摘  要：“义利”是儒家的道德原则，也是重要的实践原理。儒家学者不仅在理论层次上辨析“义利”的具体含义，更在具体的历史行动中应用此一原则。在具体的历史情态下，由于实践主体不同的历史处境、历史意识，导致他们对“义利”的分判有所差异。唐代维州事与牛李党争这一朋党事件有关，其义利表述夹杂了“朋党”因素，司马光在评价此事时由于其当代史处境，认同了牛僧孺的表述，而胡寅、朱熹等则从“理势”的分析出发，不认同司马光的观点，认为不能从言辞表面来分别义利，王夫之更是指出不能以一时的历史处境来规定普遍的道德原则，但由于明末清初的特殊背景，他又坚持认为不能对夷狄讲信。对维州事的评判展现出儒家原理落实于具体历史情境中的复杂性，展示出原理与历史的互动关系。将儒家原理从历史中抽离出来，就可能导致原理的教条化，失去思想的活力。

关键词：义利；理势；朋党；夷夏；儒史

蒙文通先生有所谓“儒史相资”之说，认为“儒学的产生有资于先代治世的经验，是从具体历史经验中抽象出的思想与价值;而成为义理系统的儒学，又反过来参与塑造了其所处当下的历史，并成为以后历史走向的价值指导”(见皮迷迷，第56页)，这“实际上便是把儒学思想自身的发展放置于历史状况的变动之中，……在理论学说与现实历史之间、义理理想与制度创新之间便建立起一种相互支撑的辨证发展模式”(张志强，2009年，第102页)。蒙先生的观点，揭示了儒学义理与历史发展的张力，此种态度与抽离历史看待中华文明原理的模式有着深刻差别。

中华文明“通过历史过程的绵延获得经验，进而开启整合往古来今的历史大视野”，中国古典思想“是从‘质料’出发，在具体的‘行事’中展开历史的思考，理解历史的基本范畴乃是通过对行事的系统化而获得”(陈赟，第16页)。中国古代哲人并非抽离历史、空谈义理，相反，他们往往在参与历史中把握历史，使“原理”与“历史”始终处于一种互动的关系之中。原理的产生离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识;而原理一旦产生，也必将进入实际的历史进程，一方面影响着历史现实，另一方面也接受着实践的考验。

本文以“义利之际”为题，考察“义利之辨”这一儒学核心义理的一个断面在历史变迁中的“演绎”，即试图以具体的“行事”展现儒家某一原理的应用。张岱年先生认为:“义与利，是中国哲学中一个大问题。儒家尚义，以为作事只须问此行为应当作与不应当作，而不必顾虑个人的利害。”(《张岱年全集》第2卷，第414页)自孔子以降，诸多儒家思想家对“义利”之间的理论问题有着充分的论述，“义利”观念的哲学含义得到充分展开。

正如众多儒家哲学观念一样，“义利”不仅是理论问题，更是实践原则。因此，对义利的判别不仅需要在哲学上予以清晰的阐明，更需要在历史实践中予以检视。然而，在具体的“事态”之中，何种实践或言论是义、何种实践或言论是利，往往不容易当下判别。“义利”往往交织在历史复杂的情态当中。当抽象的道德原则进入到具体的历史判断中、思想主体成为实践主体时，原则、原理也就面临着“事态”的考验——不考虑历史情态的复杂性，原理就可能孤悬为抽象的教条，道德批判也可能会变得不切实际。

本文以唐代维州事为例讨论“义利之际”的命题，关注的是“义利”作为道德原则的实践视野，特别关注“义利之辨”在实际的政治历史实践之中产生的分歧。维州事除“义利之辨”外，还交织着朋党、夷夏等问题，同时，由于此事对牛李党争颇为关键，又受到司马光的特别关注，因此在传统“经史”视域下讨论颇多，论述展开得十分丰富，甚至在宋元之后的一些通俗词曲当中也多有提及。晚清以降，更是成为“以史鉴今”的典型案例。虽然维州事颇能反映历代思想家在具体历史情境下的理论辨析，但在现代学术意识下，维州事反而不受重视，这在一定程度上也反映了古今学术关切的变化。

一、朋党与义利

维州是唐蕃交界处十分重要的战略区域，是双方的必争之地。维州曾长期归唐朝控制;但安史之乱后，吐蕃处心积虑、使用“诈计”，终于在唐代宗广德元年(763)十二月攻陷维州(参见《旧唐书·列传第一百二十四》)，由此掌握了唐蕃南线战场的主动性;后来唐朝试图收复维州，但未成功。直到唐文宗大和五六年之际，李德裕为西川节度使，情况出现了变化。《旧唐书》载:

六年，吐蕃遣使论董勃义入朝修好，俄而西川节度李德裕奏，吐蕃维州守将悉怛谋以城降。德裕又上利害云:“若以生羌三千，出戎不意，烧十三桥，捣戎之腹心，可以得志矣。”上惑其事，下尚书省议，众状请如德裕之策。僧孺奏曰:“此议非也。吐蕃疆土，四面万里，失一维州，无损其势。况论董勃义才还，刘元鼎未到，比来修好，约罢戍兵。中国御戎，守信为上，应敌次之，今一朝失信，戎丑得以为词。闻赞普牧马茹川，俯于秦、陇。若东袭陇坂，径走回中，不三日抵咸阳桥，而发兵枝梧，骇动京国。事或及此，虽得百维州，亦何补也。”上曰:“然。”遂诏西川不纳维州降将。僧孺素与德裕仇怨，虽议边公体，而怙德裕者以僧孺害其功，谤论沸然，帝亦以为不直。(《旧唐书·列传第一百二十二》)

《新唐书》对此事记载与《旧唐书》基本相同。此时吐蕃维州守将悉怛谋在唐蕃修好的背景下归降唐朝，李德裕将此事上奏朝廷，文宗让朝臣讨论此事，最终在牛僧孺的意见下决定不纳降。

李德裕对朝廷的言说主要从“利害”出发，即占据维州这一战略要地，于唐朝对吐蕃战略形势有益，武宗朝李德裕追论维州事，也是主要从“国家利益”这一角度申说(参见《旧唐书·列传第一百二十四》)。

而牛僧孺反对的理由主要有二:一是“势”，占据维州不会损伤吐蕃的实力，反而会招致吐蕃的军事报复;二是“信”，唐蕃刚刚修好，此时接纳吐蕃叛将，就是不守信，反而会使吐蕃发动新的战争“师出有名”。这里颇为核心的论点是“中国御戎，守信为上，应敌次之”，即对待周边戎狄，要恪守信义，军事手段并非优先选择。牛僧孺这一言论，有其经义依据，《春秋繁露》讲“《春秋》尊礼而重信”(苏舆，第6页)，“《春秋》之义，贵信而贱诈，诈人而胜之，虽有功，君子弗为也”(同上，第268页)。然而，对待“夷狄”是否还要如此坚守信义，在儒家内部存在争议，也成为后世评价牛僧孺言论的一个要点。

从言辞上来看，李德裕讲“利”，牛僧孺讲“义”，然而两唐书又同时揭露出此番义利言论背后的“立论之意”，即“僧孺素与德裕仇怨”，牛僧孺一番“大义”言论背后其实夹杂着“朋党”利益，即使在朝廷公事上也依然如此。若此，牛僧孺的“大义”是否能够完全成立就有待商榷。

当然，此番决议的后果是显而易见的:悉怛谋等降众被交换吐蕃，吐蕃将其全部杀害，唐朝也从此彻底失去了维州这一战略要地。之后，牛僧孺也因此失去了文宗的信任，“论维州事是李德裕与牛僧孺的第一次正面冲突，也影响大和后期李、牛二人的进退”(傅璇琮，第182页)。而此事也成为之后“史论”的一个重要议题。

二、本朝与旧史

维州事真正成为史论“热点”，源自司马光《资治通鉴》对此事的评价。《资治通鉴》所记的维州事，经过与两唐书类似，但在一些细节上却发生了微妙变化。

首先，司马光在牛僧孺言论上更加突出了“信”，《资治通鉴》记僧孺之言为:

吐蕃之境，四面各万里，失一维州，未能损其势。比来修好，约罢戍兵，中国御戎，守信为上。彼若来责曰:“何事失信?”养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，怒气直辞，不三日至咸阳桥。此时西南数千里外，得百维州何所用之!徒弃诚信，有害无利。此匹夫所不为，况天子乎!(《资治通鉴·卷第二百四十四》)

下划线之句取自与牛僧孺交好的杜牧为牛所作之墓志铭，而不为两唐书所取。(参见傅璇琮，第185－186页)此语突出“诚信”以为“利”，并强调自天子以至于匹夫，都要恪守“信”。此外，《资治通鉴》删除了“僧孺素与德裕仇怨”等语，而加入事后“德裕由是怨僧孺益深”之语，“对于公私之判别，模糊已极”(岑仲勉，第409页)，明显回护牛僧孺。

由上可见，历史叙述过程中，史料的取舍安排，与著史者立场之间存在微妙关联。并且，宋人特别地将“史”视作“国家之典法”(见《欧阳修全集》，第1688页)，其背后的历史意识就更值得注意。具体到维州事，这还体现在司马光对此事所作的评语:

臣光曰:论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。臣以为昔荀吴围鼓，鼓人或请以城叛，吴弗许，曰:“或以吾城叛，吾所甚恶也，人以城来，吾独何好焉!吾不可以欲城而迩奸。”使鼓人杀叛者而缮守备。是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大;以害言之，则维州缓而关中急。然则为唐计者，宜何先乎?悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉!且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而忘义犹耻之，况天子乎!譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。劝归者曰:“攘之不义也，且致讼。”劝攘者曰:“彼尝攘吾羊矣，何义之拘!牛大畜也，鬻之可以富家。”以是观之，牛、李之是非，端可见矣。(《资治通鉴·卷第二百四十七》)

在司马光看来，“利小信大”，因此在义利的取舍上，自然应该“取义”，这才是国家根本的“利”，也就是“国不以利为利，而以义为利”。司马光直认李德裕从利出发，而牛僧孺以义谋国，进而贬斥“徇利忘义”的行为，是牛而非李。从理论形态上来看，司马光的观点完全符合儒家正统论述，是把儒家一般的对义利的看法套用在对牛李二人的评判上。

为了增强自身观点的说服力，司马光更引用《春秋》“荀吴围鼓”之事，并且以“攘羊”“攘牛”之喻来说明。“荀吴围鼓”事见《左传·昭公十五年》，“鼓”为夷狄之城，荀吴与夷狄交战而不纳叛，借以显“义”，这正与李德裕为“利”纳降形成了对照。“攘羊”“攘牛”之利，特套用孔子“攘羊”、孟子“攘鸡”之喻，以明不能因对方曾行不义而己趁机获利，认为行义在我，而不在对方的行为。

然而司马光此处所引之事能否支持他对维州事的判断，则有待商榷:首先是“荀吴必其能获，故因以示义”(《春秋左传正义·卷第四十七》)，这就与唐之前欲取维州而不得形成对照(参见尤侗，第260页);其次，“维州”作为战略要地，是否可与普通道德行动上的“攘羊”“攘牛”相类比，这也成为问题，司马光未将国家政治行动与个人道德实践之间的分际区分明了。

这里需指出的是，司马光的态度是一贯的，《资治通鉴》始终强调对“夷狄”也要讲信义，这在其对“傅介子诱斩楼兰王”“唐太宗悔薛延陀之婚”等事的评价中都可以看出，他始终强调“信义”作为政治行动价值的绝对性，此种绝对的至上性可以超越任何历史情景。

司马光对牛李二人的态度，在北宋不乏同调，如苏辙在其《历代论·牛李》中就表达了同司马光一样的判断。他更为牛僧孺辩护道:“然吐蕃自是不为边患，几终唐世，则僧孺之言非为私也。”(《苏辙集》，第1008页)当然，苏辙的辩护还不是牛僧孺的“私”成就了国家的“公”这种“理性的狡计”的模式，而是从目的上否定牛僧孺有“私”，这样其言说的“义”就更为明显。但是，苏辙明显搞错了一个事实，吐蕃之后不为边患不是被唐朝的大义感动，实是“力不逮”而无法继续威胁唐朝。

仅从“言辞”来看，司马光、苏辙对“义利”的分判以及对“义”的坚守无可驳难，但是“言辞”背后有着复杂的历史情态，维州事对于司马光、苏辙而言，不是过去史，而是当代史、本朝史。胡三省在注《资治通鉴》时就指出，司马光对牛李争维州事等评价的背后，是“其忠愤感慨不能自已于言者”(见《宋元学案·卷八十五》)，司马光是牛而非李，“元祐之初，弃米脂等四寨以与西夏，盖当时国论大指如此”(《资治通鉴·卷第二百四十七》)。袁桷亦指出:“司马公坚欲弃横山之地，深恐生事之人，复启边隙故耳。维州牛李之事，是温公去取之本心，后之评史，当于是考焉。”(《袁桷集校注》，第2000页)司马光等对维州事的评价，因有其本朝史背景而含有“资治”的自觉意识(见邓小南，第10页)，维州事也成了“活的历史”，被拿来证明“义利”作为政治原则的普遍性。

在司马光等人的意识里，唐之维州即宋之边寨，李德裕以“利”为主的言论即王安石等“富国强兵”的主张，此时的新旧朋党置换了牛李朋党，司马光对历史上义利的分判夹杂了本朝的是非，赞同牛僧孺的主张实际上即是为司马光等人“弃地和戎”在理论上作出阐释，并试图以史为教。

值得注意的是，《资治通鉴》中司马光为证成自己观点所举的“荀吴围鼓”的例子也出现在了元祐年间苏辙的奏议当中，而主张“贵义而不尚功，敦信而不求利”(见李焘，第10847页)、驳斥“重利轻义”的言辞更是屡屡出现在当时旧党的奏议当中。司马光等人始终主张，国家真正追求的是“义”，求“义”自然能带来“利”，而追求眼前的利可能导致不可胜言的“害”，这些都是先秦以降儒家普遍的观点。然而，一旦将逻辑正确的言论置于复杂的历史情景之中，抽象的“义利”具体化后，“义利”也就不像表面那么简单了。特别是，当义利、信义与夷夏等问题交织在一起时，不仅原理与历史间的复杂性得到凸显，原理与原理之间的张力也随之彰显。

司马光等人认为唐朝守信放弃维州而换来唐蕃安宁，则宋朝坚持大义也可换来宋夏和平，但历史的真实走向却是西夏索取不断、宋夏进一步交恶(参见李华瑞，第72页)，“夷狄”似乎并未被“中华”的信义感化。

在原则具体化的过程中，司马光等人否定掉的“利”是否就是他们认为的“功利”，他们主张的“义”是否就是真正的“大义”?大义是否可以抽离历史而绝对化?具体历史中的“义利之际”似乎比“逻辑正确”的“义利之辨”更为复杂。

三、事理与时势

南宋以降，司马光的观点依旧有洪迈等人支持(见《容斋续笔·卷五》)，但对此观点的挑战者却越来越多，而这些挑战依旧与历史的“活化”有关。在对维州事的进一步评价中，如何在鲜活的历史中把握“义利”，逐渐呈现为更重要的问题。

首先“发难”的是胡寅。在《读史管见》中，胡寅对司马光的批判，一方面还原维州事复杂的历史向度——这可以说是从具体的“势”出发;另一方面则在复杂的历史中具体分析何为信义、何为功利——这可以说是即“势”以明理。从“势”上，胡寅强调，维州“本唐之地，为吐蕃所侵”，牛僧孺“乃欲守区区之信”，是“举险要而弃之”。(见胡寅，第924页)更进一步，如若守信是绝对的，那么是否可以假设“吐蕃据秦州、下凤翔而来讲好，亦将守信而不取乎”(同上)?“夺吾之地，而约吾以盟”(同上)相当于“要盟”，在孔子看来，这不能称为“信”。

可见，在胡寅看来，信与不信不能脱离具体的历史情态空谈。从“势”则可进一步明理，“信近于义而后言可复，取我故地，乃义所当为”(同上)，这里的义就不再是言辞上的，而是从“宜”出发作出的判别;而判断“宜”与否，就要深入历史纵深，把握行动的合理性。胡寅对“义”与否的判别，不是谋义而带来“利”的自然之利的模式。他认为，某些看起来是追求“利”的行动，实质上是符合“义”的。因此，牛僧孺所言为“小信”，而李德裕所讲才为“大义”，这就颠倒了司马光的判断。

当然，不可否认，胡寅的判断依旧带有“当代史”的背景，他之所以不能接受“弃祖宗土宇”(同上)这样的行为，与宋金和战的背景有关。但相对于司马光，胡寅对维州事的分析多了些克制，即其本朝政治的处境并没有使其对过去的思考逾越历史“时势”，而能够即“势”去显理，使理与势发生交互作用。

胡寅对维州事的态度，张栻、朱熹亦有讨论。朱熹因编纂《通鉴纲目》，与张栻就史事褒贬多有讨论，维州事即是其中之一。乾道八年(1172)，张栻为朱熹寄去《读史管见》，并谈及《通鉴纲目》编纂(见任仁仁、顾宏义，第252页);淳熙元年(1174)，张栻与朱熹书信讨论对一些史事的评价，并直接询问“牛、李所争维州事，当如何处置?温公之说然否”(同上，第297页)。朱熹淳熙二年(1175)致书就此回答:

若维州事，则亦尝思之矣。唐与牛、李盖皆失之也。夫不知《春秋》之义而轻与戎盟，及其犯约攻围鲁州，又不能声罪致讨，绝其朝贡，至此乃欲效其失信叛盟之罪而受其叛臣，则其义有所不可矣。然还其地可也，缚送悉怛谋，使肆其残酷，则亦过矣。若论利害，则僧孺固为大言以恐文宗，如致堂之所论，而吐蕃卒不能因维州以为唐患，则德裕之计不行，亦未足为深恨也。计高明于此必有定论，幸并以见教。(牛论正而心则私，李计谲而心则正。)(同上，第299页)

朱熹此时对牛李二人的做法都不完全认同，他援引“《春秋》之义”，认为对待夷狄不能轻易缔盟，即便已经缔盟，但其违约就应讨伐，而不能迁就。而唐朝这些方面均没有做到，反而在吐蕃屡屡侵犯的情况下与之“盟”，在此情势下纳叛，自然是“理”“势”皆失。从现实情势来讲，他同意胡寅的判断，但又要调和司马光与胡寅的说法，且其调和观点似与苏辙类似。

这里特别值得注意的是信末小字所讲“牛论正而心则私，李计谲而心则正”，此语当是化用《论语·宪问》“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”而来，朱熹认为:从“话语”上来讲，牛僧孺符合正理，也就是符合儒家一般的原理，但动机却是“私”的;李德裕行动狡诈，但立心却无私而合正理。朱熹在理论上强调“以义为本”，注重行义而来的“自然之利”(见赵金刚，第275页)，因此会同意牛僧孺所“言”，但在分析具体历史问题上，朱熹又坚持“理势合一”(同上，第193页)，故他也未像司马光那样教条地对待道德原则，而强调对人物、事态的具体分析。

按此，朱熹虽对二人皆采取批评的态度，但整体较倾向李德裕。更为重要的是，朱熹在具体事态中强调动机与话语的区分，认为判断一种行为不能只看表面话语正确与否，同时也要注重行动者的“动机”，这就颇有“原心定罪”的味道。但朱熹这里并没有进一步分析:以自私的动机高举正义会导致怎样的结果?内心无私而行动有缺陷是否完全不能接受?当然，朱熹更没有在此明确指出维州事到底如何处理才得宜。与胡寅相比，朱熹的看法“道德主义”味道更浓，因此会对牛李二人“双谴”，但朱熹的道德主义又不似司马光那样绝对且教条，其“双谴”也是从“理势合一”的角度做出的判断。(参见《张栻集》，第1503页)

《朱子语类》亦有朱熹对于此事看法:或问:

“维州事，温公以德裕所言为利，僧孺所言为义，如何?”曰:“德裕所言虽以利害言，然意却全在为国;僧孺所言虽义，然意却全济其己私。且德裕既受其降矣，虽义有未安，也须别做置处。乃缚送悉怛谋，使之恣其杀戮，果何为也!”(升卿。)(见黎靖德编，第3249页)

据《朱子语录姓氏》，此条为黄升卿辛亥年(1191)所闻，这里朱熹所论与淳熙二年基本立场一致，但支持李德裕的态度更为明确，对牛僧孺的批评也更为直接——在李德裕已经受降的情况下，不能为一己之私打着正义的旗号，对归降者不做安排，而任其被杀戮。在他看来，义利并不在“所言”，而在“意”，而对“意”的“义利”的分判，则要看其最终的出发点是为国还是为私，不能像司马光那样只在乎言语表面的正义性。表面正义的言辞很有可能是为私利服务，“义”因此很可能成为“利”的工具。《通鉴纲目》成，于维州事特将胡寅所论附于司马光评论之后，亦可见朱熹在此事的态度。(参见《朱子全书》第11册，第2933－2934页)

由于朱熹对道德绝对性的强调，他对李德裕还是持一定的保留态度，在理与势之间，他更强调“以理导势”，由于他同时引入了“势”的复杂性，因而得以使其理避免沦为“空理”。这也彰显了理学家在性理与时势之间思考的独特方式——理学家坚守道德原则，却并非将原则抽离于历史世界，只关注道理逻辑上的正确。正是由于历史世界的真实存在，让理学家的论“理”与现实发生了真切的互动，使此“理”的复杂维度得以揭示:理一方面具有对时势的批判能力，另一方面也在时势之中得以具体化。

四、夷夏与信义

朱子之外，陆九渊、刘克庄、丘浚、吕柟、王廷相等均对维州事有所评论，然最具论代表性的则属王夫之《读通鉴论》对此事的分析。王夫之分析更具纵深，兼顾了义利、朋党、夷夏、君子小人等问题。

在牛李党争的大背景下，王夫之对于维州事并未简单地“是牛非李”或“是李非牛”，站在“国家大计”的角度上，他反对“坚持偏见”，认为即使是君子，如果有偏见，依旧会引起朋党，最终导致国家覆亡。在此视角下，他将李德裕与司马光并举，认为他们的一些做法(废免疫、维州事)都属于君子“敛怨”而“妨国家大计”的行为。这其实已将历史事件的“义利”与具体的君子小人进行了区分。

具体到维州事，王夫之首先批评司马光“据一时之可否，定千秋之是非”，认为这是“立言之大病”。在王夫之看来，不能用特殊的当代处境来牵强历史原理，将一时的经验视作普遍的历史规律。王夫之认为，司马光所强调的牛僧孺“诚信”，实际上是“揭诚信以为标帜”，也就是在言辞上打着道、德的旗号，站在道德制高点评判别人，这是“慑服天下之口而莫能辩”罢了，并不是诚信的本质。(参见王夫之，第790页)在此一问题上，王夫之认为诚信是“中国邦交之守”，也即是文明共同体内部的规则，并不适用于夷狄贻祸中国之时，此时若对夷狄讲诚信，只是“养患”。当夷狄有功于中国时，可“以信绥之”，但夷狄“顺逆无恒”，终不能以信义感召。在王夫之那里处夷狄始终是“大义”，而拘拘于对夷狄守信，则只是“匹夫之谅”。(同上，第791页)

王夫之也注重对“势”的分析，他详论历史形式，还原历史场景，在情景中讨论历史原理，而非抽象谈论某一问题。即使是谈论对夷狄应否守信，也是从历史纵深观察中国与夷狄相处的总体情形。王夫之以为“夷狄聚则逆而散则顺，事理之必然者也”(王夫之，第792页)，此一“事理之必然”是他从历史总体中分析出来的。他认为，此时吐蕃处于弱势，“畏唐而求安”，已经不可能像牛僧孺所讲的那样，以维州事为借口侵略唐朝腹地;相反，假如吐蕃处于强势，那么无论如何恪守信义，吐蕃都会侵扰唐朝。从国家大计的角度看，维州的得失对于唐蕃形势变化极为关键。

王夫之特别注意唐朝采纳牛僧孺之言招致的后果，即吐蕃即使处于弱势，也不会归附唐朝，因为吐蕃人看到了唐朝对所谓信义的坚守带来的惨烈结果(“知唐之不足与”)，如此“诚信”，最终会对国家造成伤害。王夫之与朱熹一样，对政治行动最终属义与否的判断都不落于言辞，而是以“国”之“公”利为重要评判维度，小人则是不顾根本原则、假借所谓“义”来行“私”的人。当然，王夫之相较于朱熹等人更加突出“夷夏之大防”，这是他分析维州事的基本立足点。在王夫之看来，如果像司马光那样不加分析地就从言语上判断“僧孺所言者义也”，那么“周公之兼夷狄，孔子之作春秋，必非义而后可矣”(同上)，而历史上那些背弃中国利益、侍奉夷狄的人也将被“允为君子”(同上，第791页)。

王夫之此论有感于明清之际独特的政治局势，相对于胡寅的“克制”，其激烈程度溢于言表。当他批评司马光“据一时之可否，定千秋之是非”时，他本人也或多或少陷入了类似的处境。只不过在当代史语境中，二人朝向了不同的基准点，并引出了完全不同的判断:司马光始终坚持信义的绝对性，而王夫之则坚持“夷夏之大防”的绝对性。这两极的张力，恰恰展现了“义利之际”的复杂性。这使得我们在看待维州事的诸多评论者时，不能简单地“是此非彼”，在对历史事件进行评判时也要防止绝对化倾向。后世借维州事谈王夫之与司马光的差别时讲:

王船山《读通鉴论》与温公即有不合，亦时代为之耳。(观尚论古人者之言，亦宜先论其世，如唐代维州一事，李德裕以大义谋国事，牛僧孺用小信妨大计。温公乃以义利为辨，是牛非李，此殆惩章惇、种谔、徐禧等之开边构衅，冀以大义儆神宗，于当时事理实不合。(凡若斯类，在读书者之心知其意。)(缪荃孙，第295页)

不同的时代意识导致船山与温公之异，但究竟如何在一时与千古之间保持平衡，仍需要历史主体保持某种“觉醒”，一方面要知人论世，另一方面也要“知己”。

余论

近代之前，维州事被提及往往与当时独特的夷夏、朋党情势有关，上论诸人如此，康熙时卓尔堪《遗民诗》中有《维州冤》一首更能集中展现出这些“意识”:

无忧城，祖宗地。尺寸土，安可弃。唐宰相，便私计。宋史臣，持腐议。朋党祸患虽一时，万世是非何可废，宋代君臣终斯志。燕云十六州，委弃无复意。偏安和议为国累，金元终得乘其弊，谋国之误宁无自。(卓尔堪，第580－581页)

而当中国遭遇西方、进入近代，对维州事的看法则或多或少带上了“近代意识”。《全清散曲》收录有《感怀》:

割珠崖定策原非，阻内附维州还弃，赔香港援的是澳门旧例。(谢伯阳、凌景埏，第1334页)

类似的比附也出现在林传甲、鲁一同、姚永朴等近代人物的作品中，维州事成为中国从“天下”转变为民族国家过程中活的当代史。

随着近代学术方式的转换，对维州事的评论在夷夏问题转化为民族国家问题之后会以怎样的姿态出现，尚待考察。在面对民族国家之间的冲突时，究竟如何判定行动主体行动的义利属性，是当代政治哲学关注的核心问题，维州事所揭示的对义利之际的分判在当代政治哲学中依然有效。(参见陈来)

历史上诸家对维州事的评论往往从不同的基准点出发，这就导致了评论的分歧，但这些分歧恰恰展现了“义利”问题的复杂性。从理论上我们往往容易细致地将义利之间的不同逻辑组合分析清楚，但一旦进入到实际的历史事件中，具体的义利就难以分别，而历史行动主体背后的“历史意识”又会导致其对同样的事件作出完全不同的判断。这使得我们必须谨慎对待“义利之际”。

更为复杂的是，行动主体对于自身的“历史意识”往往不自觉，而群体的历史意识又常会随着时势的转变而发生转化。这些在对维州事的评价上展现得较为充分。从“义利之辨”到“义利之际”，揭示了儒家原理与历史实践的复杂关系。

董仲舒曾引孔子之言曰:“以为见之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序》)行事，即具体的历史情景。从历史中抽离的经义可能成为无意义的正确，此之谓“空言”;而用经义不加分析地评判实践，经义就成了教条，此亦是“空言”。(参见《魏源集》，第51页)同样，把一切历史都相对为经验，拒绝原理，也是“空言”。

儒家原理具有一定的批判功能，但绝不是脱离“行事”的教条。今天，我们更不能把儒家变为某种浪漫主义、理想主义的批判性理论，要避免把儒家原理“抽空”，进而“孤绝”于历史情态。我们应当从新的历史实践出发，深入具体的历史事实，以“源流互质”的方法(见张志强，2014年，第55页)思索儒家思想的创造性转化与创新性发展，更好地为新时期具体实践提供借鉴。

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