摘 要：余英时把“轴心突破”归于“内向超越”，肯定“轴心时代”带来了个人精神的觉醒，但他忽视了神圣超凡存在者“天”或“帝”失落所造成的理性的僭妄。在超越观念上，“轴心时代”表现为“外在超越”逐渐转向“内在超越”的过程，这个过程可以称为中国哲学的“轴心转向”。“轴心转向”在中国早期《周易》哲学中表现得尤为突出。《易经》中的形上神圣超凡存在者是作为至上人格神的“帝”或“天”，天人通过祭祀、帝享、天祐的方式沟通，此时“外在超越”仍占主导地位。经过了春秋时期易学的伦理化演进，《易传》中作为人格神的“帝”或“天”的地位明显下降。在形上外在超凡观念层面，《易传》建构了一套以“天地”“乾坤”“阴阳”为核心的宇宙本体论；在内在超验观念层面，《易传》在继承重“德”传统的同时，通过心性关系的建构解决天人之际的问题。
关键词：超越；轴心转向；内在超越；外在超越
“超越”（transcendence）作为哲学和宗教的核心观念，近年来受到学界的广泛关注。当今学界对超越观念的探讨大都受现代新儒家所谓“内在超越”（immanent transcendence）与“外在超越”（external transcendence）的影响，并以“内在超越”为中国哲学的本质特征，强调“‘内在超越’不仅是独特的，而且是优越的”。其中，余英时在“内在超越”说的基础上提出“内向超越”（inward transcendence）的概念，并将中国哲学的“轴心突破”（Axial breakthrough）归于由传统巫文化而发的“内向超越”。本文从反思余英时的“轴心突破”概念出发，回归作为中国哲学源头之一的《周易》哲学，通过对超越观念历时性转向过程的探索，重思超越问题，指出《周易》哲学中的超越观念经历了由“外在超越”逐渐转向“内在超越”的过程，这个过程是中国哲学与文化中超越观念的“轴心转向”（the Axial Turn）。
一、轴心转向的中国图景
“轴心时代”（the Axial Age）产生了哲学，而哲学是作为宗教或信仰的对立面出现的。雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers）在《历史的起源与目标》一书中首次提出了“轴心时代”的概念。他认为，这个时期“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身……人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”，“我们当今的历史意识，还有我们对自己目前状况的意识，直至我仅能暗示的结果，都是由轴心期概念所决定的”。[4]“轴心时代”理论影响深远，塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）在此基础上提出了“哲学突破”（Philosophic breakthrough）的概念：“在公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个‘哲学的突破’（philosophic breakthrough）。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。”[5]雅斯贝斯和帕森斯都认为，在公元前第一个千纪年之内，人开始认识到自身的重要作用，并从自身之中寻求万物的根基；人的地位的提升和对于自身理性的重视，成为了“轴心时代”及“哲学突破”的特征。
基于对“轴心时代”和“哲学突破”的理解，余英时提出了“轴心突破”（Axial breakthrough）的概念。[6]他认为，三代的礼乐传统为中国的“轴心突破”提供了直接的历史文化背景。礼乐传统是由巫传统发展而来的，礼乐是巫的表象。在殷商时期，专职巫师作为沟通天人的中介，一方面独占与“天”“帝”交流的特权，另一方面受到地上人王的操控和制约。周公制礼作乐，使得礼乐从政治—宗教的领域转为伦理—社会领域，“礼”成为判断“德”的标准，这里的“德”不再为“王”个人所有，而是属于王朝集体。轴心突破以后，孔子将“天命”与“礼”两大观念同时收进个人的“心”中，“心”取代了“巫”的地位而成为人与超越领域（“天”或“道”）之间的中介，标志着“内向超越”的发端。他把中国的轴心突破最终归于“内向超越”[7]，把“内向超越”视为“轴心突破”的本质特征。（《论天人之际》）余英时的“内向超越”概念是以西方的“外向超越”概念为参照系提出的：“西方文明可以代表‘外向超越’的典型；在西方的对照之下，中国的超越才显出其‘内向’的特色。” （《论天人之际》，第221页）这种“以比较哲学的方法，深入到中西哲学的核心——形上学系统的比较，并由此揭示和探究中国哲学之精神主旨，是港台和海外新儒家群体研究中国哲学的一个相当流行的做法”[8]。面对西方哲学和文化的强势入侵，“提升中国文化，对抗西方文化”是现代新儒家提出“内在超越”的目的，也是他们一贯宗旨的表现。[9]这是他们身处时代文化潮流中所做的选择，对此，我们应予以同情的理解。但是，余英时把“轴心突破”归于“内向超越”并给予其完全肯定的评价，这一做法却是需要反思的。
余英时将“轴心突破”“看作是中国第一次精神觉醒，其核心成就在于导致了一场极富原创性的超越（‘original transcendence’）”（《论天人之际》，第86页），并通过对天人之际问题的探讨将中国哲学的超越观念归结为“内向超越”。尽管“轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现”（《论天人之际》，第87页），但中国传统哲学始终存在着“天人合一”的理论倾向，他把巫文化下的天人关系称为“旧天人合一”，而把“内向超越”下的天人关系称为“新天人合一”，认为“旧天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。……新天人合一是‘道’与‘心’的合一。……新天人合一建立在一个‘道’‘气’不相离的新宇宙论的预设之上”（《论天人之际》，第63页）。因此，“轴心突破”“不但奠定了一个文明的独特精神取向，而且还对该文明的发展起着长期的引导作用”（《论天人之际》，第16页）。实际上，“旧天人合一”与“新天人合一”本质上是“内向超越”的两种历时性的显现样态而已，只不过前者的沟通主体是专职的巫师，后者是个体的人心。余英时指出，“内向超越”在将“天”归摄到人的内心的同时，使上源于“天”的“道”下通人心而止于其中。这种对于“内向超越”的重视，使他忽视或悬搁了“天”作为神圣外在存在者的超凡性。众所周知，到了宋明时期，这种对于“心”和“道”的重视发展为心学和理学，人的理性彻底替代了作为神圣超凡存在者的“天”，“天”的超越性价值几近消失，彻底失去了形而上观念奠基的地位，最终造成了理性的僭妄和“人本主义”（humanism）观念的盛行。[10]对此，黄玉顺指出，理性僭妄下“人本主义”观念的形成带来了很多隐患：在政治层面，作为神圣界代言人的儒家丧失了独立的生命形态而沦为世俗权力的奴仆；在信仰层面，超越价值的丧失最终导致了神圣敬畏感的丧失。[11]
在笔者看来，中国哲学和文化中有关超越观念的探讨确实表现在天人关系之中。在“轴心时代”，天人关系发生了根本转向，但这种转向的结果并不仅仅是余英时所说的“轴心突破”后个人精神的觉醒和解放，还有神圣领域的失落以及神圣超越者“帝”或“天”的解构。《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”伴随着人的地位的不断提高，神圣超凡存在者“天”的地位不断下降。而这种天人关系的转向在超越观念上表现为“外在超越”（external transcendence）转向“内在超越”（immanent transcendence）的过程，即“内在超越”的超验性（transcendental）试图取代“外在超越”的超凡性（transcendent）的过程[12]，笔者称之为“轴心转向”（the Axial Turn）。如果说余英时的“轴心突破”是对“内在超越”的全盘肯定，那么“轴心转向”则是一个中性的概念，因为“轴心转向”所导致的“内在超越”的出现和“外在超越”的失落，既带来了理性的觉醒、人的觉醒，也导致了理性的僭妄、人的僭妄，并且这种“内在超越”的僭妄主要表现在权力（power）的僭越之中，“包括资本权力的僭越和政治权力的僭越”[13]。另外，余英时将“轴心突破”归于“内在超越”，说明他没有意识到雅斯贝斯的“轴心时代”实则是一个需要反思的概念。它在隐藏其消极性的同时，使人们忽视了所谓“前轴心时代”的重要性，“一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来……二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面”[14]。这就意味着，当今学界对中国哲学与文化的研究，不仅仅需要回顾作为轴心期大转型的百家争鸣时期，而且也应该对于前轴心期的思想观念进行回顾。
关于中国“轴心时代”的具体开始时间，学界并无定论。本文认同黄玉顺教授的观点：“中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。”[15]而《周易》的思想演变经历了由西周的《易经》到春秋时期的“左氏易传”[16]再到战国时期的《易传》的过程，涵盖整个中国“轴心时代”。另外，作为中国超越观念具体体现的天人关系问题在早期《周易》哲学中表现得尤为突出。西周的《易经》作为卜筮之书，通过对筮例进行解释说明，以此来判断吉凶祸福，此时神圣外在超凡（transcendent）存在者“天”发挥了巨大的作用；春秋的“左氏易传”对筮例进行了伦理化演进，人谋的作用开始凸显；战国的《易传》哲学则不仅建立了形而上学的“生生之易”的宇宙本体论，还注重内在超验（transcendental）的心性在“成善”中的重要作用。可以说，从《易经》到《易传》，超越观念经历了“外在超越”作用不断降低、“内在超越”地位不断上升的过程，这与“轴心转向”的基本特征保持一致。因此，本文从中国早期《周易》哲学出发，通过对超越观念的历时性梳理，探索超越观念“轴心转向”的具体路径，从而对超越观念予以重新理解和阐发。
二、《易经》的超越观念
殷周之际，中国政治与文化发生了重大的变化。王国维曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”西周由原来的氏族社会转变为宗法等级社会，政治制度发生了巨大变化：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”[17]周公确立的立嫡立子之法代表着嫡庶之制的产生和宗法等级制度的建立。宗法制是以家庭为中心，按血统、嫡庶来组织、维系社会，分配财产权利、权力，以维护贵族世袭统治的一项制度。它不仅体现在王权层面，还体现在诸侯国中，由此，西周建立了一套“大宗套小宗”的社会等级秩序。西周在通过礼制的方式，将这一套“大宗套小宗”的严格社会等级秩序固定下来的同时，以神圣超凡存在者为政权提供合法性证明。因此，西周时期出现了作为至上人格神的“帝”和“天”，并借助“祖先神”，通过祭祀和占卜的方式与之进行沟通。除此之外，受殷商灭亡后“疑天” [18]思潮的影响，西周提出“以德配天”的思想，以之规范君王的行为。在此背景下，成书于西周的《易经》十分注重超凡存在者“帝”和“天”的作用，并通过祭祀、帝享、天祐的方式使天人得以沟通。
（一）“天”“帝”：《易经》的外在超凡观念
《诗》《书》中已有对神圣超越者“帝”和“天”的论述。在大多数情况下，西周文献中的“帝”与“天”同义，“天、帝名虽别而一体也”，“上帝者，天之别名”。[19]一方面，“帝”或“天”可以有所作为，赏善罚恶，如：“下民之孽，匪降自天。”（《诗经·小雅·十月之交》）“予不敢闭于天降威用。宁王遗我大宝龟。”（《尚书·大诰》）“昊天上帝，则我不遗。”（《 诗经·大雅·云汉》）“予惟小子，不敢替上帝命。”（《尚书·大诰》）另一方面，“帝”或“天”为政权提供合理性证明，如：“有命自天，命此文王。”（《诗经·大雅·大明》）“王如弗敢及天基命定命。”（《尚书·洛浩》）“上帝既命，侯于周服。”（《诗经·大雅·文王》）“迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉！”（《尚书·君奭》）
实际上，《易经》中记录的蓍筮活动已经预设了至上神的存在，这就是作为神圣形上超越者的“帝”或“天”。《易经》中与“帝”有关的卦爻辞仅有三句，其中两句的“帝”是指商朝的第三十代君主帝乙。另外一句是益卦的“王用享于帝，吉”。其中，“帝者，生物之主，兴益之宗”[20]。所谓“生物之主”，是作为造物主的至上神。《易经》中“天”的含义可归纳为以下几个方面：一是天之本义。《说文解字》将“天”解释为“天，颠也。至高无上，从一大。他前切”，“颠，顶也。从页真声。都季切”，[21]即“头顶之上”的意思。睽卦“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终”中“黥额为天”（《周易正义》，第163页）、“天，髠首也”[22]的“天”是由其本义引申出来的，指古代一种削去头发的刑罚。二是与地相对的“天”，即自然之天，《诗经》中称之为“苍天”。如乾卦“飞龙在天，利见大人”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“以杞包瓜，含章，有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”等。三是指神圣超凡超越者之“天”。大畜卦中讲“何天之衢，亨”，“天之衢亨，无所不通也”（《周易正义》，第122页）。“衢”通“休”，庇佑的意思，即受天的庇佑，“这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受天的庇佑”[23]。因此，在外在超凡观念层面，成书于西周的《易经》与《诗》《书》一样，将“帝”或“天”视为至上人格神。
（二）“惠心”“恒德”：《易经》的内在超验观念
当然，《易经》中不仅涉及作为神圣外在超凡存在者的“帝”或“天”，还存在着作为内在超验观念的“惠心”“恒德”，它们代替“帝”或“天”成为判断吉凶祸福的根据。
“惠心”出自益卦“有孚惠心，勿问元吉”，指施惠天下之心，“为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也”（《周易正义》，第179页）。只要有施惠天下之心便是吉祥的，“有惠有信，尽物之愿，必获元吉”（《周易正义》，第179页）。坎卦中还讲到“习坎，有孚，维心亨，行有尚”。“维心亨，维其心诚一，故能亨通。”（《二程集》，第844页）只要内心专一，便可达到亨通的境界。这种施惠天下或专一的心，是心的超验境界。此时，判断吉凶祸福的根据从神圣超凡存在者“天”转变为人的内在超验之心。另外，《易经》还提出了“恒德”的概念，“恒德”出自恒卦“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶”。“夫以顺从为恒者”（《二程集》，第864页），故“恒德”乃是“恒常贞一其德” （《周易正义》，第145页），只要恒久地保持内在品德，守持正固，妇人可获得吉祥，男子则必有凶险。“恒德”与“惠心”一样成为了判断吉凶的根据，使内在德性具有了超验的特征。需要指出的是，《易经》中多次提到“王假有庙”，如萃卦“王假有庙，利见大人，亨，利贞”，涣卦“王假有庙，利涉大川，利贞”。《周易正义》曰：“王至大聚之时，孝德乃昭，始可谓之‘有庙’矣。”（《周易正义》，第188页）这里的“德”专指孝德，其与西周宗法制度和殷商以来对于祖先神的重视有关——“重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖”（《古代宗教与伦理》，第7页）——君王通过自身德行感召神灵，可知《易经》延续了《诗》《书》中有关“德”的论述。
实际上，《诗》《书》中就有对君王德行的论述：“《诗》《书》反复叙说颂赞文王，试图通过他求解天命的秘密，结果便是‘德’的发现。”[24]周代商后，周统治者吸取殷商灭亡的教训，在淡化天命信仰的同时格外重视人事，尤其注重对“治民”之术的探求及理论建构，于是产生了“以德配天”的观念，强调君王的德行应该与天相符。《诗经·大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。”文王昭于天的原因就在于其德行与天相配，“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天，故天命之以为王，使君天下也”[25]。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”《尚书正义》：“天之于人，无有亲疏，惟有德者则辅佑之。”[26]只有有德之人才能辅佐天，“惟德动天，无远弗届”（《尚书·大禹谟》），“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）。而君王这种与天相配的“德”多与“保民”“养民”相关，“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），“昔周公师保万民，民怀其德”（《尚书·君陈》）。《诗》《书》中的“德”大多指君王的具体德行，并不具备超验的观念特征，且多通过“以德配天”的形式来论证政权的合理性，其最终的祸福仍归于神圣超凡之“帝”或“天”；而《易经》中的“德”大多指个人的内在德行，具备超验的观念特征，甚至在某些时候与吉凶祸福直接相关。这意味着，《易经》中已经具备内在超验的倾向。
（三）“帝享”“天祐”：《易经》的天人之际观念
《易经》中的天人之际观念是在“绝地天通”的背景下发展起来的，“绝地天通”是殷周之变在人神关系层面的一个重大转变。《国语·楚语下》中有一段对中国早期人神关系的经典论述：“古者民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。”观射父对于人神关系做了基本的概括：古者民神不杂→九黎民神杂糅→颛顼绝地天通→三苗回归民神杂糅→尧、夏、商绝地天通。黄玉顺认为：“其实，在远古时代乃至轴心期之前，并无所谓‘民神不杂’的时代；恰恰相反，‘民神杂糅’正是前轴心的观念世界基本事实。那是原始本身的‘生活世界’（Lebenswelt），那时，天地人神交融共处，不分彼此。”[27]也就是说，中国早期的人神关系经历了由“民神杂糅”到“绝地天通”的历史转变过程。殷周之变以后，人神关系主要表现为“绝地天通”：一方面，天地得以隔绝、人神得以分离，从而确立了“帝”或“天”的神圣属性；另一方面，人的主体意识开始觉醒，“周人虽然依旧以天启神迹的方式表达思想情感，但实质内容已具有了鲜明的人文理性的色彩”[28]。西周通过“绝地天通”同时确立了“帝”或“天”的神圣超越性和人的主体性，这影响了《易经》中天人关系的建构。
出于对至上人格神“帝”或“天”的重视，《易经》通过“祭祀”“帝享”“天祐”的方式沟通天人。《易经》中，“祭祀”一词见于困卦“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀”。“祭祀之事，必致其诚敬，而后受福。”（《二程集》，第945页）以诚敬的心态祭祀上天，上天一定会降福于人，“祭祀，所以受福也”（《周易正义》，第197页）。“祭祀”包含“祭”和“祀”两方面，“祭与祀享，泛言之则可通，分而言之，祭天神，祀地祇，享人鬼。”（《二程集》，第945页），因此，“祭祀”的对象是“天神”和“地祇”，而在《易传》中“祭祀”的对象主要是“天”。此外，《易经》还以“禴”“大牲”来代指“祭祀”，如升卦“孚乃利用禴，无咎”、萃卦“用大牲吉，利有攸往”，说明人可以通过祭祀获得上天的福报。陈来认为“祭祀”是由殷商的巫术传统发展而来，“从巫术到祭祀的变化，也正是从理性不能把握的‘神秘性’向崇高、道义的‘神圣性’转变的契机。祭祀所表现的节制，在周代的祭祀礼仪中表现得最完全”（《古代宗教与伦理》，第118页）。这说明西周时期，人的地位和作用开始凸显，人可以利用祭祀来摆脱殷商以来巫术的不确定性。“帝享”出自益卦“王用享于帝，吉”。“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福。”（《周易正义》，第178页）“王用享于帝吉，如二之虚中而能永贞，用以享上帝，犹当获吉……祭天，天子之事，故云王用也。”（《二程集》，第915页）这里将享祭“上帝”等同于祭“天”，并认为这是天子的事，只有天子才能祭享上帝。在《易经》中“享”“亨”“烹”同义，《周易本义》注曰：“亨，《春秋传》作‘享’，谓朝献也。古者亨通之‘亨’，享献之‘享’、烹饪之‘烹’，皆作亨字。”[29]《说文解字》中“亨”作“亯”，“献也。从高省，曰象进孰物形。《孝经》曰：‘祭则鬼亯之’。凡亯之属皆从亯。”[30]，黄玉顺注解道：“《说文》作‘亯’字，兼‘烹’‘享’‘亨’三义，实为一事：欲人神相通（亨），则须神饗之（享）；欲神饗之，则须人献之；欲人献之，则须先烹饪之（烹）。”[31]“天祐”出自大有卦“自天祐之，吉无不利”。“天尚祐之，则无物不祐。”（《周易正义》，第79-80页）“合道之至也，自当享其福庆，自天祐之。行顺乎天而获天祐，故所往皆吉，无所不利也。” （《二程集》，第772页）福祐来自上天，只要行为顺应上天，则必定获得庇佑。因此，在天人关系上，“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣”（《古代宗教与伦理》，第194页）。在《易经》中，天人关系更多地表现为通过祭祀、献享等方式祈求“天”“帝”的庇佑。
西周为了加强对诸侯国的管理，巩固自己的权威，建立了严苛的宗法等级制度，并通过礼制的方式将其固定下来，这就意味着必然需要神圣外在超越者为其政权的合理性提供形而上的根据。因此，周王朝通过“绝地天通”的方式将天地、人神隔绝开来，从而建立了一个神圣的外在超越者“帝”或“天”。为了避免重蹈殷亡的覆辙，西周又提出了“德治”的观念，提倡“民本”以笼络人心，为其政治统治服务，但是，“这一套思想，以天的存在为可疑，然而在客观方面要利用它来做统治的工具，而在主观方面却强调着人力，以天道为愚民政策、以德政为操持这政策的机柄，这的确是周人所发明出来的新的思想”[32]。这为后来超越观念的“轴心转向”和“内在超越”的萌芽埋下了伏笔。
三、《易传》的超越观念
春秋战国时期，王室衰微，周王逐渐失去了天下共主的地位，无力号令天下，各诸侯国纷纷崛起，出现了诸侯争霸的局面。旧的宗法组织，即以血缘为纽带的各种宗族组织或大家族结构纷纷崩毁，代之以个体小家庭为主的社会结构。郡县制代替了过去的分封制，一套新的中央集权的官僚制度代替了旧的世卿世禄制。在观念层面，依托宗法制度的礼制因连绵不断的战争而土崩瓦解，使得原有的形上建构不断受到冲击。一方面，人们仍旧畏惧神圣超越者“帝”或“天”的作用，对“帝”或“天”心存敬畏；另一方面，人们试图摆脱已经被世俗权力垄断的超凡存在者，并从形上宇宙论和形下心性论两方面着手，积极尝试改变这种垄断局面，寻求独立的生命存在形式。因此，在形上外在超凡观念层面，《易传》在继承神圣外在超越者“帝”或“天”的同时，建构了以“天地”“乾坤”“阴阳”为主的哲学宇宙本体论；在内在超验观念层面，《易传》一面继承了重“德”的传统，一面通过对心性关系的建构解决天人之际的问题。这种观念的转变意味着《周易》哲学开始由“外在超越”转向“内在超越”。
（一）天地：《易传》的外在超凡观念
自“左氏易传”以来，中国早期易学开启了伦理化转进的历程，但作为神圣超越者的“帝”或“天”并未失落，他们依然发挥着赏善罚恶、庇佑人民的作用。《易传》中的“帝”，一是指人世间的帝王，如“履帝位而不疚”（《履·彖》）、“帝乙归妹”（《归妹·象》）、“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”（《系辞下》），二是指作为形上神圣超越者的“帝”，如“帝出乎震”（《说卦》），“帝”出万物在乎震，“以此帝为天帝也”（《周易正义》，第327页），这里“帝”的作用在于生万物；“圣人亨以享上帝”（《鼎·彖》），这里的上帝就是神圣的至上神。《易传》对天的论述中有一部分引自《易经》的卦爻辞，“天”直接以至上人格神的形象出现。此外，《易传》还多次使用“天命”概念，以作为神圣超越者“天”的显现样态，突出天对人的主宰性，如“大亨以正，天之命也”（《无妄·彖》）；“用大牲吉，利有攸往，顺天命也”（《萃·彖》）；“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”（《革·彖》），这里的天也是指“天命”，以为朝代更迭提供形而上的根据。由此可见，尽管战国时期原有的礼制逐渐瓦解，但神圣形而上的超越者仍然存在。当然，人们也逐渐意识到了这种神圣超越者的局限性，并开始着手建构形上宇宙本体论，以弥补神圣超越者的不足。
《易传》在形上超越层面的重大转变体现在“神道设教”中。《观·彖》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”《周易正义》：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道’……圣人用此天之神道，以‘观’设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观话服从。”（《周易正义》，第97-98页）“神道”设教之“神”是“易”，“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦》），表示一种神妙变化，因而“神道”也就是“易道”。“所谓‘神道’，其实就是‘易道’，也就是‘易’，说的是变化之道、阴阳之道。而所谓‘神’，乃是形容易道的微妙莫测。”[33]随着神圣超越者的逐渐“离场”，《易传》构建了超越的形上本体论，即以“天地”“乾坤”“阴阳”为主要内容的宇宙论。
在《易传》的宇宙本体论架构中，“天”不仅是至上人格神，更是宇宙本体意义上的“天”。《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《乾·彖》）“天地之大德曰生。” （《系辞下》）“天地交而万物通也。”（《泰·彖》）“天地感而万物化生。”（《咸·彖》）“天地养万物。”（《颐·彖》）“有天地，然后万物生焉。”（《序卦》）因此，人可以通过体察“天地”了解宇宙万物，“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《系辞上》）。宇宙论意义上“天地”模型的建构意味着，在生成论意义上，作为形上宇宙论的“天地”取代了作为形上神圣超越者的“天”“帝”而成为了万物得以生成和发展的根基。这种“天地”模型表现在《易经》的卦象上就是“乾坤”，乾为天，坤为地，“天尊地卑，乾坤定矣”（《系辞上》）。这种“天地—乾坤”的生成模式类似于父母生育子女的模式，“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”（《说卦》）对于万物的生成来说，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”（《系辞上》）。《周易正义》曰：“若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。”（《周易正义》，第259页）“乾坤”并不是某种形而下的存在者，而是指“生生创造之德性”[34]。“乾坤”模型表现在《易经》的爻辞上就是“阴阳”，“乾，阳物也；坤，阴物也” （《系辞下》）。《易传》讲“一阴一阳之谓道”，阴阳之间的交替变化便是道，阴阳作为天地、乾坤的具体体现，其道也与天地生生之德相关。阴阳运转的基本机制就是阴阳“交易”，既包括阴阳的相易或交换，也包括阴阳交感。[35]但无论如何，从宇宙论的层面看，“天地”仍是其宇宙论的最根本范畴。
在外在超凡观念上，《易传》与《易经》最大的不同之处在于，其对宇宙世界的思考不仅依赖于神圣外在超越的“天”或“帝”，更借助“天地”“乾坤”“阴阳”建构了一套生生与变易的世界，这意味着神圣外在超越者的地位在逐渐衰落，随之而来的便是人的地位的提升。
（二）反身修德：《易传》的内在超验观念
《易传》既延续了《诗》《书》中对具体经验德行的讨论，又延续了《易经》中超验的内在德性。但与《诗》《书》《易经》不同的是，《易传》中的“德”有两个层级，一是形上的天德，一是形下的人德。
形上的天德是与作为神圣超越者的“天”相联系的。《易传》中曾多次讲到“天德”，如“天德不可为首也”（《乾·象》）、“‘飞龙在天’，乃位乎天德”（《乾·文言》）。“天德”即天之德，《易传》中多用刚健来描述天德，“天之为德，刚不违中”（《周易正义》，第188页）。而在形上天德与形下人德的关系上，《易传》认为形下的人德应效法形上的天德。“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”（《大有·彖》）“德应于天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以‘元亨’。”（《周易正义》，第76页）正因为刚健之德顺应了天德，万物才得以亨通。“夫大人者，与天地合其德”（《乾·文言》），即是说大人之德应与天地之德相合。“天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。”（《二程集》，第822页）人通过“各正性命”的方式与天地之道相合。
形下的人德既包含经验层面的具体德行，如“君子以常德行，习教事”（《坎·象》）、“君子以制数度，议德行”（《节·象》）、“默而成之，不言而信，存乎德行”（《系辞上》）等，也包含具备形下内在超验意义的人的内在德性。《易传》讲“君子以自昭明德”（《晋·象》），“昭”即“明”，“自昭明德”即“自显明其德也”（《周易正义》，第152页），“明明德在己，故云自昭”（《二程集》，第875页）。“君子以反身修德”（《蹇·象》），“蹇难之时，未可以进，惟宜反求诸身，自修其德，道成德立，方能济险”（《周易正义》，第166页）。人可以通过反求诸己的方式来修养自己的内在德性。这里的所昭之“德”和所修之“德”均是内在超验之德，并强调从自身出发来培育内在之德，不假外求。
《易传》还论述了超验之“德”的具体落实。一方面，人可以通过具体的实践行动来培育内在超验之德，这是由经验到超验的“在生活”（being in life），即生成主体性存在者的过程。《易传》讲“君子以果行育德”（《蒙·象》），“果行”即“果决其行”，“育德”即“隐默怀藏，不自彰显，以育养其德”。（《周易正义》，第39页） “观其出而未能通行，则以果决其所行；观其始出而未有所向，则以养育其明德也。”（《二程集》，第720页）君子果断决定自己的行动，培育自己的内在之德。《大畜·象》中也讲到“君子以多识前言往行，以畜其德”。《周易正义》曰：“多记识前代之言，往贤之行，使多闻多见，以畜积己德。” （《周易正义》，第120页）即君子通过多了解前人言行的方式来培育自己的内在之“德”。另一方面，人要把成就内在超验之“德”作为行动的目的，这是由超验到经验的“去生活”（going to live），即主体改变自己生活的过程。《易传》讲“君子以成德为行，日可见之行也”（《乾·文言》）。“言君子之人，当以成就道德为行，令其德行彰显，使人日可见其德行之事，此君子之常也，不应潜隐。”（《周易正义》，第22页）“德之成，其事可见者行也。德成而后可施于用。”（《二程集》，第704页）君子应当把成就自己内心的超验之“德”作为行动的目的，并落实在每天的行为之中。这里的德既不是前文所述的形上的天地之德，也不是具体的经验德行，而是内在的超验之“德”。
（三）后天先天：《易传》的天人之际观念
《易传》中的“神道设教”不仅开启了宇宙本体论的哲学建构，也标志着天人关系的转变。卦象不再仅仅是天意的表达，而是“圣人之意”。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”（《系辞上》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。”（《说卦》）《周易》传达了圣人之意而非神意。“到了西周以后特别是春秋时期‘神’逐渐德性化、与人的主体行为有了内在关联性性，到了战国时期，‘神’在德性化的基础上，进一步被理性化、智性化、哲学化”[36]这意味着，作为神圣超越存在者的“天”或“帝”的地位开始逐渐下降，人的地位不断上升。
《易传》对天人关系最经典的论述是《乾·文言》的“先天而天弗违，后天而奉天时”。《周易正义》曰：“‘先天而天弗违’者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。‘后天而奉天时’者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”（《周易正义》，第23页）“圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。”（《二程集》，第705页）大人先于天象而行动，天不违背他，此时是天顺应大人；大人后于天象而处事，也能够遵循天的变化规律，此时是大人顺应天道。先天突出了人的作用，后天则突出了天的作用。因此，“《周易》大传提出了具有心性论色彩的‘继善成性’观念，自天道下贯而论‘善’，自主体超越而言‘性’。”[37]
《易传》以天道与人道相对。“天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《贲·彖》）“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”（《革·彖》）在人性的生成和完成层面上说，天的作用不可忽视。《乾·彖》讲“乾道变化，各正性命”，“言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命”（《周易正义》，第8页），“天所赋为命，物所受为性”（《二程集》，第698页）。天地不仅生成万物，也生成人性，这是人性的生成阶段。所谓“继之者善也”，是说人继此生生之道而成其善，“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也”（《周易正义》，第269页），人通过善行来继承天所赋之性，这是人性的完成阶段。在“后天”的意义上，《易传》强调以人道顺应天道，但它并不局限于此。所谓“成之者性也”，是说人通过尽其性而成就天道生生之德，即人不仅要顺应天道，还要通过内在德性而成天道。《说卦》讲“穷理尽性以至于命”，“命者，生之极，穷理则尽其极也”（《周易正义》，第325页），即穷其万物之理、究其万物所禀之性，就可以认识天所赋之命。孟子所言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）和《中庸》所云“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，都是强调尽其心性的过程中，主体不断地超越自身，最终达到与天地相参的境界。《系辞上》讲“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，即通过效法天地的方式制定礼法，“知既崇高，故效天；礼以卑退，故法地也”（《周易正义》，第274页），与孟子“存其心，养其性，所以事天也”的说法类似，都是讲人通过主观努力来与超凡的“天地”相配。就此而言，在“先天”的意义上，《易传》强调人道的作用。
概言之，《易传》中的天人之际观念包含两个层面：一方面，天道下贯而为人之性，故人应该顺应天道，此人之性禀受于天，具备超越性；另一方面，人应该尽性而实现天道。《易传》建构的心性论使人在自身之内寻找到了形而上的根基，这可以视为一种“内在超越”的体现。
注释：
[1]参见常会营《“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会综述》，载《当代儒学》第19辑，成都：四川人民出版社，2021年，第263-280页。
[2]黄玉顺《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术界》2020年第2期，第68页。
[3]参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年。下引该书，仅随文标注书名省称“《论天人之际》”与页码。
[4][德]卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第10、14、29页。
[5]陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第3页。下引该书，仅随文标注书名省称“《古代宗教与伦理》”与页码。
[6]余英时对“轴心时代”和“轴心突破”两个概念进行了区分：“大概言之，‘轴心时代’可以长达两三个世纪。但‘轴心突破’则是在‘轴心时代’中所发生的思想变化——各方面的思想变化如政治、伦理、宗教、哲学等。所以突破不是一两个事件，而是一系列的事件，从最早的酝酿到以后延续不断的思想变动；其最终的归宿则是文明的精神状态整体地跳上了一个更高的阶段。”（《论天人之际》，第231页）
[7]“内向超越”概念是在牟宗三“内在超越”概念的基础上提出的。牟宗三在1963年出版的《中国哲学的特质》一书中讲到：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（牟宗三《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页）牟氏将作为神圣外在超越者的“天”内化为人本身，视之为“内在超越”，从而与西方哲学的“上帝”概念相对应。
[8]李安泽《“超越”与“超绝”——方东美论中西天人之际》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2008年第4期，第46页。
[9]黄玉顺《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术界》2020年第2期，第70页。
[10]参见黄玉顺《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2021年第5期，第54-69页。
[11]参见黄玉顺《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术月刊》2020年第2期，第68-76页。
[12]黄玉顺在《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》一文中对transcendent和transcendental的含义做了具体的区分。他指出，在中国哲学的现代话语体系下，transcendent（“超凡”）即现代新儒家所讲的“外在超越”，如果用“超越性的主体”和“所超越的对象”来定义，则“超越性的主体”是作为神圣外在超越的至上神——上帝（God）或天（Tian），“所超越的对象”是人所居于其中的凡俗世界。所谓的“transcendental”（“超验”）即现代新儒家所讲的“内在超越”，如果同样用“超越性的主体”和“所超越的对象”来定义，则“超越性的主体”是人及其理性、感知或心性，“所超越的对象”是凡俗世界之中的人的感性经验，“超验”意谓超越经验。
[13]黄玉顺《黄玉顺：“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，载《探索与争鸣》2021年第5期，第79页。
[14]黄玉顺《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期，第15页。
[15]黄玉顺《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期，第19-20页。
[16]参见黄玉顺《左氏易传注疏瑕疵》，载《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，济南：山东人民出版社2017年；杨虎《左氏易传：〈左传〉〈国语〉易学研究》，2017年山东大学博士论文。
[17]王国维《殷周制度论》，载彭林编《中国近代思想家文库——王国维卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第132页、133页。
[18]《诗经》中已有许多表达“疑天”思想的语句，如“昊天不平，我王不宁”（《诗经·小雅·节南山》）“浩浩昊天，不骏其德”（《诗经·小雅·雨无正》）“天难忱斯，不易维王”（《诗经·大雅·大明》）等。这说明，受殷商政权灭亡的影响，人们开始怀疑“天”是否能为政权的合理性提供证明，是否真正地做到了赏善罚恶。
[19][汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第187、1155页。
[20][魏]王弼注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第327页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[21][汉]许慎《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第7、181页。
[22][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第892页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[23]黄玉顺《易经古歌考释（修订本）》，上海：上海古籍出版社，2014年，第175页。
[24]赵法生《殷周之际的宗教革命与人文精神》，载《文史哲》2020年第3期，第67页。
[25][汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏《毛诗正义》，第956页。
[26][汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第453页。
[27]黄玉顺《绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变》，载《哲学动态》2005年第5期，第9页。
[28]郭萍《殷周之变：中国自由观念的起源》，载《宁夏社会科学》2021年第1期，第49页。
[29][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第83页。
[30][汉]许慎《说文解字》，第111页。
[31]黄玉顺《易经古歌考释（修订本）》，第119页。
[32]郭沫若《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第337页。
[33]黄玉顺《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，载《周易研究》2020年第2期，第25页。
[34]杨虎、黄玉顺《论〈周易〉大传的本体论建构》，载《周易研究》2018年第1期，第53页。
[35]参见杨虎、黄玉顺：《论〈周易〉大传的本体论建构》，载《周易研究》2018年第1期，第48-56页。
[36]翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》，载《周易研究》2014年第6期，第50页。
[37]杨虎、黄玉顺《论〈周易〉大传的本体论建构》，载《周易研究》2018年第1期，第48页。
乐晓旭，山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士研究生。
来源：《周易研究》2022年04第58-67页
