摘 要：“专注”和“动机移位”由关怀伦理学家诺丁斯提出。“专注”指的是关怀者全神贯注于被关怀者的伦理关系;“动机移位”指的是因关怀者将自己的行为动机转移到被关怀者身上而产生关怀关系。当关怀者专注于被关怀者，且两者的动机达成一致时即能产生适当的道德判断。以道义论、美德论等西方伦理定位儒家伦理往往产生困难，因为儒家伦理在进行道德判断时，需要综合评估动机、结果等因素，不能由单一条件决定儒家伦理系统。然而，关怀伦理学的专注和动机移位却足以说明儒家在进行道德判断时所考虑的复杂因素，由此可以形成有别于以往的儒家伦理系统。
关键词：儒家伦理；关怀伦理；专注；动机移位；诺丁斯
孔子如何给出道德判断，至今仍是一个备受重视的议题。早期的港台新儒家（理论上简称为儒家道义论或儒家义务论）受康德影响，认为儒家所谓的人由于具有理性所以必然会尊敬法则而进行道德判断，这是一种自律的表现，而且这是一种先天而不假外求的能力，不须透过外在的学习就内在于人性结构之中。支持儒家是美德伦理学的说法则认为人的美德可以经过培养，使人成为一个有美德的行为者，有德者不需要依赖既定的原则或规则，而在许多时候作出正确的道德判断。儒家美德论比儒家道义论更进一步认为儒家的目标在于成就完美、圆满人格或人生，而不仅是提供行为规范，也不会将行为独立于整全的人之外。晚近则有以关系为道德判断依据的关怀伦理学，认为儒家的道德判断与价值来源于现实生活中的人际关系。这种以关系为主的立场更多地反思了儒家道义论和美德论等规范伦理的观点，进而吸收了康德和美德伦理的理论特质，其中尤以内尔·诺丁斯（Nel Noddings）建立的体系最为完备。
第一位将关怀伦理引入儒家的是李晨阳，他是最早对关怀伦理与儒家伦理进行比较的学者（cf.Li，1994），其后又对其观点陆续进行修订（参见李晨阳，2019年，第90页），因此引发了关怀伦理与儒家伦理是否相似、是否可以关联的讨论。相关的讨论虽多，却未深入到关怀伦理的概念进行分析。后来沈晓阳与韩玉胜皆曾详细梳理儒家和关怀伦理的关系（参见沈晓阳;韩玉胜），韩玉胜指出“儒家伦理是一种基于行为主体道德情感的关怀伦理”（韩玉胜，第35页），但主要仍围绕于关怀伦理的核心概念“关怀”进行讨论，同李晨阳一样未能探讨儒家如何运用更为细部的概念以展开思想内涵，也未能用关怀伦理对于道德问题进行回应。林远泽已反思关怀伦理和正义伦理各自的不足，指出儒家的“君子的完整人格中，不仅应有西方正义理念所忽视的仁心关怀，也应有女性主义所不容忽视的正义要求”（林远泽，第50页），而发展到“后习俗责任伦理”。杨国荣也指出儒家道德行为兼具理性与情意两种特质，前者形成“克己”的形态，相当于康德道义论或规范伦理对于行为的要求;后者成为“仁爱”的形态，相当于德性伦理与关怀伦理所论的情感在道德行为中的作用。同时把握“克己”（理性）与“仁爱”（情意）两种形态，才整全地把握到了儒家道德行为的内容。（参见杨国荣，2022年，第249－272页）林远泽与杨国荣的观点相似，皆是将正义（理性）与关怀（情意）整合成儒家的完整内容。不同之处在于林远泽直接采用西方理论，表示儒家内具西方的正义与关怀伦理两种理论形态;杨国荣则是从道德行为本身的内涵入手，认为儒家思想即是两种形态的表现，再以此收摄西方的道义论、德性伦理、关怀伦理等理论。然而，二者皆未探讨关怀伦理中的重要概念对于诠释儒家有什么帮助，以及这些概念如何有助于为儒家的道德判断提供方法，他们都只是对于关怀伦理进行一种整体性的把握。
当然，这是在比较哲学以及将儒学推向世界的意义上，从西方哲学中选择适合的理论与概念解释儒家思想，如同以道义论与美德论解释儒家道德判断的进路一样。经此比较之后，可借由儒家思想回应西方哲学问题，并呈现出儒家有别于西方的特殊之处。儒家的道德判断自是不全然与关怀伦理相同，但在西方伦理的理论发展脉络下，透过关怀伦理以回应道义论与美德论，则可视为儒家在当代理论发展的演进。由此可见，关怀伦理学中尚有许多概念始终未被挖掘并运用于解释儒家伦理，学者们也未从儒家关怀伦理的视角反驳其它理论的批评。是故本文将从诺丁斯提出的“专注”（engrossment）与“动机移位”（motivational displacement）两个重要概念，解释在关怀伦理视角下，儒家如何进行道德判断，以借此回应儒家道义论和儒家美德论的不足，进而指出未来儒家关怀伦理的发展方向。
一、关怀伦理的“专注”与“动机移位”
将关怀伦理学视为伦理学理论的起源一般认为是起于卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan），她于1982年出版《不同的声音:心理学理论与妇女发展》，借由反思其师劳伦斯·柯尔伯格（Lawrence Kohlberg）的人格发展理论，吉利根认为男性和女性由于认知侧重的差异，故采取的行为判断也不同。男性倾向以理性、正义等原则作道德判断，而女性则较常诉诸情感、关怀，因此以男性的道德判断标准认定女性的理性能力较差，是一个错误的结论。（cf.Gilligan，pp.72－74）在吉利根之后，许多学者持续发展其观点，认为从女性视角出发的道德判断，应以关怀为基础，关怀行为建立在关怀者与被关怀者的关系呈现之后的互动。
至于关怀者与被关怀者的互动何以产生?为了区别于以理性为主的伦理理论，例如道义论、后果论、美德论等，关怀伦理基于女性视角，认为关怀行为的产生并不源于理性，而是出于人的自然情感，如同父母之于子女。自然情感是为了满足对方的需求而产生，是人与生俱来就有，而且不须透过理性的思辨、论证、建构就已存在。（cf.Noddings，2002，pp.57－58）这就是诺丁斯所说的“自然关怀”，由自然关怀可以发展出理性的“伦理关怀”，接着去评估一个行为的动机或后果。（cf.ibid，pp.29－31）自然情感所推动的关怀行为，往往符合一般性的道德直觉，关怀者通常不追求功利性的回报，而是在助人的过程和结果之中获得满足。由于关怀者与被关怀者的关系有亲疏远近的差异，所以关怀的程度也因此而不同。（cf.Noddings，2013，p.16）至于一个人会关怀什么对象，必须建立在这个人的注意力集中在什么对象上，诺丁斯称之为“专注”:“关心者全身心地专注于他者，倾听他并感受他所遇到的快乐和痛苦。不论她为关心者做什么都深植于充满了专注和让被关心者感到温暖和舒服的关系之中。”（Noddings，2013，p.19;诺丁斯，2014年，第10页）例如父母作为关怀者，通常对子女的关怀较为强烈，注意力常常集中于子女的感受、遭遇等方面，因此可说最为专注自己的子女。关怀者的关心会渐次往朋友、邻人推扩出去，乃至于对远方的灾难都可能产生关怀的情感，但是因为距离太遥远，能力无法到达，专注的力量也逐渐减弱，所以不一定能落实成具体的行为。依据关怀伦理的观点，在一般情况下，除非我们连对子女、家人的关怀都是虚假而不真实的，甚至是需要思考的，否则就难以否认人皆有基于自然情感而关怀他人的事实，而且这是不需要理论的预设就真实存在的。
当关怀者将自己的注意力全神贯注于被关怀者身上时，将进一步理解被关怀者的需求，才可以确实帮助到对方。至于是否能够确实帮助到对方，也就是一个关怀行为的完成，涉及认知、实践能力等问题，难以一概而论;可以确定的是，关怀者如果想要更好地、更有效地帮助被关怀者，则需要更了解被关怀者的需求。诺丁斯据此提出“动机移位”这一概念，说明关怀者与被关怀者之间如何建立起联系，以及如何使关怀行为更好地施展开来。（cf.Noddings，2005，p.16）诺丁斯说:“关心中的动机直指被关心者的幸福、保护或提升。当我们关心时，理想情况下我们应该能够提供行动/回应的原因，能够说服理性的客观的观察者，我们在从被关心者的利益出发而行事。”（Noddings，2013，p.23;诺丁斯，2014年，第14页）由此可知，在关怀情感产生的过程中，关怀者将注意力集中于被关怀者身上，试图了解被关怀者的需求，关怀者的动机将尽可能达到同被关怀者的动机一致。如其所言，理想的情况下关怀者可以理性地思考被关怀者的需求，也会合理评估自身的能力。这需求和能力包括理性和非理性的内容，也包括关怀者与被关怀者所渴望获得的满足，当然在一般和大多数情况下，关怀者不会明知道被关怀者的需求有道德疑虑仍选择满足被关怀者。
经由上述可知，诺丁斯所说的动机移位是透过情感的推动，使关怀者想要理解被关怀者的需求，而这需求即是被关怀者需要透过他人的协助去完成一件事;关怀者理解之后，将对方的需求视为自己的需求，进而协助被关怀者完成。这与一般的利己和利他行为不同之处在于，关怀者和被关怀者想共同完成一件事情的动机达成一致，被关怀者想做的事也成为关怀者想做的事，而且被关怀者必须有所回应，表示对于关怀者的认可。（cf.Noddings，2013，p.69）以诺丁斯的话说，就是“我的动机能量流向了别人，或许但不是必须地流向了他的目的（end）。我不放弃我自己，我不能从我所做的事情中抽离自己，但是我允许我的动机能量被分享;我让它也为他人服务”。（Noddings，2013，p.33;诺丁斯，2014年，第21页）进一步而言，关怀的行为首先在动机上达成一致，进而推动实际而具体地完成一件事，通常是道德或无关道德但却是被关怀者需要的事，所以在过程中会有许多起伏和不协调的情况，具体的考虑因素也很复杂，比如想符合对方的初衷、结果，也可能想成全对方的德性。经由不断地增进理解与修正，就可以推动道德行为的进行，使关怀者作出好的、正确的道德判断。
乍看之下，专注与动机移位和西方哲学传统中的“移情”（empathy）有相似和交集之处。移情同样是以情感为基础，介入人的道德判断之中。（参见方德志，第62页）“移情指的是当我们看到另一个处于痛苦中的人时，我们身上会不由自主地被激起那个痛苦之人的感受。……然而，我们也可以为那处于痛苦之人感到遗憾、感到不好，而且迫切地希望他们变好。”（Slote，p.13;斯洛特，第17页，译文略有改动）诺丁斯曾指出移情更多地带有西方和男性色彩，包含着理智的维度，由关怀者主导的成分较重，而专注与动机移位是源自自然情感的最真实情况，而且重视的是关怀者和被关怀者共构的关系。（cf.Noddings，2002，pp.13－14）从概念指涉的范围而言，专注与动机移位的范围比移情更为广泛，关怀者专注于对方的并不只是痛苦的感受，也可以是对方的快乐、生活等方面;当关怀者的注意力转移到被关怀者身上之后，两者共同的目的也不仅只是情感或感受变好而已，还可以包含整个人生的幸福。
由于关怀范围的聚焦和限制，诺丁斯认为，所谓好的、正确的道德判断是有限的，而不是放诸四海皆准的道德原则或规范;道德的有效性仅限于关怀者与被关怀者之间，也就是诺丁斯所说的“不认可普遍关心（universal caring）”（Noddings，2013，p.18;诺丁斯，2014年，第9页）。从理论的一面而言，关怀伦理反思了规范伦理的道义论、功利主义、美德论等，认为无法在理论上建构一个普遍的伦理原则;从实践的一面来看，关怀伦理认为具体的、即时的、不须理性推动的自然情感关怀，往往更为有效，并且一般情况不至于违背常识道德。这种一反规范伦理的观点，正是儒家和关怀伦理可以比较与结合的理由，因为儒家与关怀伦理一样，在理论上有别于规范伦理，以至于往往难以用单一的西方伦理理论定位，并且在实践上也重视当下的判断，试图同对象的目标达成一致，并不一定仅以单一理由决定行为的对错，有时须符合多重条件才是好的行为。下一节即接着论述以规范伦理的道义论与美德论定位儒家的困难，以证明若要透过一种西方的伦理理论解释孔子如何给出道德判断，更为适合的应是关怀伦理学。
二、儒家道义论和美德论的道德判断及其反思
当代解释儒家伦理的较为常见、历时较久的理论，可以康德道义论与美德论为代表。前者经由港台新儒家牟宗三及其后学的奋斗，在理论上得到高度的发展;后者经由黄勇、陈来等学者的努力，透过儒家建构的美德论，回应甚至解决了西方美德论的理论困境。在关怀伦理反思了康德道义论和美德论的问题之后，也被带入儒家问题的思考，接着面临儒家美德论者对于儒家关怀伦理的反思。（cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46）儒家道义论者对于儒家关怀伦理的批判则显得较为缺乏。相似地，儒家与关怀伦理被结合之后，也较少以此反思儒家道义论和美德论的不足，犹如形成两种难以对话的立场。是故我们可以更聚焦于儒家道义论和美德论对于道德判断的观点，再从儒家关怀伦理的视角指出为什么关怀伦理更适合儒家，尤其是先秦时期的儒家思想。
（一）儒家道义论在道德判断上的不足之处
港台新儒家代表人物牟宗三有意识地扬举儒家哲学的价值，透过康德的实践理性证明人的独特性，以此说明中国哲学亦重视康德所谓的实践理性。牟宗三指出康德的实践理性“必须设定上帝存在、灵魂不灭、意志自由”（牟宗三，2003年a，第350页），但是儒家不需要设定（预设）上帝存在和灵魂不灭，自由意志不仅不是预设，更是“（人）性”，也就是人之所以为人的关键之处。在儒家，“性”表示客观的、抽象的内容，主观的、主体性的“心”能够直觉“性”的内容。（参见同上）由于“心”是纯粹理性，又是能动的实践理性，所以可以直觉万事万物。所有的客观性原则收摄于主观的心之中，于是心就可以进行价值和道德判断，不被外物所决定。（参见牟宗三，2003年a，第238页;李明辉，1988年，第11页）就此而论，人独有的理性是万物之中特殊的，可以自行反思普遍的道理，进而在境界上提升和超越。例如孔子在“周文疲弊”的春秋时代却一反当时衰败的风气即是明证。（参见牟宗三，2003年b，第60－62页）由于孔子所反思的道理是关于全人类的，不是只针对同时代背景的人（同上，第2页），这表示人人皆可以透过理性而反思具有普遍性的道理，因此人的理性特质是人皆有之的。透过理性不断发挥作用，人人都可以在具体的事情上作出正确的道德判断。为了保证道德判断的纯粹性，并且避免理论和现实的二分，则无论现实出现什么样的意外或不可控制的情况，一个人的行为动机皆不受现实情况影响，可以是纯粹的善。
诉诸儒家圣贤的事迹和理论，不难发现以上的观点有其道理。例如孔子周游列国时并未引起太大的回响，甚至受到迫害和冷落;如果仅以当时的结果论断，孔子必须被判定为未能做出道德的行为。显而易见的是我们很难接受这个论断，因为孔子在态度、动机等内在的方面，保留了善的纯粹性，他对于事情、行为的判断，都是正确的，而且超越了大多数的人，只是现实的结果有时不如预期而已。这也类似于对“德福一致”的理解，一个人在作道德判断或行善时，如果现实的结果（“福”）受自然法则或外在环境影响而不能得到相应的报偿，只要动机（“心”“德”）维持善意，将现实情况看成是善的，则德福之间永远是一致的，福永远随着德而转。（参见蔡家和，第132页）
然而，儒家道义论美中不足之处，即在于太过强调行善的动机，导致很大程度上抹煞了儒家的现实性，并且将道德判断的决定因素归因于纯粹的动机，而不考虑具体的行为。常见的批评如:儒家的内圣外王在个人的道德境界与具体的事功之间难以区分。
从先秦儒家经典来看，外王显然不只是个人内在的道德修养，而是须落实在社会性的事务上。如子贡问及:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答:“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）可以看出孔子不仅推崇尧舜的个人修养，还有对其齐家、治国各方面的肯定;甚至有感于尧舜在安顿天下人民上都有其难度，借此提醒弟子什么才是更重要的人生目标。再从《论语》中更显冲突的表述来看，孔子曾批评管仲的品格，但却推崇其抵御夷狄的成就。由此可知，虽然不是每个人都可以建立如圣王一般伟大的事业，但对于社会、政治的事务必须予以重视。而牟宗三等人则明显是将内圣外王视为相同的事，如果不能同圣贤一般建立事业，则在内圣这个可控的范围内，必须将境界提升到如圣贤一般，如此就将外王收摄为个人品格的修养。这样限缩之后，虽然保障了人人皆有成圣的可能，也突出了人类自我或内在超越的价值，却使得儒家社会性与现实性的一面难以彰显。这或许是因为牟宗三较为推崇王阳明的缘故，他把王阳明及其后学（如王畿）的思想扩大成为儒家思想的正统和全部（参见林远泽，第258、271、288页;《王阳明全集》，第39－40、109页），导致孔孟思想有了唯心的倾向。这一立场推论到极端，则所有的道德判断都成为个人主观认定的行为，他人无从也无能加以检验，因为他人无法知觉到另一个人的动机，并且这样诠释下的儒家也不能要求他人或社会对于一个人的行为进行检验。
论述至此，或可借由李明辉的立场，带出关怀伦理视角对于儒家道义论的反思。李明辉称得上是最具思辨性地继承牟宗三观点并为其辩护的人，他为了保证儒家道义论的纯粹性，甚至否定美德伦理学的理论意义，坚持伦理学理论只有道义论和功利主义两种立场。（参见李明辉，2012年）或许由于当时关怀伦理学的发展还不如今日受到重视，而且关怀伦理学易于被定位为女性主义视角下的特殊立场，导致李明辉忽略了关怀伦理学，也未如同其批判美德伦理学一般对关怀伦理学加以反思，但若以今日的眼界来看，关怀伦理学既已成为一个伦理学理论，而且在道德判断的考虑上有别于动机与结果的二分，是以情感为基础，透过专注和动机移位对于道德判断进行多种因素的评估，那么我们或许可以反问，为什么要绕过动机与结果皆评估的伦理学理论呢?
（二）儒家美德论在道德判断上的困难
陈来与黄勇于2019年先后出版了《儒家美德论》和《当代美德伦理:古代儒家的贡献》两本专著，在总结儒家美德论的成果上，具有重要的意义与价值。在消化了美德伦理的内容之后，两者都肯定美德伦理学作为当代规范伦理学中的一个派别，是有别于道义论与后果论的伦理学理论。依据赫斯特豪斯（Ｒosalind Hursthouse）的整理，美德伦理与以往理论不同之处在于:“1.它关心的是行动者而不是行动;2.它关心是（being）而不是做（doing）;3.它问的是‘我应该成为什么样的人’而不是‘我应该做什么样的事’;4.它把有关性格特征的概念而不是义务概念看成是首要的;5.它认为伦理学不能提供一套规则，为所有具体的行动提供指南。”（Hursthouse，p.21;黄勇，第6页）据此，陈来与黄勇均认为儒家与美德伦理较为近似，以至于可以以美德伦理诠释儒家伦理。将儒家建构为美德论的理由，在于儒家关心行动者，重视的是一个人整全的发展，也就是所谓的成人或成德之学，而且儒家并不在于只为行为提供原则或规则，而是以成人为目标，使一个人在应对各种情境时，可以作出正确的道德判断。一个有德者不会依循单一的规则行事，也不可能不经由与他人的互动就成为一个有德者，是否有德的判断也并非以自觉、自律为标准。
陈来与黄勇皆有明显高举儒家胜过西方美德论的倾向。陈来采取的是扩大儒家美德伦理范围的作法，指出儒家伦理不仅包括所有美德伦理的优点（参见陈来，第284页），而且还有美德伦理所不能涵盖的部分，以至于在理论范围和高度上皆超越了美德伦理。（同上，第367页）儒家伦理与美德伦理的相似之处，在于两者皆关心理想人格、美好人生的追求和实现（同上，第431页），并且对比儒家的道德概念，以及亚里士多德的实践德性和理智德性的范畴，证明两者确可进行比较（同上，第408页），只是实践的方法、对于人格与人生的要求不同，连同理论的内涵也有所差异。例如“对孔子而言，原则、义务、美德是一致的”（同上，第291页），是故儒家的成德之学既包括美德，在需要原则、义务时，又可以给出相应的规范。儒家可以借由美德伦理阐述出一些内容，但整体上不能完全用美德伦理概括，而应该以“君子人格”或“君子伦理”表示，因为“儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界”。（同上，第300页）或许可以将陈来对于美德伦理的态度视为美德伦理有的儒家也有，而且还更多、更好。
黄勇的论述策略与陈来有很大的差别。黄勇的目标是将儒学传播到西方学界，使西方学界接受儒学对于伦理学问题的讨论，所以他先肯定儒家既可以且应该透过美德伦理阐述，才可以进一步回应西方学界重视的问题，进而与之对话。黄勇认为儒家与美德伦理相同之处在于“美德具有首要性”（黄勇，第9页），源于美德而发展出礼仪规范。（参见同上）在此基础上，黄勇采取问题式的作法，提出在西方美德论的脉络下，有什么是当代美德伦理回答得不够好、不够完善，甚至无法解决的问题，而儒家可以顺着这样的脉络回答，并且在理论上给予回应。黄勇运用先秦到宋明的文献回应当代美德伦理问题，再和当代知名学者如桑德尔（Michael J.Sandel）、安靖如（Stephen C.Angle）、杨国荣等进行对话，与陈来集中于建构先秦的美德伦理体系不同。黄勇认为虽然朱熹才是“理想类型的美德伦理学家”（黄勇，第40页），但是孔子作为儒家的思想源头，已经为当代美德伦理研究提供了大量重要的思想资源，并且解决了许多美德伦理的难题与困境。例如:依据孔子的思想，有德者应如何对待恶人?在美德伦理的视角下，“以直报怨”的合理性为何?有德者是否为利己主义者?黄勇得出的结论是有德者是利己与利他结合的，基于这种倾向，有德者会以恶人应该受到的对待对其进行道德判断，于是应该采取的行为是帮助恶人改过，“把帮助恶人改过自新视作自己的责任，以便使恶人不再为恶”。（黄勇，第106页）也就是说一个有德者在从事道德判断时，一方面必须考虑自己能否成德（利己），另一方面则须考虑他人是否能改过进而成德（利他）。
黄勇与陈来的观点，至少存在三个共同的问题:首先，两位始终在美德论的框架之下难以跳出，以至于非得在美德论的脉络下，找到相对合理的解释，例如儒家究竟是重视行为规则还是整全的人格，陈来得出的结论是儒家对于原则、义务与美德均重视，既是如此，又何必一定要将儒家定位为美德论或倾向美德论?其次，有德者易于被认为是仅重视自己德性的人，因而成为利己主义者，如黄勇引用托马斯·霍卡（Tomas Hurka）的观点，在反驳后指出，孔子在这个美德伦理问题的脉络下，是基于利己与利他结合的立场，并非导向利己主义（Hurka，p.232;黄勇，第123－127页）;如果一个理论不是将伦理问题二分为利己或利他，而是直接就消解了这一难题，那么我们是否可以尝试运用于解释儒家思想?复次，以美德伦理建构出来的儒家伦理，有德者是指德性上已有成就的人，所以理论上能够且实际上应该去促进他人的德性。（参见黄勇，第97－107页）但是有德者的标准如何提供给一般人参考，这也是在美德论脉络下难以回答的问题。
三、儒家如何表现专注与动机移位?
接下来，我将进一步从关怀伦理学中提出既有助于理解儒家思想，又有用于进行道德判断的概念。如前所述，在文本上，儒家对于道德判断在许多时候是依据道德情境而定，因此往往需考虑各种条件或当下的情况;在理论上，可以看出道义论与美德论的偏颇，导致儒家学者在运用动机或美德理解儒家时，需要增加许多补充条件，或是将既有的理论变形之后才能成为儒家实践的参考。如果我们选择采取关怀伦理的专注与动机移位解释儒家的道德判断，或许可以改善这种理论运用的情况。
先从儒家道义论和美德论对于道德判断的基本观点来看。儒家道义论认为个人理性所推动的道德自律是儒家进行道德判断最主要的依据，例如对于“人而不仁，如礼何?”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的解释，往往将道德收归于个人经由理性自觉或反思之后的成就或表现。儒家美德伦理则认为需依据于仁的美德而表现或制定礼，才能使礼的内容不致于空洞或形式化。除了仁之外，儒家还有许多美德，例如义、孝、信等，内含于一个人的整体之中。然而，孔子对于道德概念的运用，很多时候是落在具体情境上的操作，而且是依据对方的需求而提出建议、判断。为人所熟知的孟武伯、子游、子夏、孟懿子（包括樊迟）等问孝的情况，不只是人人在理性自觉之后产生的不同行为表现，也不仅是人人皆有孝的德性，以至于可以做出各种孝行，更重要的是孔子全神投入去了解这些对象的需求，而且这些需求不只是建立在孔子本人所认为应该给对方什么，而是对方在很大程度上也可以接受孔子的建议，或者至少愿意向孔子请教或倾听，孔子才会针对性地提出不同的建议。由此可知，孔子对于孟武伯等人的专注程度，会依据于孔子同其亲疏远近之别，以及当事人的背景、学识、地位、品格等条件而决定。
对照道义论来看，即使一个人的理性能够高度自觉，仍不能保证一个良好的道德判断可以在同他人的关系中充分实现;也就是说，即使孔子的道德修养再如何高尚，如果不能充分了解对象的需求，不仅不能达到教化的效果，甚至连给出适当的建议都将有困难。对照美德伦理而言，一个人即使具有美德，也不能在不理解对方或不愿意理解对方的情况下，将美德的特质充分发挥出来。依据关怀伦理学的思路，若将孔子视为关怀者、孟武伯等人视为被关怀者，孔子与孟武伯等人的关系已经呈现，孔子给予孟武伯等人的建议相当于关怀者当下认为应给予被关怀者的一个道德判断，也就是实践孝这个具有美德意义的概念时，应该采取什么好的行为。由于关怀者的专注，不只有自身的成德而已，必须自己和对方共同成长，共同对于过程与结果有一定的认同、满意、接受之后，这个行为才有价值。至于如何以及为什么能够达到双方都能接受?也就是这个关怀关系可以成立的理由为何?诺丁斯是以“动机移位”进行解释。以此分析上引孟武伯等人问孝之例，我们可以说，孔子透过专注了解了孟武伯等人的动机。这里的动机不只是理性推动道德行为的理由，也包括感性的理由，亦即泛指所有推动关怀者与被关怀者作出关怀与被关怀行为的理由。当关怀者意识到被关怀者的行为理由（动机）时，会将被关怀者的理由当作自己的理由，于是在给出一个行为建议或道德判断时，两者的理由一致，进而导向共同的目标。
以孟武伯问孝一章来看，孔子的回答是:“父母唯其疾之忧。”如果这个道德判断只是孔子的道德自觉之后认为应该做的孝行，亦即别让父母担忧自己的健康情况，则我们很难宣称这个行为是适合于孟武伯的，因为这只是孔子单方面认为的孝行而已;孟武伯的境界或意愿如果距离孔子太过遥远，则不仅做不到孔子的要求，甚至连做的意愿和学习的能力都不具备。如果这只是一个具有孝德的人所应该做的行为，则不仅不能放诸四海皆准，因为同样很难使一个无德者理解、学习究竟应该如何做，而且也很难解释为什么孔子对子游等其他三人提出了不同的孝行。或许美德论者可以宣称有孝德的人本来就可以依据不同的情境而做出不同的具体行为，然而，如果排除以上两种立场，反而可能形成一种更为合理的解释，亦即孔子专注并了解孟武伯等人的动机，并且和他们的目标、需求达成一致。如果对象需要的是理性，则孔子给予的就是偏向理性的分析，例如孔子回答子游:“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”（《论语·为政》）这是孔子希望子游思考“孝”与“敬”的内涵和价值究竟是什么?需要透过观察和思辨才能推论而出。如果对象需要客观的礼仪规范，则如孔子回答樊迟所说:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（同上）若对方需要情感的陪伴与照护，则回答子夏的“色难”（同上），就显得十分重要，和颜悦色地陪伴、服侍父母，显然不是一种纯粹理性的表现，而是子女应在情感上和父母达成一致。这些行为或判断，不仅视情况而决定，也可同时考虑原则、义务或美德;也就是说，孔子并不是只考虑这几种行孝的动机是好的，也不是只认为这些行为可以培养或展现孟武伯等人的德性。孔子在回答过程中产生丰富的建议与见解，足以证明最终是孔子与问孝者共同成长，并且共同将一件事情完成。
乍看之下，专注与动机移位与日常的设身处地为他人着想有关，孔子可说是站在孟武伯等人的立场与情境，设想他们的需求之后提出合理与合适的建议。不同的是设身处地为他人着想带有较强的利他倾向，而专注与动机移位则避免了利己与利他的二分，指向的是关怀者和被关怀者的利益与需求的共同提升。以儒家实践者而言，相当于关怀者在帮助被关怀者的过程中，同步提升自己的能力与境界。
经由以上的举例和分析，首先可以排除儒家道义论的困难，关怀伦理不将所有道德判断收归于主体的自觉，而忽略了和对象之间的关系。其次则可以回应儒家美德伦理的三点困难:第一，即使儒家可以被建构为较好的美德论，但仍难以涵盖整个儒家的思想内涵，特别是在道德判断上;因此，采取关怀伦理的专注与动机移位，更能解释儒家的灵活性，可以视情况考虑规则或德性。第二，虽然儒家伦理可以同时满足利己与利他的结果，但是儒家思想本身并非二元对立（参见安乐哲，第118、139页）;一旦关怀者与被关怀者的动机达成一致，双方的利益、目的或合为一体，或者本来就无从区分，不需要透过利己与利他的调和才能回应相关的质疑。（cf.Noddings，2002，p.213）第三，由于专注与动机移位不限于有德者，只要一个人对于另一个人产生了想要关怀的情感，专注与动机移位就会接着生起。所以虽然孔子是有德者，但是他的因材施教正是说明了只要专注于对象的需求，则不论对象是否为有德者，作为关怀者都应该理解对方的境界或程度;如果对方只是一个纯粹需要情感关怀的人，关怀者应该集中注意力去判断，进而提出适当的建议。当然在理想上，儒家给出的建议应是能够让有德者、志于学者更进步，使恶人改善;对于儒家成德道理不甚了解的人，在助其解决困难之后，使其有志于儒家之道。
四、结语:超越比较异同的框架
本文透过关怀伦理代表人物诺丁斯所提出的专注和动机移位解释儒家如何进行道德判断，试图给出一种有别于儒家道义论和美德论的视角，指出儒家是以情感为基础或动力，重视关怀者与被关怀者之间的关系，关怀关系成立之后，进而从事道德的行为。关怀者首先集中所有注意力于被关怀者身上，接着同被关怀者的动机达成一致。于是在道德判断的过程中会依据实际情况考虑行为动机、结果或德性，如同孔子对于不同的人回答什么才是孝行，因此不应以单一的理论限定儒家的伦理系统。事实上，尝试以西方既有的伦理学理论定位儒家伦理的结果，往往富有争议，难以全面概括。如果仍是选择西方理论解释儒家伦理，则将较为复杂的因素纳入考察范围、在不同层次接受原则、德性等的关怀伦理，或许相对适合。本文不仅只是进行儒家理论定位的讨论，更重要的是以关怀伦理学的概念阐述儒家的内涵，透过不同的学术话语体系，解释以往未被注意到的内容。
这么说的同时，必须意识到各种建构出的儒家理论都只是对于儒家某个侧面的强调，“以儒学的某一个方面作为儒学的全部内容，往往很难避免儒学的片面化”（杨国荣，2018年，第12页）。是故本文主要是在比较哲学的视角下，将儒学视为具有普遍意义的世界哲学理论，而借由关怀伦理的观点突出儒家道德判断在西方理论解释之下的特点，并非认为关怀伦理即可概括整个儒家思想的体系。当前许多关于儒家和关怀伦理的讨论还停留在对两者的异同进行比较，以一种宏观的视野指出儒家究竟是不是关怀伦理，或者儒家是不是道义论、美德论。更重要的，除了提出与儒家道义论和美德论的“不同的声音”之外，或许还要像黄勇处理儒家和美德伦理的关系一般，经由其所建构的儒家美德伦理，将儒家伦理带到一个中西学界皆可接受这种讨论方式的高度，甚至试着解决西方美德伦理所不能解决的难题。（参见黄勇，第77页）是故如果要以关怀伦理解释儒家，我们也可以思考是否有什么概念可以将儒家解释得更好?以及儒家如何透过对关怀伦理的阐述以回应关怀伦理本身的问题，甚至回应关怀伦理所要回应的其它理论的问题?这才是在儒家伦理研究上更值得走下去的方向。我们可预期有朝一日，儒家伦理不需要再透过西方理论定位即可回应西方的伦理问题，而这有赖于更多学者共同投入相关研究。
参考文献：
[1]古籍:《论语》等。
[2]安乐哲，2002年:《和而不同:比较哲学与中西会通》，北京大学出版社。
[3]蔡家和，2007年:《中国哲学天道论者对于德福一致问题之解决方式》，载《当代儒学研究》第1期。
[4]陈来，2019年:《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店。
[5]方德志，2012年:《走向情感主义:迈克尔·斯洛特德性伦理思想述评》，载《道德与文明》第6期。
[6]韩玉胜，2018年:《儒家关怀伦理研究》，齐鲁书社。
[7]黄勇，2019年:《当代美德伦理:古代儒家的贡献》，东方出版中心。
[8]李晨阳，2019年:《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》，中国社会科学出版社。
2021年:《再论比较的时代之儒学:答李明书、李健君、张丽丽三位学者》，载《鹅湖月刊》第549期。
[9]李明辉，1988年:《孟子与康德的自律伦理学》，载《鹅湖月刊》第155期。
2012年:《儒家、康德与德行伦理学》，载《哲学研究》第10期。
[10]李明书，2021年:《对于儒家女性主义和儒家环境哲学观点的提问与反思》，载《鹅湖月刊》第548期。
[11]林远泽，2017年:《儒家后习俗责任伦理学的理念》，台湾联经出版事业股份有限公司。
[12]牟宗三，2003年a:《原善论》，台湾联经出版事业股份有限公司。
2003年b:《中国哲学十九讲》，台湾联经出版事业股份有限公司。
[13]诺丁斯，2006年:《始于家庭:关怀与社会政策》，侯晶晶译，教育科学出版社。
2014年:《关心:伦理和道德教育的女性路径》，武云斐译，北京大学出版社。
[14]沈晓阳，2010年:《关怀伦理研究》，人民出版社。
[15]斯洛特，2022年:《关怀伦理与移情》，韩玉胜译，译林出版社。
[16]《王阳明全集》，2015年，上海古籍出版社。
[17]杨国荣，2018年:《何为儒学?——儒学的内核及其多重向度》，载《文史哲》第5期。
2022年:《伦理与存在——道德哲学研究》（修订版），华东师范大学出版社。
[18]张丽丽，2021年:《比较视阈下儒家与女性主义哲学的关系再探——兼与李晨阳教授商榷》，载《鹅湖月刊》第548期。
[19]张容南，2019年:《什么是好的关怀———儒家伦理对关怀伦理的启发》，载《哲学动态》第5期。
[20]Gilligan，C.，1993，In a Different Voice:Psychological Theory and Women＇s Development，Cambridge:Harvard University Press.
[21]Herr，Ｒ.，2003，“Is Confucianism Compatible with Care Ethics?A Critique”，in Philosophy East and West 53（4）．
[22]Hurka，T.，2001，Virtue，Vice，and Value，Oxford:Oxford University Press.
[23]Hursthouse，Ｒ.，1999，On Virtue Ethics，Oxford:Oxford University Press.
[24]Li，C.，1994，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，in Hypatia 9（1）．2002，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel and Lijun Yuan”，in Hypatia 17（1）．
[25]Luo，S.，2007，“Ｒelation，Virtue，andＲelational Virtue:Three Concepts of Caring”，in Hypatia 22（3）．
[26]Noddings，N.，2002，Starting at Home:Caring and Social Policy，California:University of California Press.
2005，The Challenge to Care in Schools:An Alternative Approach to Education，New York:Teachers College Press.
2013，Caring:AＲelational Approach to Ethics and Moral Education，California:University of California Press.
[27]Pang-White，A.，2009，“Ｒeconstructing Modern Ethics:Confucian Care Ethics”，in Journal of Chinese Philosophy 36（2）．
[28]Slote，M.，2007，The Ethics of Care and Empathy，London and New York:Ｒoutledge.
[29]Star，D.，2002，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，in Hypatia 17（1）．
[30]Tao，J.，2000，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，in Journal of Philosophy 27（2）．
[31]Xiao，W.，2007，“Caring:Confucianism，Feminism，and Christian Ethics”，in Contemporary Chinese Thought 39（2）．
[32]Yuan，L.，2002，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，in Hypatia 17（1）．
作者简介：李明书，浙江大学哲学学院特聘研究员，曾任华中科技大学哲学学院讲师，现兼职《鹅湖月刊》常务编委、中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会理事、东方人文学术研究基金会中国哲学研究中心研究员。主要从事儒家哲学、佛教哲学和生命伦理学交叉研究。
