不可替代性的认肯。个体以公民或者权利主体身份属于某共同体，这是一回事；个体在某共同体中找到归属感，这又是一回事。前者意味着可以转移的政治身份。而后者则源于自然发生的文化身份。归属感不仅仅是万民法的事情，而且还是市民法的事情。它不仅要求宪政，还要求固有的文化。文化身份犹如生命，可以抛弃，但决不可转移。一旦政治认同与文化认同彻底分离，一旦个体除自然权利（natural rights）之外并不拥有作为历史正当（historical right）或民族虔敬的文化归属，那么就不会有实际或理念上的任何东西阻止个体选择一个现成的宪政国家。政治民族主义的意图原是通过实现自然权利重建民族认同。但如果没有“谁的”民族认同这个前提，一切民族认同都将是空话甚至更坏。而这个前提只能来自文化认同。
政治民族主义错误的真正根源乃是他们与自由主义隐秘共享的一个前提——近代自然权利的至高地位。自然权利的基础是抬高欲望贬低激情。但是，政治就是划分敌友，民族的敌友只能通过激情设定。自然权利将使政治民族主义走向自己的反面：以欲望为前提的“政治民族主义”将既不是“政治的”，又不是“民族的”。
不管欲望的政治学还是激情的政治学，都是某种政治神学。无非前者的神是eros，而后者的是维柯意义上的自然-民族-生命。如果我们相信柏拉图笔下的蒂俄提玛，eros其实并非真神，而是神人之间的精灵，那么它只配喜剧酒后的私下赞美，却没有资格要求悲剧人前的公开虔敬。自然或者民族是虔敬的唯一正当对象。普世神就是某个在天国仿效了恺撒的民族神。虔敬就是信从神话并赞美神祗。民族的神话就是传统文化，民族的神祗就是文化传统。普世上帝已经死了，而诸神之争仍在持续。只有政治民族主义才知道战争仍在持续；只有文化民族主义才知道民族关乎诸神；而只有政治上成熟的文化民族主义才知道最终的政治不是别的，正是诸神之争。甘阳在他的“小文章”里所前瞻的，就是这样一副异象。
我们的追踪至此可以告一段落了。看来这位作者把自己理解为掌握了狐狸技艺的刺猬。一贯虔敬，那就是刺猬吗？按照伯林的意见，刺猬与狐狸的真正区分在于用绝对一元论还是相对多元论解决问题。按照甘阳的看法，一贯思考某个问题就是刺猬。那么也许伯林或甘阳都是问题上的刺猬与解答上的狐狸？作为伯林的阐释者，甘阳的虔敬在于用相对主义多元论为民族之神留下一席之地。但相对主义多元论真的能保全民族认同吗？
伯林的论敌曾以一种苏格拉底式的冷峻追问了相对主义的自由主义：“支持最低限度私域的绝对诉求无法完全得到满足；……因为相反的诉求也有同等的权利。伯林所理解的自由主义既不能有、也不能没有绝对的基础。”（列奥·施特劳斯语）。这位颇让伯林头疼的“古典学者”还指出了文明与文化的区别——似乎专门针对伯林的诸“文化”平权的说法。文明的支柱是科学与道德。只有这两者才能养成真正的人性，而它们却是唯一的。但哪个文化最终成了文明，这却是“偶然的命运”。同为犹太人，施特劳斯便面对了伯林试图回避的文化普世主义。作为哲人，前者对“文化主体性”之类神话不感兴趣，可他也没有丧失节制到公然打碎这个神话的地步。犹太亡国已久，历来有那么些错把他乡当故乡，以为自己比希腊人还希腊的犹太人（例如，现象学家胡塞尔在纳粹上台后赌气似的拼命阐发“我们欧洲文明”里的希腊精神）。即使着眼于犹太之天下兴亡者，也要从西学武库里拣几样最先进的武器打造“犹太文明的主体性”（例如柯亨、罗森茨威格、勒维那之辈）。不过费尽心机，也只为西方文明做出个看着好玩的“他者”。伯林看来比这些人聪明，相对主义多元论似乎可以绕开“主体”“他者”的陷阱。但相对主义自己却是个更大的陷阱。相对主义不承认有任何普世的东西，那么本己的那个文化自然不可能是普世的。倘若面对一个其势汹汹自以为代表“世界精神”的文明，持相对主义立场的一方所争取的，便永不会超过帝国自治省的范围。文明的冲突是不属于同一神谱的诸神之争。而没有普世诉求的神只是伪神。欲以相对主义为自己的神保留一个祭坛的民族主义者，已通过这种活动本身偏离了“虔敬”。
以相对主义的方式为民族主义留一席之地，这是学的“历史主义”（虽然很伯林也许更愿意用“文化多元论”来命名），特别是维柯与赫尔德。赫尔德虽然对诸民族的历史神话有兴趣，但其用意只是树立当时不成气候的德意志民族。也就是说，相对主义其实只是通向民族主义的策略，但后者却无法停顿于此。至于维柯，他表面上关心的是各民族的“自然法”（《新科学》），实则只对一种能当作普世法（《论普世法权》）的民族自然法感兴趣——这就是古拉丁民族的罗马法。无论用后世的“历史主义”抑或“文化多元主义”，都无法完全解释维柯的意图。也许在伯林们看来，维柯的用意无非也是为本民族的“文化”及其“主体性”辩护。但与他聪明的学生们不同，维柯对“文化”之类未尝多予理会。与古典政治哲学一样，他关心的只是各民族法统（nomos）的共同性。通过论证“自然”（nature）与“民族”（nation）的同源性（生命、产生），维柯给出了人类可能有的最有力的民族政治神学。民族的就是自然的，也就是普世的。但这样一来，伯林意义的民族主义就被扬弃了。力求普世的意志只能在自然神学的前提下实现（维柯的著作实在应该与但丁的on monarchy 《论天下一统》或《论世界帝国》相参看）。对本民族法统的辩护，应当按照如下顺序展开：自然神学-自然法-万民法-市民法。不懂得在自然层面论战的民族主义者，就不是真正的民族主义者。但已经在自然层面论战的民族主义者，也就没有必要继续自称为民族主义者。这就是说，无论什么形态的民族主义，都只是世界帝国之自我意识的环节。作为政治诠释学的自然神学论述是民族主义可能有的最高政治行动。但也正通过这种论述-行动，民族主义会把自己扬弃在帝国的世界大同之中。中国人的“大同”编以《论语》乃至经学收尾，这有什么可奇怪的呢？
政治只能是民族的政治。这意味着，没有虔敬也就没有政治。虔敬是关于神圣事物的认肯见解，而民族的经典神圣地解释着神圣事物。虔敬因此首先是面对经典的虔敬。那经典是什么呢？历史学家们站出来说，经典就是最早的历史，是对古代生活的不尽可靠的叙述。历史学家只关心厘定人事与文物，历史主义者则认为，更重要的是进入古人的整个生活脉络。而解构主义者又说，根本无法进入那个脉络，一切都是那么不确定，经典与其它一切文本一样，是某种无穷游戏的又一个开端。所有这些说法都拒绝把“经”的与永恒不变的原则或者法统联系起来。但神圣一定是永恒的。拒绝经典就是拒绝神圣。拒绝神圣就是拒绝民族生活的正当性本源。拒绝这个本源就是拒绝了民族自己。但问题是，存在着那样的永恒吗？
中国的经典是圣人写的。并且圣人知道自己写的是经典，叙述的不仅是当时的生活（就是我们眼里早就过去的古人生活）还有这些生活里生活着的永恒原则。”从周天子到汉天子，生活到底变了没有？苏子瞻曰“自其变者而观之，虽天地曾不能一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无穷尽也”。由此可见，关于永恒的问题是与“观”相联系的。圣人能站得高看得远，所以为圣人。金文里“道”比“行”多的一个部首，就是“目”。学着象圣人也就是经典作者那样“观”，才是诠释经典的正当途径。圣人的眼里不仅是永恒不变的东西，倒首先是一去不复返的生活。学着象圣人那样观看，就得象他们那样去生活和看生活。经典之所以是经典，因为它也适用于每一个人的生活。圣人的生活就是一切人的生活。用当下生活去丰富经典的字里行间，就是“体会”。体会不是历史学，也不是历史主义诠释学，更不是解构主义反诠释学。体会是经典与生活的相互照亮，是通过古今生活经验的耦合建立或发现了“永恒”。这个永恒是政治的真正archy（开端-统治）。坐而论道，谓之三公；作而行之，谓之士大夫。论与行都是政治整体的部分。政治整体就是“一统”（monachy），也就是道统，或者，永恒之统治。
伯林与甘阳都没有弄错，文化-政治问题最终决定性地依赖于一与多的关系。甘阳甚至隐隐然地看到了世界大同的那个“一”。关于这个“一”，我可以为谈《论语》的甘阳做一个谦逊的补充：“关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有用处……”(柏拉图《理想国》505a)。正是在柏拉图看来，由于我们是有肉身的，凡我们经验到“多”之处，都没有“正确”可言。也许，那个返回洞穴的囚徒，就是将错就错的第一人吧？
2002 年10月于上海
