列文森的著作自从出版以来，汉学界学者们的反应不一，有很多赞誉，亦不乏质疑的声音。列文森所着眼的，在空间上是横向的衔接，在时间上是纵向的断裂与延续的交错。他把天下、国家、认同、疏离、忠诚等议题一方面看成近代中国知识人的经历，一方面也看成现代文明转型的社会中知识承载者共同的经历。在这种大跨度的框架下，他下了不少宏大的结论，但史料的收集不是他的志趣与长项。列文森对儒家传承多元体系的内涵也并没有下过太多功夫，他的诠释理论对汉语原典文本极具选择性，这些都成为汉学学术界批评的重点。老一辈的代表人物恒慕义（Arthur W. Hummel，1884-1975）根本不认同列文森，甚至不愿意承认《梁启超与现代中国的心灵》是历史著作。
列文森的三部曲，从构思到出版，是二十世纪五十年代的产物。当时中华人民共和国成立还不到十年。解释共产党何以在国共四十年代的战争中取得胜利，是一个政治性很强的当代话题。在朝鲜战争的氛围之下，麦卡锡主义黑网密布，纠拿叛徒、处置苏联间谍、犹太裔的学人常遭另眼相看，被质疑是否对冷战时期美国自由主义右派所界定的国家绝对忠诚。列文森并没有颂扬中国共产党，但是他也没有把共产党的建国简单地看成是国际共产主义的阴谋与颠覆，而是在更广阔的历史时空里思考这个过程。他把帝制结束之后的儒家思想看成失去体制、无所附着的游魂，把人民共和国的建立与共产主义在中国的胜利看作长期历史演绎、内源蜕化不得不然的结果。这样的立场在五六十年代的北美汉学界自然不会人人赞赏。华裔的名师硕儒或学术新秀，比如赵元任、萧公权、房兆楹、瞿同祖、杨联陞、张仲礼、刘广京等，好像与列文森都没有多少来往。他们在四十年代中或一九四九年之后离开大陆，虽然身在海外，但是心存故土，把怀抱寄托在对中华民族文化的想象上。在他们看来，盛年的列文森尚未进入中国经史的殿堂，就断然宣布儒家传承已经破产，不免显得既主观又轻率。另外，列文森不把共产主义看成外来植入的异株，反而从社会心理学角度将之诠释成儒家传承在思想情感功能上的替代。这些结论，都让他跟同时代从事中国研究的学者中倾向反共的自由主义阵营产生分殊。
无论如何，对列文森观点的争论引爆了北美中国学界在相关问题上的批判或商榷性的研究。列文森以梁启超为基础，把儒家传承等同于帝王主导的天下观与天命论，把科举制度看成意识形态的检测，大胆地引进正在形成中的历史心理学，认定晚清以后的中国制度与文化缺乏内源再生的能力。列文森在世的时候，这些论点已经促使青年学者从各方面开展研究，展现儒家文化在中国的丰富多元内涵，及其在官场之外、社会民间或家族村落之中的规范作用。学者们结合思想、制度、社会、文化史，探究儒家伦理的宗教性以及心性层面、儒家思想在商人伦理中的作用、地方世家与书院的治学体系、科举考试中的实学成分、地方士绅以及家族在公众领域中的礼教实践。这些研究全面地扩大了对传统知识、“入世修行”、“克己复礼”等的理解。
二十世纪七十年代以来，随着社会史和文化史的勃兴，西方学者陆续解构了“儒家中国”的概念，勾画了“三教合一”的思想脉络，凸显了晚明的儒僧、僧道、寺庙、戏剧、绘画，指出官订的儒家教条在民间通俗文化以及地方精英阶层中的辐射力度是有限的。二十世纪晚期和二十一世纪初期，学者们更撇开对思想内涵门派的辩论，重新评价科举对于清代思想发展的影响，探讨明清王朝在近代早期欧亚火药帝国体系中的位置以及与全球经济、科技、文化的交流，开展对于思想究竟如何转型的研究。他们讨论书籍的生产流播与阅读、新知识体系的具体建构与传递、语言文字表述体系的重新认定、古文诗词文学与国学内涵的重塑、知识人社会身份的形成、信息体系在近现代的转型、广义的“经世之学”在二十世纪如何致用与实践，以及在科举制度之外，中国实用知识体系如何形成专业制度、建立实践基础。这些研究，主要针对明清以及民国，都发展于列文森过世之后，远远超出了他的三卷本的视野。这些研究成果综合起来，不但重新界定何为儒学、何为转型中的文化中国，并且重新思考近代知识、人文与转型社会国家之间的关系，重新认识在走进世界、走向科技现代之后，中国近现代思想文化如何形成脉络。在相当程度上，西方明清及民国史学的这些进展是列文森当初提供的刺激的长期结果。对近现代中国的理解总是以这样或那样的方式延续着列文森关心的问题，而且以各种方式回到列文森，即使人们有时并不直接在文本上与他进行对话。
从另外一面讲，我们也需澄清，列文森辩证性极强的历史心理分析，虽然极有助于厘清晚期以来中国思想界的取舍动态，但是很难把他这种别致的方法传给学生。在某种意义上，这个着重情感张力的分析似乎也没有为近代中国思想史勾画出一个多元并进的发展轨迹。然而正因为他的《梁启超与近代中国思想》与《儒家中国及其现代命运》并不依傍他对一两个学人或学派在文本生产上的描述，反而更有启发作用。
试以他和后来者对梁启超的研究为例。列文森出生的时候梁启超仍然在世。在列文森生活的半个世纪中，中国处在不断的分裂、战乱、持续斗争、困乏、在国际上逐渐孤立的状况中。列文森同辈以及稍后的学者们，不少人同样关切一九四九年所标志的历史性开创与结束，同样关怀其中所蕴含的古与今、中与西、必然与偶然、逻辑与人为的对立与结合关系，想要理解一九四九年后最迫切的问题：“到底发生了什么？”（“What has， in fact， occurred ？”） 与列文森不同，其他研究者仔细阅读梁启超的事迹与著作，认真对待梁启超的文本阐述与思想内涵；他们并不把梁启超个人的经历扩大，看成一种具有典型性的中国知识心路历程。而列文森所关切的是他平生如何游走四方，如何一变、二变，而三变，如何在行旅之中出入一己的外视与内省。他所勾画的是一代思想者在面临时空秩序断裂与重组时候的彷徨、焦虑、自省与追寻。他认定每当文明急剧转型，转型时代的知识承载者就无法像过往一般地依循规矩方圆，四平八稳。转型时期的失态与脱格是常态，这个时期的不改平常反而是无感与脱序。列文森把现代性带进中国近现代史的视野，把改造创新与失衡失语看作一体的两面，把幸福与灾祸看成紧邻。“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，中国思想界对这个正反两面交织并存的辩证式思维并不陌生。列文森不但把这个概念带进历史研究的视野，并且透過人物传记，具体呈现了近代巨变时刻历史人物身处其中，在时间上所经历的急迫感以及在空间上所经历的压缩感。其他学者很难赶上列文森去走的这条缠绕崎岖的路，或许并不奇怪。
列文森另一个引发辩难的，是他跟同时代不少英美学者共同持有的一个预设，就是把科学理性主义与工业科技文明看作近代西方文明的标志，把科技看成横扫天下的普世实践。在这个框架中，他把鸦片战争视为一个现代文明与一个前现代帝国的总体冲突。这个观点，沿承自他的老师费正清，也反映出大多数国内史学家们的基本姿态（ 费正清毕竟师从蒋廷黻），到目前为止仍然如此。他虽然大力指出西方文明不足以作为完整的世界性知识，但是他对文明体系的表述，不经意之间展现了十九世纪文明等差时空阶段性的分殊。列文森对启蒙运动的无条件钦佩可能会让生活在后现代主义时代的我们觉得老派，而他引用未翻译的法语和德语的参考资料可能显得自负或欧洲中心。
此外，我们也很难支持列文森关于中国历史的一些笼统的概括，例如关于晚期帝国思想潮流（我们甚至已经不再使用“儒家”一词）或满洲人的汉化和最终“消失”（我们现在知道这没有发生），或者同意他的一些更激进的立场，例如声称宦官和满人在明清两朝中央集权的政治中有着相似的功能。我们拒绝列文森的一些论点是非常自然的：鉴于世界各地的学者在这些问题和其他问题上已经付出了三代人的努力，我们的知识在许多领域都有了进步。从二十世纪七十年代开始，大量新资料，尤其是档案材料的出现，以及新方法（包括那些依靠大数据和地方田野调查的方法）的出现，意味着我们对中国近现代历史的理解比当时更加细致和全面。
那么，现在是否仍然值得我们花时间去读（或重读）列文森精妙的文章呢？答案是肯定的。列文森提出的问题——调和民族主义和文化主义，将中国置于世界历史的潮流中，以及历史和政治中的连续性和断裂性的一般问题——仍然没有得到解决，而且在今天也许比在列文森的时代更加紧迫。在对这一问题的讨论中，历史和历史学家的重要性也没有改变。事实上，鉴于二十一世纪初的“中国的崛起”，它们的重要性甚至可能更加突出。
“在很大程度上，近现代中国思想史是‘天下如何转型成为‘国家的过程”，一九五八年列文森这样写道。按照他的解释，这是一种极为艰难的过程，其中充满彼此相互冲突的对立元素：普世和特殊，绝对和相对，文化和政治。在从文化主义到民族主义的转变中，我们能够追溯到中国如何从一个“自成一体的世界”转化为“在世界里的中国”。总而言之，列文森对这段历史的结论是：共产主义的到来为中国提供了另一个概括全世界的体系，这个体系能够提供一个既是“现代的”，又是“中国的”未来。他说：“共产主义者所寻求的是一种综合全局的全盘理解。 这个理解可以用来替代被抛弃的儒家理念，也可以用来取代跟儒家相互对立的西方理念。”列文森和其他人在冷战早期写的文章所预测的结果是，一个普世的革命理念会成为现实存在，并得以不断完善，为中国的精英们源源不绝地提供必要的思想、政治和历史解决的资源与方案，以应对中国在一个彻底改变了的世界里所面临的生存威胁。
这些冷战早期的预见在后来的现实发展中并没有应验。六十多年后，今天“中国模式”所建构的中国软实力，所依傍的是中国经济崛起的成绩。在建构一个强大、富裕、现代、在世界上举足轻重的中国的同时，中国的理论工作者仍然在寻找一种既可普遍应用，又能被一眼就识别出具有 “中国特色”的模式。传统中国的历史也因此获得了新的重要性。诸如“盛世”“复兴”“大一统”等经典表达方式在政治和流行话语中的复苏，标志着理论工作向传统主义思维的回归。以列文森的话来说，这可以说正是“回归之路亦是出发之路”的体现。
让我们再次引用列文森三部曲第一卷的内容：
顽固的传统主义者似乎已不是单纯在智性上信奉那些恰好是中国历史产物的令人信服的观念，而是成了决心去信奉——这种决心是去体会智性上的强迫感（compulsion）的情感需求——那些观念的中国人，只是因为它们是从中国的过去传承下来的。当人们接受儒家传统主义不是出于对其普遍正确性的信心，而是出于某种（传统主义）强迫感去公开承认这种信心，儒家就从首要的、哲学意义上的效忠对象，转变为次要的、浪漫派意义上的效忠对象，而传统主义也从哲学原则变成了心理工具。
列文森认为这种思维所提供的主要是心理安慰，而非令人信服的哲学论证。当然，思想的轨迹即使来自传统主义的陈旧体系，也不一定缺乏魅力或感染力。这种种现象表明，列文森所提出的两个结构性的问题仍然是我们今天理解中国的关键：意识形态或文明建构与国家之间的关系，以及在国族建设（nat ion-making）这个从天下到国家的过程中，中国处于何处？正在朝什么方向发展？
列文森的中心议题常常也正是近年引起国内学界最大关注的问题，比如“何为中国”。今天的中国究竟是一个政治共同体还是文化共同体？现代中国人的认同基础是什么？“中国”是一个自然的存在还是一个需要不断建构的机体？源于西方的一些基本概念，比如“帝国”“民族国家”“主权”等，能否用来分析中国历史？现代中国的思想源泉来自何处？中国与西方是否完全不存在可比性？列文森在晚清民国历史中所看到的矛盾，二十一世纪的今天同样存在。他在第三卷中指出五十年代的史学家们一方面通过分期将中国历史与西方历史等同起来，同时又坚持认为所有过渡在本质上都是中国内源变动的产物。今天“中国模式”的世界意义与中国“国情”的特色也同时受到强调。中国常被人看作一种单一的、隔绝的、自我参照、自我封闭的政治思想体系，其“国情”比其他国家的“特殊情况”更特殊，因而是“独一无二的”。根据这个“中国特殊性”的逻辑，中国不受一般历史规律的制约，也无法与全球规范做比较。
同样的现象也可见于大家对今天中国社会的“价值真空”问题的关注上。列文森认为，晚清儒家思想失去了君主政治的制度基础，应当无法生存，注定要瓦解消失，只会剩下残损的碎片，成为“旧结构的残砖断瓦”（bricks of the old structure）。但在这一点上他似乎错了：尽管有核心变化，“儒家思想”不但依然生存下来（或者说，各种自称是儒家的思想流派经久不衰），而且即使它今天没有帝制时代的那种力量，也竟然再次产生一种出乎列文森想象之外的能量。从五六十年代以来形成的革命传统，也变成另一种传统主义。列文森让我们清楚地看到，一旦一个事物或思想被发明出来，它便不会彻底消失，而往往以变化了的形式在某个时刻复现。这个问题，即思想体系半衰期问题，提醒我们在思考当前中国所面临的挑战与话语抉择时，要像列文森一样，考虑话语形态所应付的是何种问题、所給出的是何种答案、所否定的又是何种方案。新一代读者在关注列文森著作时，应能不仅关注历史学问题和方法，而且能够参照他的提问线索，理解目前意识形态的语境和我们自己在其中的位置。
二十世纪以来中国持续现代化。进入二十一世纪，现代化取得正当性，步伐只有加快，没有放缓，哲人能者认识到居安必须思危。列文森当年所提出的议题与解析的方式，不仅着眼在现代性外发的体现，并且打开了思维世界内省的视野，关注到世代交替之际的传承断裂和话语重构，以及现代人情感与知识资源上所经受的挑战。就这个意义来看，列文森的史学关怀与方法，超越了对二十世纪上半期中国近现代史的解析，持续具有广泛的阐释力与开创性。从宏观历史层面来说，即使列文森有所误判，也还能为我们提供一个有意义的视角，借以审视当前的中国。
最重要的是，尽管文化体验和表达方式上的差异可能会妨碍人们立即相互理解，但列文森的世界主义、对人类智慧和人文价值观的普遍性的信念依然很吸引人；这无疑是列文森对一种全面的、全球性的观照中国历史的方法最有意义的贡献之一。它既反驳了西方对于自己的观点的普遍主义的假设，也挑战了中国的例外主义假设。要把中国历史写成世界历史的一部分，不等于说史学家必得找一大堆直接类比说明中国的历史发展跟外国史一模一样，但同时也不等于说中国的历史发展与外国史不可比、无法比。在这些不相容的极端之外，必有许多中间道路可以选择。与此同时，列文森对于历史书写持肯定态度，把历史性的责任放在历史学家的手里。天下体系的崩溃有其悲剧的一面，但作为一个乐观主义者，列文森想说服所有关心中国历史的人士，这是历史工作者参与到把中国史编入到普世、全球历史这一事业中的一个机会。把中国历史经验再次整合于新的世界思想体系中，这是列文森才情所至、无所畏惧的一个表现，也是他作为一个开放的思想家、一个真正的人文主义信徒的理想目标。他在“三部曲”的第二卷里这样讲道：
某种真的可被称为“世界历史”的东西正在浮现，它不只是各种相互分离的文明的总和。研究中国的历史学家在书写过去时，可以有助于创造这种世界历史。历史学家若远离了任何事实上和想象中的文化“侵略”和文化辩护，就能通过将中国带入普遍的话语世界，帮助世界在不止于技术的层面上统一起来。绝不应该去制造大杂烩，也不应该歪曲中国历史去适应某种西方模式。相反，当对中国历史的理解不伤害其完整性和独特性，而且这种理解和对西方历史的理解相互补充的时候，才会造就一个“世界”……研究中国历史则应该不仅仅是因为其异国情调，亦不仅仅因为其对西方战略的重要性，而是因为我们可以想象用来理解西方的同样话语世界来理解中国，而不必强求二者有相同的模式。如果我们能够這样去理解中国和西方，也许我们就能有助于造就这样一个共同的世界。书写历史的行动本身即是一种历史性的行动。
列文森是一个充满个性与智识上的魅力的人；他去世后，朋友们记得他“谦逊的魅力和愉快的自嘲故事”。作为一个在盎格鲁- 撒克逊世界找到了一种生活方式却又同时保持了自己的身份的犹太人，列文森本人是一个非常国际化的人，并期待或至少希望看到中国也能够以自己的方式进入（或重新进入）世界。列文森对我们当前思考中国的努力——其统一但不乏矛盾冲突的政治、多元化的社会以及经久不衰、代代有变的各种文化传统——所做的贡献远不止“……及其现代命运”这个时髦的比喻。列文森以其独特的风格对思考历史大问题所展现出的雄心令人惊叹。半个世纪过去了，列文森当年对问题的提法仍然得到关注，这个意义比他所提出的答案更能启发思路。尽管他关于从天下到国家的转变以及儒家思想与现代生活不相容的阐述在今天可能无法说服我们（这些观点在当时也并没有说服所有人），但他的观点对我们提出了挑战，促使我们提出具有相似格局和意义的替代答案。但愿有更多的人以列文森本人在短暂生命中既严肃又兴趣盎然的精神来参与他未完成的思想学术工作，并通过这种参与，更好地理解那些塑造了中国的过去和现在的力量，并使得塑造中国未来的力量更为强大。
〔《儒家中国及其现代命运：三部曲》（“列文森文集”之一），约瑟夫·列文森著，刘文楠译，香港中文大学出版社二0二三年即出。本文节选、整理自文集导读《在二十一世纪阅读列文森：跨时空的对话》（导读原文作者还包括白杰明教授）〕
