摘    要：孔子的仁者爱人思想要求德行由低而高表现出三个层次：亲爱亲族，敬爱贤能，博爱众民。当孔子仁爱思想的内在结构发展至自爱与博爱层次时，“明君子”的内在人格与外在行为特征趋于圆善。仁者自爱意味着进德主体在爱人过程中为己正己、真爱人格、实现自我;仁者博爱意味着修业主体在修身过程中博施济众、亲民仁民、天下为公。在先秦儒家看来，“明君子”即是当时代的真君子和“圣贤”，集博爱与自爱于一身，穷则独善其身，达则兼济天下，是通过学而知之、困而学之成就自己的“仁且智”者，是通过“致曲”实现的“自明诚者”，是“明明德于天下者”。以“明君子”观之，自爱与博爱相辅相成，统一在“止于至善”。故“明明德”必亲爱民众，亲民方能彰显光明。从自爱与博爱的统一性来看，孔子树立的“明君子”形象当是礼治社会的人格典范与价值引领。

近代思想家胡适指出，孔子学说以“仁”“统摄诸德，完成人格之名”，“仁”的核心意涵是仁爱;“孔子又提出‘君子’一个名词，作为人生的模范”[1]。承此之绪，“仁者爱人”的诸种表现均为君子之风，而孔子对君子的终极定格是《荀子·子道》中能“自爱”的“明君子”形象：“子路入。子曰：‘由，知者若何?仁者若何?’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入。子曰：‘赐，知者若何?仁者若何?’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰：‘回，知者若何?仁者若何?’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”[2]这段语录凸显了“仁者自爱”与“明君子”的关系问题，但这两个概念毕竟传世文献较少见，近世学者也少论及。“君子”一词，虽被《易经》提及40余次、被《论语》提及100余次，但多是关于君子之德的规定和引导，与《荀子·子道》究有不同。余英时说：“儒学事实上便是君子之学。”[3]但学术史上的君子论，包括梁启超的《论君子》，均未着墨于“明君子”，从而未能揭示“君子”典范的本质规定。按《荀子》的说法，自爱乃爱人之德的升华，爱人的高阶表现乃是博爱。故本文拟从“仁者爱人”的层次性入手，寻求“明君子”的质素与特征，并以“明君子”的视角探究自爱与博爱的深层次关系，借以求教于方家。

一、亲爱亲族、敬爱贤能与博爱众民

韩愈《原道》开篇载：“博爱之谓仁。”这有两大意涵。一是指爱己及人、能近取譬，是“爱人”的诸种形态：亲爱亲族，敬爱贤能，博爱众民。虽由亲及疏，爱人者的人格却由偏狭而博大。在孔子看来，“爱有差等”。“尊贤”是齐家治国治事时的合宜与进一步表现。尊敬贤能，即敬爱贤德，是亲爱亲族在仁爱路上的必然升阶与自然延伸。当“爱人”进而以博爱示民，便达致最高境界。二是特指“泛爱众，而亲仁”，“博施于民而能济众”。《大学》的亲民、《孟子》的仁民，均是博爱的核心意涵。“君子进德修业”，其德性修养不断提升，较高层级的德性自然涵盖、整合了低层级德性。例如，亲民者自然亲亲，而亲亲之人则不一定亲民，它需要一个“明明德”的过程，具体有三个层次。

亲爱亲族作为仁爱的初始形态，也是本真形态。《中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。”通过对心性活动和人类社会关系的观察，尤其是对人文现象的洞察，孔子认识到人的本质最初不过是真感情流露的“仁”。“在孔子看来，在所有的情感中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是‘孝’、‘弟’。”[4]《论语·学而》：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与!”自然流露又情感真挚的血缘亲情作为“人之本”符合情理，乃人性中善良与正义的源泉和依据。人一旦有了真感情，并且依之处理社会关系，便有了“爱人”之心，层层外推，爱人之德遂于家国天下良性传播。孔子认定，在人间真感情基础上建立的社会，才可能是符合礼治秩序的社会，[5]也才可能有礼乐制度，而这种爱人的真感情就是“仁”，礼乐的根本也是“仁”。

敬爱贤能也即“尊贤”，是亲爱亲族的进一步表现，也是仁爱的基本形态。“尊贤”建立在仁爱基础上，用以调适“亲亲”不宜调节的关系。按照《中庸》的思想逻辑，“尊贤”不仅是“仁爱”的基本形态，更是社会化程度更高的表现。尊贤的根据在于“节爱理宜”，节爱并非不爱，乃是“中庸”之爱。可见“尊贤”乃更为理性之爱，因而也是更加“合乎礼义”之爱，可称为“敬爱”。

从文字发生学上看，“尊贤”之“尊”有“敬”与“爱”之意。据《说文解字》《周易·系辞》《礼记·曲礼》载，尊表“重”“贵”。敬本指古礼器，始见商甲骨文，古字形像双手捧酒樽，表敬献。后衍义为“尊重”“尊敬”，又或是“尊敬的人”，尊重、尊敬实已有了“理宜”“恭谨”之爱的意味。《战国策·秦策三》谓“质仁秉义，行道施德于天下，天下怀乐敬爱”，质仁秉义、行道施德乃敬爱之本，贤者所以值得被敬爱在于其集中了仁义道德。社会结构中，贤者跃起乃春秋时期社会分化与进步的必然趋势，孔子所倡导的“尊贤”是对知识阶层中的卿大夫、士人和商贾等贤能的尊敬与爱戴。面对千年未有之大变局，便要图事情、立事功、讲事理，否则不能平治天下。

博爱众民，相对于亲亲、尊贤，表现为“爱众”“亲民”，乃“爱人”的第三种形态，也是高阶形态。在孔子仁爱思想框架内，博爱的核心是“爱民”。《论语·雍也》中的“博施于民而能济众”，当是“博施爱于民”。据《说文解字》，“仁”的本义为“施恩于人”，恩即爱也。“济众”是对“施恩”的进一步定义，“亲民”即是“亲爱民众”。《管子·形势解》说：“道之纯厚，遇之有实，虽不言曰‘吾亲民’，而民亲矣。”这里的“亲民”显然为“亲近、爱抚民众”的意思。于此才有后来《孟子》的仁民思想，才有韩愈的博爱思想。

孔子的博爱思想，滥觞于周公的保民、爱民思想。周公制礼，着眼点不限于诸侯，更多关注下层百姓。三监之乱后，周公册封胞弟康叔于商都朝歌，先后以《康诰》《酒诰》《梓材》告诫幼年康叔，如“若保赤子，惟民其康乂”，“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”。春秋后期，民众地位上升，与贵族之间的矛盾也渐趋尖锐。“适应着新时代的需要，孔子将周公的‘保民’思想加以改造，发展为自己的‘仁学’”，[6]于是周公“保民”思想中的安民、养民、爱民等内涵，为孔子改造、发展为安人、爱众、用中于民等观念。

孔子对管仲之“仁”评价颇高。《论语·宪问》载：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也!如其仁!如其仁!”管仲辅佐齐桓公成为霸主，不仅未以牺牲百姓的生命财产为代价，更重要的是其举措使天下得以匡正，维护了礼制文化，避免了礼乐制度的衰亡。同样的“博爱”观念，孔子合宜地处理了“马厩失火”案。据《论语·乡党》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎?’不问马。”面对马厩失火，孔子“爱众”“亲民”立场鲜明、情感真挚，这是当时代的“仁民”之爱，是更具普遍性的人性之爱。

“博爱”最早见诸文献，大约在春秋后期。汉代刘向说“君道”：“晋平公问于师旷曰：‘人君之道如何?’对曰：‘人君之道：清净无为，务在博爱，趋在任贤;广开耳目，以察万方;……此人君之操也。’”[7]师旷此中所说人君之道“务在博爱”，博爱之意当与上文提及的保民、养民、爱民诸义相合。这与春秋后期“仁”学观念的演化及出现的亲亲之爱、赤子之情，及其对人君之于士大夫的治事理政的浸染不无关系。孔子博爱的原初之意虽以保民、养民、安民为底色，但当他令其嵌入爱亲(亲亲)、爱贤(尊贤)、爱民(爱众)的仁爱思想进阶中时，孔子的“仁爱”思想便被赋予道德这一高尚义内涵。

二、仁者自爱是君子人格的至高境界

“仁者爱人”的德行，乃“仁者自爱”的德性使然。某种意义上，自爱甚至是君子人格更为高尚的表现。“使人爱己”作为“爱人”的前提，其可持续性需要爱己心性的不断进修，最高境界是“自爱”。孔子由低而高，给出士、士君子和明君子三种人格范型：一是智德上做到能使别人了解自己、仁德上做到能使别人关爱自己的人可称为“士”;二是智德上了解他人、仁德上关爱他人的人可称为“士君子”;三是智德上有自知之明、仁德上又能自爱、自敬的人可称为“明君子”。可见，“自爱”乃仁爱更高层次的指向。西汉的扬雄曾说过：“人必其自爱也，而后人爱诸;人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也;自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”[8]“至”指“至极”，“自爱”乃仁者的至高境界，这一境界的人格典范即是“明君子”。

透过由低而高的人格范型，会发现“自爱”高阶特性的前提有三。

其一，“自爱”以“爱人”为前提。孟子深谙孔子“仁者自爱”的精神。《孟子·离娄下》：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。”孟子认为，有仁心的人自然会亲爱他人，讲礼义之人自然会敬爱他人。亲爱他人之人，会常返回到自身亲爱自己，而敬爱他人者也多会敬爱自己。因此仁德高尚之人必定是自爱、自敬之人，真正懂得者也必然能推己及人，有如《论语·雍也》中记载的“己欲立而立人，己欲达而达人”。这类人自然会爱人，并赢得他人之爱。董仲舒以为，为仁者要以爱人为先，不爱他人之人即使足够自爱也未能称得上仁：“春秋为仁义之法，仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，而义不予。不被泽于人，虽厚自爱，而仁不予。”[9]董仲舒从仁统摄义的视角，不仅指出自爱之于仁者的重要，更强调自爱的本质特征即是“正我”与“爱人”。

其二，“自爱”以“自知”为前提。孔子的仁爱观中仁智并举，仁德为本，含摄智德。若没有智德的提高，仁义升华无从谈及。“自知”也即“知自”，自己认识自己，是智德追求的高阶境界。倘若不能如实把握自己各方面的情况，不清楚自我优势和劣势，就难以真正做到自重、自尊、自爱，更勿说爱人与安人、安天下。在孔子那里，认识自己的方式是“自省”。《论语·里仁》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“省”即自省、内省、反省之意，即在事有不达之时要通过自我反观、反思、自察而知晓、明白事理，找到自身的原因。关于“自省”，孔子有诸多箴言。《中庸》载：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”在认识与实践、做人与做事不能实现既定目标时，当从主体自身寻找原因、寻找差距，使得主体认知更加符合客观对象的实际情况。孟子从这一箴言中发现“正鹄”在于“正己”，进一步丰富了其内涵：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[10]自知、自省的要义在于修己、为己和正己，使自己成为一个明白人，最终成为“仁智并举”的“明君子”。只有实现了“智德”的高阶目标“自知”，才有可能实现“仁德”的高阶形态“自爱”。

其三，“自爱”以“仁型于内”为前提。据马王堆汉墓竹简《五行》，孔门后人为近乎圣人的君子人格给出了四个规定，即“仁义礼智圣”的前四个特质：“仁型于内”“义型于内”“礼型于内”和“知型于内”。“型于内”，指“仁爱”统摄的仁义礼智思想观念犹如模型具于内心，内化成德，从而铸成较稳定的品格与性格特质，形塑成“明君子”人格。“明君子”的形塑乃仁义礼智四要素的型铸，是仁、知、勇集中发力的结果：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[11]自爱需要知人、爱人，同时还需要勇气，因为暴露和荡涤自己的假恶丑比揭露他人的假恶丑更需要大无畏的精神与勇气。所以在“仁智并举”时，还需要“勇”德来加以完善。作为孔子后学的道德文编，《五行》中提出的仁、义、礼、知是构成君子内在精神品格的基本要素。此四种要素是对仁、智、勇三达德的扩展与发挥，其内涵与外延基本一致。“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎?’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧。’”[12]可见，君子到了不忧、不惑、不疚、不惧时，胡适称此已可见君子“一种模范的人格”[13]。其时，君子也到了“仁型于内”“义型于内”“礼型于内”和“知型于内”的“自爱”之时。道德既形塑于内，人格必模范于外。

自爱的上述德性储备，归根结底还是修己、成己。《孟子·尽心下》说：“仁也者，人也。”《说文解字》注：“谓能行仁恩者人也。”《孟子·告子》曰：“仁，人心也。”谓仁，乃是人之所以为心也。“仁”在“从人从二”意义上有亲爱他人之意，古“仁”还有“从身从心”之说。可见仁爱的本义中已深蕴修己的心性活动，即是自爱。《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[14]“《中庸》‘成己，仁也’的观念与我们讨论的‘仁者自爱’思想，基本精神上完全相通、一致。”[15]“性之德”，在外成就他人，仁民爱物;在内修己成己，形塑人格。爱人与自爱相辅相成，构成现实中的真君子，或称“明君子”。

作为高尚人格的塑造，自爱须基于“心性”觉醒的“耻”感。杨伯峻注“有耻且格”曰：“不但有廉耻之心，而且人心归服。”[16]胡适认为“有耻且格”体现了君子的“模范人格”[17]，即是说仁者自爱始于廉耻之心，兼有归正之意。有耻乃自爱的心性基础，耻感是人格的自省能力，是反映自我对假恶丑的自净与真善美的自爱能力。《论语·子路》谓“三省吾身”“行己有耻”，既是维护人格尊严的自爱之举，又是勇于摒弃弱点的知耻之心。认识自己、改变自己、完善自己，是高尚人格的特质，也是刚勇践仁的能力。《孟子·尽心上》强调“人不可以无耻”，“耻之于人大矣”!“志士仁人”若能知耻，勇气、正气便可被激发，自尊、自强之心便有助于推动修齐治平之大修为。所以朱熹重申：“人须是有廉耻。孟子曰：‘耻之于人大矣!’耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。”[18]

有格，是自爱的价值目标，这个目标就是孔子用“道之以德，齐之以礼”感化大众的君子“模范人格”。因此，“有耻且格”的“格”是“人格”，亦是人之“格”。在《论语集释》中，何晏释“格”为“正”;皇侃在《论语义疏》中引用郭象和沈居士的说法，亦将“格”释为“正”。北宋咸平年间，邢昺疏亦释“格”为“正”，说“民有愧耻而不犯礼，且能自修而归正”。“革面洗心”，“变革不正以归于正”，此是格，也是革。[19]简言之，“格”是人或事物内在的正当性存在。《礼记·缁衣》云：“教之以德，齐之以礼，民有格心”，朱子注曰：“格其非心”[20]。“格心”既强调归正即纠正、匡正之意，又强调“格”乃内心、本心使然，与董仲舒反复强调的自爱实则不是“爱我”而是“正我”一致。因此，自爱不是为了自己谋利益和谋好处，而是谋求高尚人格。

三、“明君子”当“明明德于天下”

《大学》中自爱及博爱的描述很多，大学之道即是仁爱之道。《大学》开篇的修身即是自爱，意味着从个人考察已然具备君子之德。身修以下乃“明明德”之事，以上乃“亲民”之事、博爱之行。“明明德”而“亲民”，则君子“尽善”而近“至善”，此时君子方为“明君子”。古之大学施教对象乃贵族，即“国子”。西周时期明确规定，大学的教学对象是从天子到公卿、大夫、士之子，庶人子弟只有才学俊秀者才有可能入大学深造，而后才能治国安民，亦即《礼记正义》所谓“大学者，以其记博学可以为政也”。孔子树立君子和“明君子”的人格模范，正是为大学者拟定高尚的人生目标和人格境界。

孔子曰：“人有五仪，有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人，审此五者，则治道毕矣。”[21]仪者，仪表、法度，引申为典范，五仪即五种等次。“明君子”虽在先秦经典中较为鲜见，但于人格典范等次中高于士人、士君子，处于君子及贤者间的高阶等次。从现存先秦儒家文献记载的孔子及其门人言论看，在修己安人、进德修业阶次中，“明君子”被定义为“明明德者”或“自明诚者”，仅次于“天生德予于”的圣人，是现实生活世界中的贤明之人。真正的圣人连孔子也没见到过，只见过“君子”之人。《论语·述而》即谓：“圣人吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”君子相较于圣人，可谓“明君子”，“自诚明”“可以与天地参”的“至圣”，乃“圣人之性者也”。它代表本体意义上人类总体的人性、终极人性。由之可知，“明君子”当有三个特征。

其一，知至而明，即“明明德”于致知。《大学》云“物格而后知至”，是“明明德”的知识论基础。只有物我知识充满于心，知彼知己，明了包括自身在内的情理、事理，才有可能做到明智地待人接物。知至首先在于“格物”，也即感知事物;其次在于获得事物之理;最后是正确认识自己。格物即是研究事物。“格”，本义为树之枝格，《史记·律书》引申为“万物皆有枝格”。后来引申为法式、规范，《礼记·缁衣》载：“言有物而行有格也。”再后来，则引申为纠正、匡正。《孟子·离娄上》说：“人不足与适也，政不足闲也;惟大人为能格君心之非。”作为使役动词，格有“使……正确而条理”之意。因此古之“格物”，即使万物条理归正于内心。所以，朱熹将“格物”理解为穷尽事物之理，王阳明理解为使良知归于内心。作为使役动词，“格”可令认识主体有系列的动态表现，只要最后结果获得事物的正确原理即可。所以格物包括了感知、认知事物等诸多方法。通过格物对物事进行研究，明了相对有效的方法路径即“物格”。理解了“物格”，便不难理解“知至”。知至是知识充满于心而无所不知，其中包括认知自己的实际状况。就是说，不仅了解和认识客体，也了解和认识主体。《论语·为政》中的“知之为知之，不知为不知”有两层意思：一是知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧;二是知道是知，知道自己不知道也是知，且是更重要的知即自知。然而能正确认识自己的人才是明智之人，即《老子》所谓的“自知者明”。因此知至而明之知，既有观之知，也有学之知(包括习之知);既有亲知，也有推出之知;既有关于客体之知，更有关乎主体之知。君子既掌握了丰富知识，又岂对修齐治平的道理不明?所以，“明君子”必定是通过学而知之、困而知之而成就自己的“仁且智”者。《中庸》云：“故君子不可以不修身。”修身归仁，始于“格物致知”。《中庸》又说：“或生而知之;或学而知之;或困而知之：及其知之，一也。或安而行之;或利而行之;或勉强而行之：及其成功，一也。”孔子认为，“仁且知”“生而知之者”甚少，大多数乃学而知之、困而学之，这也形成了三个等次：“生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”[22]所以孔子终生讲学论道，旨在阐述学以成人(仁)的道理。孔子认为，如若做到博学、审问、慎思、明辨、笃行，则如《中庸》所言，“虽愚必明，虽柔必强”，也自然是“明君子”。

其二，诚身而明，即“明明德”于择善。《中庸》云：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”诚实身心的办法就在于明白至善，如若不能明善而善恶不分，便无法做到诚身。如果说知至而明在明真假，诚身而明则在明善恶。诚身由诚意及正心构成，互为因果。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”君子若真诚，独处时也会表里如一、谨慎行事。君子“诚其意”与“不自欺”“慎其独”意思大致一致，皆指对于明德至笃、至信又意念真诚。明善才能择善，择善而固执之，才能明明德。故《中庸》云：“诚之者，择善而固执之者也。”虽然诚意是意念真诚、不自欺欺人，但仅有诚意还不够。诚意可能为喜怒哀乐惧等情感支配役使，使人成为感情的奴隶而失去控制。《大学》说：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。”[23]正心，就是心端正、无邪念。“程颐说，进修之术，‘莫先于正心诚意’，朱熹也赞之为‘万世学者之准程’。”[24]王阳明曰：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。”故阳明强调意诚为心正的前提：“则意无不诚，而心可正矣。”[25]诚意，正心，从而心明意诚。“生而知之”“不思而得，从容中道”“自诚明”者可遇不可求，纵使孔子本人也不敢妄称。现实中的道德模范就是能够明善而择善，且能一以贯之的诚之者、明白人。“明君子”即是通过“致曲”实现的“自明诚者”。《中庸》云：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。”[26]对次于天性至诚的圣人之性来说，自明诚须凭依“曲折”坚持、砥砺奋进，方能达至致诚。

其三，亲民而明，即“明明德”于天下归仁。如果说君子以“明明德”为内涵，旨在塑造一自爱的模范人格主体，那么从知行合一视角为王阳明视为君子模范的“大人”，抑或是孔子理想中的“明君子”，还当是一个博爱众民即亲民的行为主体。“明明德”者，是根于“天命之性”的“灵昭不昧者”，要做体用结合的“亲民”之人。[27]首先，亲民使人明智。《中庸》云：“子曰：舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”[28]孔子赞叹舜的明智，舜的大智慧来自于他能集天下人之智。一是“好问而好察迩言”。好问，犹如孔子说的“不耻下问”“以能问于不能”，若能做到虚怀若谷、集思广益，自然能提高明辨是非善恶的能力。二是“隐恶而扬善”。听到不合理的言论隐而不宣，以便群众知无不言;听到合理的建言加以宣扬，鼓励扩大群众言路。三是“执其两端，用其中于民”。把握事物的两个极端，用中庸之道施予百姓。化天下百姓智慧为自我智慧，乃明智之举。再者，亲民使天下文明。亲民即让亲亲之爱能近取譬，由亲族不断扩展至国家天下，达到博爱众民、协和万邦的境界，天下归仁之时也即天下文明之日：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”[29]所谓“民为邦本”，其乃天下一家、天下为公的道德基础，也是文明社会政治和思想意识形态的基础。

综上所述，以“明君子”观之，自爱与博爱相辅相成，统一性在“止于至善”。如王阳明所论“明明德”与“亲民”的相互关系：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[30]“明明德”必然亲爱民众，亲民才能彰显光明之德。因此孔子仁爱思想的内在结构，升高至自爱与博爱阶次，标志“明君子”人格与行为特征趋于完善。仁者自爱，意味进德主体在爱人中为己正己，真爱人格，实现自我;仁者博爱，意味修业主体在修身中博施济众，亲民仁民，天下为公。在先秦儒家看来，明君子就是那个时代的真君子和“圣贤”，其集博爱与自爱于一身，达而兼济天下，穷则独善己身，是通过学而知之、困而知之成就自己为“仁且智”者，是通过“致曲”实现的“自明诚者”，是“明明德于天下者”，也是孔子理想中礼治社会的人格典范与价值引导者。

注释：

1胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第82页。

22梁启雄：《荀子简释》，中华书局出版社1983年版，第396页。

3余英时：《现代儒学的回顾与展望》，读书·生活·新知三联书店2004年版，第271页。另见吴宁：《士君子、知识分子和意识形态》，《原道》2016年第4期。

4 葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年版，第181页。

5 石磊：《礼以顺天：<礼记>中的天道思想述论》，《暨南学报(哲学社会科学版)》2012年第1期。

6 赵吉惠：《中国儒学史》，中州古籍出版社1991年版，第14页。

7 王天海等译注：《说苑》，中华书局2019年版，第7页。

8  参见龚德隆：《中华教育经典》，中国人民公安大学出版社1998年版，第175页。

9 参见蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆1999年版，第57页。

10 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第268页。

11 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第177页。

12 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第152页。

13 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第85页。

14 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第38页。

15 王楷：《仁者自爱：儒家传统的道德生命观及其哲学基础》，《孔子研究》2012年第5期。

16 杨伯峻：《论语译注》，中华书局2009年版，第12页。

17 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第87页。

18 黎靖德：《朱子语类》，中华书局1986年版，第241页。

19 程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第89-90页。

20 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第62页。

21 王德明：《孔子家语》，广西师范大学出版社1998年版，第51页。

22 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第196页。

23 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第11页。

24 参见朱怡庭：《伦理学小辞典》，上海辞书出版社2004年版，第315页。

25  《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第971页。

26 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第37页。

27 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第968-969页。

28 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第24页。

29 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第312-313页。

30 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第968页。

作者：张荣荣（华东师范大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）