1902 年，梁启超曾写下了一段著名文字：“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其大蔽在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家。于是乎有所谓正统、闰统之争论，有所谓鼎革前后之笔法。如欧阳之《新五代史》、朱子之《通鉴纲目》等，今日盗贼，明日圣神，甲也天命，乙也僣逆。正如群蛆啄矢，争其甘苦，狙公饲狙，辨其四三，自欺欺人，莫此为甚！”这是对古代“正统观”较早发出的质疑声音。紧接着梁启超又推究皇家“正统观”占据历史主流书写的病因乃是在于“实由认历史为朝廷所专有物，舍朝廷外无可记载故也。不然，则虽有忌讳于朝廷，而民间之事，其可纪者不亦多多乎，何并此而无也？”。
梁启超的这番话开启了观察中国历史的一种“平民视角”，也彻底扭转了通过精英选择记忆、书写历史的旧式风格。过往的史书在梁启超眼里只不过是“合无数之墓志铭而成者耳”。梁启超的目的就是要把这一个个帝王与贵族的“墓志铭”转写成平民鲜活的肉身形象与貌似庸常的生活样态。普鲁斯特在《追忆似水年华》中曾写道：“我要在作品里描写人们在时间中占有的地位比他们在空间中占有的微不足道的位置重要得多，即便这样做会使他们显得类似怪物。”1梁启超就是要通过描述另一类人群的生活，改变晚清士人对历史空间与时间的认知状态。
安德烈· 莫罗亚评价普鲁斯特的主要贡献时说“他教给人们某种回忆过去的方式”，普鲁斯特困惑于我们周围的一切都处于永恒的流逝、销蚀过程之中，“就像空间有几何学一样，时间有心理学”。在时间摧毁了一切的同时，“人类毕生都在与时间抗争”，最常使用的手段就是保存“记忆”。
普鲁斯特当然知道，强行改变历史记忆的规则一度仅是文学的专利，在历史研究中并不合法。但他小说里的主人公所采取的观察世界的态度却与梁启超发起的史界“平民革命”有着极为相似的视角。小说描写主人公的姨妈每天的日常功课：“床的那一面贴近窗户，街景尽收眼底。她从早到晚就像波斯王公披阅史册那样地研读贡布雷街头的日常要事，说它日常，其实风味之古老胜似远古史册；尔后，她同弗朗索瓦丝一起对见闻进行评述。”在姨妈的视界中，没有国王和贵族宫廷里的生活场景，满眼只是街道上的日常琐事。
如果把姨妈观看风景的方式与梁启超观察历史的眼光叠加在一起，将会看到一幅什么样的景象呢？有一种可能是“文学”与“史学”的边界会慢慢变得模糊起来。另一种别样的历史“记忆”会随之脱颖而出。
在梁启超眼里，“欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察之”。拾缀复原“全体”“古今”记忆的方式就是“凡民间之结集而成一人格之团体者，谓之法团，亦谓之法人。法人者，法律上视之与一个人无异也。一州之州会，一市之市会，乃至一学校、一会馆、一公司，皆统名为法团”。这已经相当接近普鲁斯特笔下“姨妈”日常记忆的眼光了。“姨妈”观看风景的视野换成当下的学术语言就叫“日常生活史”。梁启超的关怀当然不限于此，还包括“外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新闻”，统统都是书写记忆的好材料。
近代中国历史方法论的转型不是史家个人的发明，而是与其他学科发生激烈碰撞的结晶。梁启超曾经批评旧史家“徒知有史学， 而不知史学与他学之关系也。夫地理学也，地质学也，人种学也， 人类学也，言语学也，群学也，政治学也，宗教学，法律学也，生计学也，皆与史学有直接之关系。其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学，及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学，其理论亦常与史学有间接之关系，何一而非主观所当凭借者”。粗略一览梁启超罗列出的“史学”与其他学科交叉联姻的图谱，称其为“跨学科研究之父”当不为过誉。
从此之后，“帝王家谱学”之外的经济史、政治史、民众史、社会史、日常生活史、新文化史等等崭新的研究方法纷至沓来，涌入了中国史领域。“眼光向下”“区域史研究”“底层视角”俨然成为学人时髦的口头禅。传统治史必须关注的核心主题如“正统”的确立与帝王宫廷政治的运作大有被逐出史学门庭的危险。因为“正统”已被定性为“当代君臣自私本国也，又是陋儒误解经义，煽动奴性的产物”，自然被悬置成批判的标靶，似乎已不适合成为史学严肃探究的对象，应该自觉让位于“民众史”这个政治正确的大方向。
“民众史”就是普鲁斯特小说里“姨妈”眼中的世界，在她的眼里，“贡布雷无论家畜还是居民，彼此都认识”，“所以倘若姨妈偶尔发现有一条她不认识的狗走过，她就必定不住地搜索枯肠，把她的推理才能和悠闲的时间全都消耗在这件难以理解的事情上去”。
历史学家一旦步入了“姨妈”的日常生活世界，往往会极大地丰富历史书写的细节，民众生活的基本面相也会逐步展露无遗。当历史记忆化身为无数个生动的琐细碎片时，帝王官僚的身影自然日渐模糊，退隐莫辨。普通人生活纪事里的家长里短，从此构成了任何“事件”发生的必备要素，对其中的体味和琢磨也内化成了一种
“集体无意识”。“新文化史”探秘隐微情境的范围已波及气味与声音，空间与身体，诸如一个老农居所的位置朝向，村庄里一位士绅的阅读与收藏，乡民吃喝的种类与成分，乃至庙碑里的隐秘预言， 乞灵拜佛的神签，黄大仙意识流般的“胡言乱语”，甚至香水的弥漫和钟声的扩散等难以捕捉的嗅觉与听觉，都被纳入了史家穷搜极索的范围。
令人颇感诧异的是，就在“进化史学”刚刚施展出强大的声势魅力，“民众史学”正处于众人仰视风随的喧嚣狂欢时刻，1922 年12 月，梁启超突然发表了一篇题为《什么是文化》的奇特演说。在这篇演讲词中，梁启超绝口不提过去常常挂在嘴边的“进化”“因果”这些新词，反而大讲“文化”是一种“共业”，与个人创造出的“别业”有相当之区别。“共业”是佛家术语。在梁启超看来，一切身心活动“都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。……由此言之，必须人类自由意志选择，且创造出来的东西才算有价值。自由意志所无如之何的东西，我们便没有法子说出他的价值”。
梁启超举出孔子、汉武帝和基督等人做例子，说“他的自由意志恁样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样，这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样，他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造”。其中明确谈到“文化”创造是个人心性的表达，与“因果律”毫无关系。这哪里还能见到丝毫民众生活史的影子，似乎又回归到了传统“英雄史观”的路子上去了。梁启超晚年对“文化”认识立场的转变被认为是对历史研究日益“庸常化”“民粹化”的一种反动，可惜在当时并未引起太大反响。
与梁启超当年的感悟相呼应，钱锺书曾经发现中国诗文中普遍存在着“视觉”与“听觉”相映衬的“通感”现象，他引宋祁的名句“红杏枝头春意闹”，说在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。1这种“通感”我以为不仅反映在文学创作中，同样在历史研究中亦时常会发生作用，当代历史学家似应自觉具备此种“通感”意识，否则在观察历史过程时难免会把视野限制于某个局部片段的状态而失去整体感受能力。
目前“社会史”“文化史”研究被批评趋于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似应当在观察某个局部现象时四面兼顾不同要素之间的关联，因为历史现象表面上所呈现出的“社会”“文化”面相，也许是某种更深层的政治表征，反之亦然。
在梁启超发表历史研究“心性论”数十年之后，学界亦开始有人倡导“人生史”的探索方向，以区别于社会史领域中的“日常生活史”。“日常生活史”的观察对象相当于社会科学模式所规定的“群体”，它们在特定学科术语描述的“人生礼仪”和“日常时间”中经历着历史流程。“人生史”的对象则是“非常人”的个体，比较接近古代史书中的“人物志”。“人生史”写作的目的是摆脱近代社会科学总是想把“人生”整合进民族国家秩序这类僵化叙事套路，即使如福柯虽然意识到了“个体”的个性一旦被权力的支配削平，就恰似“庸人”猬集，却仍是从“群体”的角度理解“个人生命史”的反抗意愿，无法对“个体”生命的真实意义做出更有力量的说明。
近期有学者为了弥合将上下层组织对立起来进行截然二分的社会史研究弊端，主张采用“日常统治史”的视角，以区别于帝王政治史和面向底层民众的“日常生活史”。“日常统治史”更强调政治权力对群体日常活动的支配状态，只不过这种“支配”并不限于帝王、官僚等所属的上流社会，而是泛化到了更为普通的制度和治理技术之中。即使一些深受人类学方法影响的历史学者，也开始反对不假思索地运用“国家—地方”“全国—区域”“精英—民众”等一系列二元对立的概念作为分析工具，而是主张区域历史的内在脉络可以视为国家意识形态在地域社会各具特色的表达，国家的历史也可以在区域性的社会经济发展中“全息”地展现出来。
除了探照历史的眼光深入民众和底层，持续降格到世俗层面这个变化外，梁启超提倡新史学的最大影响还在于他主张对史料的选择应采取“价值中立”的科学态度。梁启超认为，古代史观由于为一家一姓之皇权服务，难免沾染上太多的“道德主义”色彩，而且这类“道德”还是出于“私德”而非“公德”，故采用“去道德化”的客观标准才是史学革命的关键步骤。
传统史学与“新史学”的根本分歧在于前者认为道德标准的持守乃是史学的生命之所在，后者则力图经过史料的自然呈现剔除道德化判断，以展现事实的客观性。这场争议一直延续到现在，实际牵扯到了历史观中何为“正”的问题。
撰史要做道德评判，这是传统史家必须恪守的要义，也是“新史学”极力批评舍弃的观点。然而问题在于，道德评判的标准应该设定在哪里？一定必须掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群体手中吗？即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐渐接受“大一统”理念而论，就很难从道德尺度上定出是非。因为其思想与行为的转移乃是时代因缘演化的结果。我们从饶宗颐的论述中亦可以看出传统史家面临“世变”抉择时的内心紧张，以及难以自我圆融的困境。
饶宗颐在讨论中国“正统观”沿革时，一方面说，“史家眼中对于帝王（统治者）仅视作历史人物看待，其是非得失，均得加以衡量评判，记叙史事而无是非之辨，则何贵乎有史？”并声明此义郑思肖在《心史》中已有发挥。郑思肖正是宋代夷夏之辨论述的极端奉行者。另一方面，饶宗颐又赞赏龚自珍批评夷夏之防的狭隘，而举其“历来持正统论者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世则然，若大一统局面下，则地既无疆，天亦无外”。这个观点显然更接近郑思肖在《心史》中已有发挥。郑思肖正是宋代夷夏之辨论述的极端奉行者。另一方面，饶宗颐又赞赏龚自珍批评夷夏之防的狭隘，而举其“历来持正统论者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世则然，若大一统局面下，则地既无疆，天亦无外”。这个观点显然更接近雍正帝的史观，至少类似于被皇家思想训化后的士人对帝王正统的认同态度。饶宗颐显然忽略了清代士人与帝王合谋之一面对史家进行道德判断所构成的影响。
民国建立以来的中国史家或隐或显地均受到“科学主义”方法的影响，他们争先恐后地追寻历史的客观性和真实性。这与清中叶以后兴起的乾嘉实证学风若合符节。以“复古”为“革命”正是梁启超对清代学术的总体评价，也暗含着通过把旧史学披上科学外衣使之时髦化的意图。这对民国时期的治学路径影响颇大。如顾颉刚就曾明确表示，他发起“古史辨运动”“自有我的坚定的立足点—在客观上真实认识的古史，并不是仅仅要做翻案文章”。
顾颉刚自认其治史源于三个传统：一是唐以后出现的学术辨伪传统；二是康有为揭示了战国诸子和新代经师的作伪的原因，使人读了不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，比辨伪更深一层； 三是胡适的西洋史学方法，不但要辨伪，还要去研究伪史的背景和演变线索。
顾氏辨伪的真精神是想打破古史层累伪造的帝王与圣人的传承谱系，用科学方法揭示其真面目。但从史学本义而言，我们更应该关心的不是古史传说的真伪问题，也不是古帝王圣人是否真实存在的问题，而是何以伪史被顺利制造出来，在某个时期能够大行其道，在另一个时代却又寂寥无闻。
伪史制造用于什么目的，为什么越到后来伪造古史的行为越来越少直至消失，其原因何在？例如汉代儒生中流行谶纬之书，制造出许多古代圣人的神迹神话。直至唐代，文人好谈怪力乱神之风并未消歇。1但宋代以后研习谶纬的儒者日渐稀少，直至消失。特别是那些和神启预言有关的历史叙述如“五德终始说”也逐渐失势，不为皇家所用，这到底是什么原因造成的？问题的关键在于，某种历史观是在什么样的状态下被各方利用，而不完全与传说谱系构成的真假问题有关。对伪史客观性的执着辨析恰恰因为太受近代科学观的影响和支配，不一定抓住了历史本身演进的具体脉络。
顾颉刚曾提及他对康有为用今文经学做手段大搞宫廷政治颇感不满，曾表示：“我对于今文家的态度总不能佩服。我觉得他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。……因为他们的目的只在运用政策作自己的方便，所以虽是极鄙陋的谶纬也要假借了做自己的武器而不肯丢去。因为他们把政策与学问混而为一，所以在学问上也就肯轻易地屈抑自己的理性于怪妄之说的下面。”
顾颉刚没有想到的是，政策与学问混而为一恰恰是儒者参政议政的重要特点，甚至不惜加入荒谬鬼诞的成分，以博取更为强大的精神力量，康有为只不过是这个特点的末世践行者。康有为用谶纬影射时政恰恰是汉唐儒生传统言行风格的再现，孔子改制的历史真相或经书造作的真伪到底如何并非他关注的内容。顾颉刚指责康有为治学夹带诡异怪诞之风，是典型的以科学指针度人，而且度得十分勉强。如何理解儒生的谶纬神话制作与皇权博弈的关系，正是窥探古人史观之原义的一大关键，不可凭今人眼光随意裁断。由于不明此理，顾颉刚才断言夏曾佑在历史教科书中说汉人“凡解经者必兼纬，非纬则无以明经”的说法是“自欺欺人”之论，并不了解夏曾佑的意思是指汉人生活于此神秘氛围之下，谶纬必将发挥其特殊功用，而不是依靠简单的辨伪工作就可以探知其复杂的心灵世界。这都是过多沾染科学主义思维造成的后果。
什么是“统治”？什么是“清朝统治”？
“统治”一词在中国历史研究中无疑是使用最为频繁的概念之一，然何谓“统治”却很少有人做出详细的梳理和解释，故在诠释其义时常常失之笼统。“统治”一词最晚汉代已经出现，丁鸿在上奏时解释“统治”之义云：“臣闻古之帝王，统治天下，五载巡狩， 至于岱宗，柴祭于天，望秩山川，协时月正日，同斗斛权衡，使人不争。”
在丁鸿的笔下，“统治”至少包含以下三层意思：一是统揽天下秩序；二是祭祀山川天地；三是协调季节的交替，化解冲突，使人间事务趋于均衡有序，达于和谐不争的状态。其中一个核心原则是，所有相关事务的运作都必须经过帝王的统领才能实现。“统”的最原始义出自《说文解字》，说的是女工用热汤煮熬茧丝，抽绎出统纪的模样，方得以拉抻成丝。侯旭东引申其义指丝的发端部分，统领、统帅之义皆由此而来。
在古代王朝体制之下，这个“统领”无疑只能由帝王充当，而不可能是位居其下的臣僚与普通民众。“帝王”就是贯通诸事的魁首，其肉身形象具有象征符号的义蕴。帝王作为“统领”的外在行为表现就是每年定期循环举行各类繁琐的礼仪祭祀。
首先，帝王通过祭祀典礼表明其发挥着沟通天与地的中介纽带作用，宣示自己是连接宇宙与人间秩序的唯一合法人选。
其次，在太庙中举行的祭祖仪式把帝王塑造成“孝”的典范，喻示其扮演着普天之下君臣父子伦常关系的中枢角色。
最后，京城之外最高规格的祭典在社稷坛举行，这种仪式把帝王建构成一个关联广大社会与地理要素的核心，通过帝王这个“统领”连接整个帝国的疆域，包括有形的外在和无形的内在两个部分。祭祀借助冥冥神灵之力提供特殊的神圣空间，通过反复展演操练形成一套政治运行规则，不但最终指向控驭疆土的至高权力，而且呈现和承载了王朝所依托的抽象等级秩序。2大祀把帝王的身体塑造为可供天下瞻仰的世俗神圣形象，祭祀仪式对祭拜空间和动作的安排，包括祝词的诵读、器物的安置、繁复的礼仪站位设计，均为大典表演者生产出特定的位置（positions），这就是“统治”中“统”的涵义之所在。
西方思想家马克斯· 韦伯则注意到与“统治”最相关的一个概念“卡里斯玛”的使用。“卡里斯玛”（charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性，某些人因具有这些特质而被当作“领袖”对待。所谓“卡里斯玛支配”即是在被支配者对能够证实其卡里斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，赖以成立的支配类型。
中国帝王经常面临的挑战是其“卡里斯玛特质”如何延续和保鲜的问题。因为帝王处理事务是从政治现实出发，其执政魅力也往往与其实际达成的效果直接匹配，帝王必须表现出足够的政绩以证明他是上天宠命的支配者。比如大禹治水的神话就是一种政绩彰显的卡里斯玛式表现。自魔力与英雄精神所呈现出的异常力量是卡里斯玛的动力源，但这个动力源不是永恒存在的：在战争时期，这种卡里斯玛可以通过军事征服加以维持，可是一旦进入和平时期，帝王的个人魅力有时候会出现衰竭迹象，所以他们往往必须通过种种象征仪式的运作维系这种卡里斯玛魔力。
韦伯提出的一个重要观点是，中国皇帝的权力尽管拥有凌驾诸侯之上的封建宗主权，并独占了“祭天”之礼，以区别于诸侯对领地神与列祖列宗的祭祀，但作为天上之神的上帝既可被当作上天本身，也可被看作是天上之王。这样一来，那些受普遍信仰的神祇，就逐渐具有一种非人格化的特性，这与中东地区的情形恰好相反。中东具人格性的超俗世创造者同时兼具世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵式的半人格神与所有的地方神之上。
中国的“天”并不是一个像耶和华那样的英雄神，由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己的拯救世界的卓越能力，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。平稳安定的内部秩序，只有在一个本质上非人格性的特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，方能得到最好的保证。
“天”被认为是终极的、至高无上的，并不是超世俗的创世主，而是超神的、非人格的、始终可与自己同一的、永久不灭的存在。这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人类“说话”，它是通过地上的统治方式，作为宇宙一部分的自然与传统的稳固秩序，以及所有发生于人身上的事故来启示人类。子民的幸福都是上天满意所昭示出的秩序运行无误，所有灾祸的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量干扰的征兆。没有任何独一无二的神或神格化的英雄或任何神灵是“全知的”或“全能的”，虔敬者遭逢不幸，不过是天命靡常罢了。
既然中国帝王的卡里斯玛更多依赖于一种非人格化的“天意”支配，这就使得其帝王身份拥有神圣与世俗两种身份，但“天子”并不代表一种具体的人格神，而是一种模糊的“天命”，那么与这种“天命”关联的紧密程度只有通过各种祭祀上天的仪式反复加以上演，这就是为“统治”而设计出的必备程序，这与西方民众依靠人格神的牧领引导机制大为不同，也是其与西方在“统治”层面的差异之所在。
与帝王的卡里斯玛气质相对应的是，作为皇权意识形态支柱的儒家也大致具备两重身份，即“王者之儒”和“教化之儒”。“王者之儒”可以汉代董仲舒为代表，他常常通过昭示天谴灾异以警示王者，以“神道设教”的形象现身说法。汉儒的目的首先在于通过建构“政治神话”为帝王的正统性提供足够的依据，至于如何具体地把这种皇家正统性与控制民众生活的实践相互结合，则并非他们核心关注的问题，故其运思路径更近于“统治”一层。
宋儒对汉儒进行了一番“去魅化”改造，把对君王的约束从外界的神圣压力转移到了“道德内省”的心理层面，这番转变的一个最终后果就是帝王“神道设教”的色彩被严重弱化了。“格君心” 遵循的是由帝王自身的道德修炼推及家国天下秩序，其教化过程主要凭借儒家伦理教条的蕴育和推广。宋儒有意淡化“天命”的神性支持对帝王政治的影响力，使得各种祭祀礼仪只具备了某种文化背景的意义，帝王与民众之间的联系则靠庶民宗族的崛起加以衔接。故儒家对道德训谕的强调更接近于“治理术”而不是一种“统治”策略。
当然，这里言及宋儒影响下的帝王之学强调的是其偏向于“治理”之一面，并非意味着帝王就完全丧失了其“统治”特性，只不过其原来居于中心位置的神道设教构想大多退隐为相对模糊的背景而已，历代帝王仍重视各种祭祀程式的举行及其效用的发挥。如果有什么变化，那也是原本属于卡里斯玛层面的统治举措更多与基层治理经验密切结合了起来。
与韦伯对中国式“天”的意义解释有所区别，杨庆堃提出了“天的道德化”命题，“天”即使没有“人格性”，也同样缺乏西方那样的宗教支配性，因为“天”具有一种人间的伦理品格，这是中国“天人合一”思想的重要来源，也使得某些自然现象被赋予了特别的政治意义。“天”象征着富有道德内涵的强大力量，它按照道德原则运行，而这一道德原则强调了人是大千世界整体不可分割的一部分。自然界的异常现象被解释为宇宙道德动力的权威展示，这使“天”成为制约世俗政治体制运行的一种最合适的象征符号。
“天”一旦被赋予了“道德性”，就使得其内涵与人间帝王的言行之间构成了一种呼应关系。上天的表现仿佛具备了自己的喜怒哀乐，“天”的这种拟人化情绪会直接影响和支配帝王的政治行为，成为判定其政绩优劣好坏的外界势力。一旦上天通过旱灾、洪涝、地震、彗星等现象发出警示，帝王就必须迅速检讨自身言行的得失，以举行典礼祭祀或者下罪己诏的形式对上天的要求做出回应，似乎上天据此就能显示对人间生活具有绝对的支配地位，并借此拉近与人类的关系。
然而如果反过来观察，帝王也可以利用“上天”的伦理化表现，达到自己特殊的政治目的，比如通过昭示“天”的拟人情绪变化，为自己的日常政治行为辩护。换句话说，帝王可以利用“上天”力量作为“统治”工具，与此同时，这种对上天的利用却大大弱化了“天”的宗教品格。人们很难对“天”发生一种持久和坚定的信仰，更不用说终身加以信奉。无论是帝王还是普通民众都只能在某一特定时刻和情境下相信“天”具有支配能力，但在另一种情况下却很容易放弃对“天”的敬畏之情。换句话说，中国的“天人关系”大多建立在功利选择而非坚韧信仰的基础之上，这也是中国与西方相比，难以形成真正宗教信仰体系的原因。
“神道设教”的一个重要功能是把宗教伦理化，变成政治制度的一个组成部分，比如遍布各地的祭祀社稷神、河神、风神、雨神、雷神的各类官祀仪式，变成了地方行政官员的职责。
围绕“神道设教”采取的任何行动都属于一种“统治”策略而非“治理”技术。“治理”偏向于行政乃至身体的控制，而“统治” 则更强调精神层面的统摄与感化，包括利用超自然的权威力量，带有一种柔性的技巧，至少是自愿或半强迫的状态。超自然权威统驭的是人的灵魂，它们生活在冥界，与西方宗教组织具有较高独立性不同，中国的冥界和神灵等级体系效仿了世俗政府的构成形式，甚至城隍神的官阶也要由皇帝委派，说明一个人对灵魂世界的想象不可能完全摆脱由世俗权威施加的道德秩序的影响。
“神道设教”的一个重要举措是“人格神”的大量涌现和被世俗化的道德要求所控制，最明显的例子是关公崇拜。在一般民众眼里，关公显圣纯粹是一种神性发挥作用的表征，可是最初关公被升格为国家神祇却完全是出于对其儒家“忠义”品格的肯定和弘扬。因为其“忠义”有利于道德秩序的维系，而并非为了彰显其满足百姓各种生活需求的显灵意义。然而也正是在官府与民众对道德伦理信仰与世俗功利信仰各取所需的情况下，“关公”作为人格神才使得双方达成了默契。由此也证明，中国神祇不可能像西方那样完全源自神性，而恰恰是被相当世俗的功利需求打造出来的一种象征符号。
还有一个现象是帝王垄断了对上天的祭祀权，严格划分祀典等级，皇帝成为天人之间的唯一中介。除此之外，帝王又对民间开放其他神祇和祖先崇拜，并通过这种方式贯穿儒家道德礼仪至基层社会。在这种互动关系中，宗教的位置显得有些尴尬。由于宗教并非世俗道德价值的主要来源，当社会行为的某些道德规范发生冲突的时候，宗教团体无法作为一个具有权威性的组织来判定其是非对错，而只能作为佑护儒家道德伦理秩序的补充力量发挥作用。中国宗教将伦理体系和对超自然力量的崇拜融为一体，使得其特质与西方宗教截然不同。由此也决定了中国“统治”与“治理”之间的差异性。
中国国家相对于宗教拥有更为强大的支配性，其原因乃是在于宗教早期发展呈现出分散的形式，过多依赖于与社会制度的结合，而没有发展出具有独立功能和结构的组织系统，以至于在多神教和多神信仰共存的空间里，宗教作为完整组织性力量被大大削弱了。与欧洲大陆的情形正好相反，在宗教改革以前，基督教对大陆拥有统一的控制权，世俗政府则被分割成若干封建诸侯国，经常处于分崩离析的状态。
中国王朝一旦实现了“大一统”，任何宗教都将面临一个完整强大的对手，面对这个统一的世俗政权，各个宗教派别为争夺皇权的宠幸，往往会相互发动战争，朝廷即会利用教派冲突，控制宗教运动的规模或者取缔其组织活动。这也是中国皇权作为“统治”的手段之一。“统治”是从垄断对上天和神灵信仰出发，并使之道德世俗化，以建立自身“正统性”为目的之过程，与“治理”的纯行政技术之间存在着区别。
古代帝王亦重视星象天文的观测及其所表达的王权与上天沟通的象征意义。古人对方位天象的测量并非现代意义的科学活动，而是一种政治信仰的表达仪式，像日景、星度、距离、方位的测定就是与祭祀天地祖先近似的一种彰显“正统性”的“虚拟性”活动。说其带有“虚拟”特征是因为星象分野理论虽属古代帝王承天受命的表征，但到了清代已基本失去了其占星术的神秘功能，天文星象与人间区域的对应在现实生活中也不会发生任何的实际作用。所谓“天垂象，见吉凶”的神秘关联性思维根本无法得到验证，却仍标志着帝王对人间疆域的占有与星象所标识的天文区域具有对应的关系，以昭示王权的世俗统治拥有上天授权的神圣性。所以乾隆帝在《〈大清一统志〉序》中才说，“星野所占，坤舆所载”，分野与疆域的关系被浓缩在一本图册文字之中。
星象分野说的一个重要特点是，天上的二十八宿，十二次是稳定不变的，而地上的区域划分类别却相对繁多，变化不定，需要不断修正。比如从战国的诸侯分封到秦汉的“大一统”郡县制，再到宋明南北分立的格局，从“封建”变“郡县”，从“夷夏之分”演化为“一统中外”，地上的区域单元范围不断伸缩转移，恰恰反映的是政治地缘模式的变动。帝王选择什么样的“统治”思路，往往会凭借星象分野说折射出来。可以想象，帝王占据土地疆域的范围越辽阔，在星象分野上所表现出的“正统”优势就越显著，这也是清帝为什么要恢复“正统观”中之“大一统”首义的重要思想依据之一。
在平定准噶尔，新疆尽入大清版图之后，乾隆帝发布上谕云：“其星辰分野，日月出入，昼夜节气时刻，宜载入《时宪书》，颁赐正朔，其山川道里应详细相度，载入《皇舆全图》，以昭中外一统之盛。”
《时宪书》与《皇舆全图》的编纂是一种纸面上的规划和书写与疆域一统的征伐实绩并非一回事，然而两者却可相互映衬。没有实际的军事攻略和开疆拓土，就不可能据有广阔的空间土地，这是“大一统”表现出的践履形态，是“实”的一面。同样，各类《一统志》与《时宪书》《皇舆全图》的编纂，则表达的是皇家对“正统性”象征意义的诉求，是相对“虚”的一面。帝王对星象分野的关注因为无法具体实地测量，也没有一定的客观标准，只是一种想象的“概念”而已，其作用与重视祭祀大典一样，乃是希望通过重复性和形式化的“非实用性”操作，增强仪式感，强化皇权统治的神秘色彩。
由此可知，“统治”之“统”常喻君王之事，然而历朝历代之“统”时有变化，不可一概而论。清朝帝王以异族身份入主大统， 虽基本承继了前朝汉人的“统治”制度，却在具体执行过程中有所变通和改造，形成了独特的风格。与前朝相比较，清帝必须解决三个有关“统治”的独特议题：第一，如何面对明朝遗留下来的“理学”思想遗产；第二，如何克服宋明“夷夏之辨”带来的种族身份认同困境；第三，如何把满人对“天”的特异理解与汉人的“天命观”相协调，以便为“大一统”的多民族统治格局奠定思想基础；第四，如何克服“祭天”与“祭祖”之间产生的内在张力和矛盾。
清帝建立“大一统”帝国首先遭遇的挑战是，在继承宋明思想遗产的同时，面临两个难以克服的障碍。其一是如何处理“忠”与“孝”之间的内在紧张。在宋明儒家的“五伦”体系中，“家”是“孝”的基础和起点，是由父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等伦际关系支撑起来的一套伦理体系。父子关系中的“孝”乃是一切人伦义务的原点，臣子言行对“忠”的体现，只限于帝王与臣僚之间的关系，其范围比父子关系要狭窄很多。这就使得帝王权力无法延伸渗透到基层普通民众的生活当中，而只能成为父子关系延伸辐射的第二级对象，故汉人士大夫常出现“忠孝不能两全”的焦虑。
正是有鉴于此，雍正帝对“五伦”关系进行了一番改造，他强行颠倒“父子”“君臣”的位置，使得“君臣”关系终于完全涵盖了“父子”关系，而不是“父子”关系推导波及的产物。其改造结果是，“君”变成了所有民众的“父亲”。正如曾静所言，帝王承天受命，理应是天下万物之大兄大母，其尊配天，居于万物之上。父子关系，其尊仅聚于一身之上。所以君臣关系是更广义的父子关系，“臣”指的是全体大清子民，而并非个体官僚。
经此巧妙地思想转换，“忠君”不仅是官僚士人必须切身履行的信条，也是普遍意义上的人伦道德准则。这套说辞显然并非程朱理学家的原意，理学家反而要求“君臣”之间必须始终保持一定的张力关系，甚至士人面对君王应坚守“道统”准则，保持一定的主位优势。因宋明之“士”仍居“师”位，多少保持着“格君心”的权力，君臣关系虽无法对等，士人却仍有与君王博弈对抗的机会与空间。
清代以后，君臣之间的交往被改造成一种命令与服从的高下悬殊关系，甚至卑微到了君不抚民，民亦需毫无怨言地效忠君主的地步。另一方面，清帝通过举办一系列的祭祀礼仪增加本身的神秘感，特别是把“祭天”与“祭祖”仪式合为一体一并举行。“天子”和“孝子”的角色合二为一后，增添了更加神奇的支配力量。清帝既是全体民众的主人，又是承天受命的“天子”，同时还是世俗祖先谱系里的后裔。
清帝把祭天与祭祖合并举行，乃是刻意把自己与世俗意义上的民众祭祖区隔开来，以昭显皇家祭祀的神圣性，同时又与民间普遍的孝道伦理始终保持着若即若离的联系。宋代以后，皇家神秘色彩经过理学家的世俗化处理，一度变成了“道统”的监控对象。明代经过明世宗“大议礼”事件以后，宗族祭祖突破了皇家垄断的束缚，民间私人祭祀日渐普及，然而这种庶民化现象并未削弱皇家祭祖的神圣性，却反而被强化成清帝颠倒“五伦”关系的一种同构性表演。“五伦”秩序重整成为满洲主奴关系进入汉家伦理领地的一个中介管道，带有鲜明的满洲旧俗的“蛮性遗留”痕迹，重新塑造了完全有别于汉人的君臣共处新形象。
清帝统治面临的障碍其二是如何解决满人的种族“身份”认同问题。入关之初，面对明朝士人的激烈抵抗，清朝统治者最忌惮的是在汉人眼里自己曾是“夷狄”，在与汉人进行思想交锋时一度不知如何恰当地洗脱这个污名化称号。最值得分析的一个案例是，多尔衮在给史可法的劝降信里，声称入关是为明讨贼，并非有意夺取大明江山。这种语气分明是在担心满族统治者尚不具备替代明朝的正统资格。史可法在回信中坚称南明福王政权延续了明朝大统之余脉，满族统治者若遵守为明讨贼的承诺，就应继续辅佐新主。史可法特意点明，这符合《春秋》大一统之古义，实际上暗示清朝如不遵《春秋》大义，即与“夷狄”无异，口气显得特别义正辞严。对比双方来往书信之论述逻辑，多尔衮明显处于下风。当然，多尔衮的劝降信亦为汉族文人所作，双方其实是在同一个叙述框架里争辩是非曲直，以至于完全落入了史可法所阐述的经典儒家套路。
康熙帝虽崇尚理学治国，却在如何应对汉人“夷夏之辨”的冲击方面并未形成新的思路。真正的转折点发生在雍正时期，雍正帝再也不遮遮掩掩地否认自己具有“蛮夷”身份，而是反称中国古圣人帝王都曾出身于“夷”，只不过诞生地点和方位有所差异而已，就此引申出了“圣人不必出于一地”的结论。这就彻底拆毁了明朝“夷夏之辨”的两大思想支柱，即汉人与满人之间存在不可逾越的种族鸿沟，以及圣人只能诞生于中原文明之地，而不可能现身于北方蛮荒之区。
一旦摆脱了“蛮夷”身份的羁绊，清朝统治者就开始进一步着手解决如何加入中国“正统”这一难题。在汉人书写的历史中，凡属异族统治的朝代都无法归入“正统”序列，最著名的例子就是对元朝地位的贬低。元朝长期被视为“夷狄”掌控的异端政权，无法纳入汉人主导的“正统”谱系。同为异族的满族统治者要想进入“正统”历史脉络，就必须首先为蒙古人的异族身份正名。
雍正帝洗刷被污名化的蒙古人的办法是论证元朝统治自有其特殊的道义性，并非如明朝士人指斥的那般不堪天命佑护。这种道义性建立在元朝对各类分散政权的统合方面，把“大一统”重新设定为一种“正统”来源是清帝为元朝辩护的最重要步骤。
元朝统一疆域的意义在于由此开启了中国由多元多体转向多元一体的进程。蒙古汗国的建立乃至在忽必烈时代转型为元朝，对中国历史的最重要影响是杜绝了中国各地实现分头发展的最后一次可能性。因为只有元朝在短短几十年时间里就彻底改变了历史棋盘上看似无解的分裂死局，先后把西辽、西夏、金、吐蕃与大理、南宋这些分散的政治实体逐一囊括于蒙元帝国之中，从而使复线性的历史演进道路完全终结，而返归一元性的中华世界。在清帝看来，其“大一统”之功绩本应彪炳史册，却因囿于汉人“夷夏之辨”历史观而难入“正统”谱系。清朝统治者要想位居中国“正统”行列，首先必须承认元朝“大一统”的统治风格完全可以合理接续到宋朝历史脉络之中，而不应以其为非汉人政权而逐出历代正统之列。
乾隆帝明确支持杨维桢表述的元朝应该承接宋朝正统而非辽金政权的观点，其背后的真实用意就是为清朝进入汉人主导的“正统”谱系进行意识形态铺垫。只有元朝进入了“正统”历史叙述， 同为异族政权的清朝才能具备相似的资格。如果清朝接续的是辽金正统的话，那就完全丧失了与元朝“大一统”的传承关系，反而会落入宋明理学家预先设置的“夷夏之辨”窠臼。
乾隆帝在处理满人身份认同关系时，发明了一个“双轨”并行的思路。他认为，清朝的“正统”应该既接续宋朝理学道统之一面，同时又继承元朝有关“大一统”的思想与实践遗产。只有把宋元两朝的特点全部吸收进“正统”建构的体系，才堪称合璧。因为宋元从统治风格上各有利弊：宋朝发明理学大义，奠定了儒学在意识形态领域至高无上的地位，却因疆域狭小，难成“一统”之局， 只能凭借排斥异族维系“正统”之位；元朝虽然实现了疆域“大一统”，却因“德性”未臻圆满而早早败亡。清朝恰恰汲取了两朝统治之长而避其所短。乾隆帝在“承天受命”这一环节的论证上整合以往的思想资源重新加以设计，彰显弘扬了另外一套“天命”逻辑，那就是满人与元朝的蒙古人一样，具有对于“天”的独特解释，即“天命”是强势权力的体现，扶助有势力的“大国”或“大君”才是继承“天命”的表现。这套“天命观”显然与汉人有所不同。乾隆帝一直在思考如何把北方民族对“天”的理解涵摄容纳进儒家的“天命观”，以便构成清朝“正统观”的多元特性。
“尚武”式的强权正义在何种特殊历史情况下能够暂时生效，又在何种情况下会造成败亡结局，元代实现“大一统”的成功经验与失败教训历历在目。元朝所代表的北方“天命观”的确为满族统治者对抗明朝之正统地位提供了独特的思想依据。因为“清”取代“明”犹如“元”取代“宋”，元朝的迅速灭亡与其单纯依赖武力而不重“德性”之培育有关。清朝统治者则充分综合了宋元两朝的经验，刻意摒弃了元朝歧视汉人的霸蛮形象。
清帝汲取元朝之“正统”资源的要点是，清朝虽属于关外崛起的新型帝国，完全不同于汉唐明这类兴起于中国内地的王朝，却照样具备诞生圣王的能力，其取得政权的方式正大光明，不可被黜于“偏统”或“闰统”之列。满洲虽源起于关外，却不必遮遮掩掩地为自己的文化感到自卑，觉得一定处处落后于汉人文明。乾隆帝花费大量精力去编纂《满洲源流考》之类追慕祖源的政书，彰扬满人质朴风气，鼓励满语骑射，其目的无不是在显示满人文化从根源上就与明朝汉人不同，应该与之处于对等地位，接受明代册封不过是韬光养晦之计而已。
据柯娇燕的研究，满洲源起于英雄布库里雍顺，平定了各个氏族内部的派系争斗，成为氏族图腾的化身，建立了“满洲”。“满洲”起源的传说不但把他们的英雄确立为爱新觉罗氏族的化身，而且把这个氏族当作统一满族的象征。乾隆帝正是借助这一起源神话，通过整理和发布一系列文献，强化了爱新觉罗氏在“满洲”的“正统”地位， 同时也寻找到了迥异于汉人文明的另一个满洲源头。这种“满洲文明起源论”与汉人文明论相互配合，成为清朝建立多元性“正统观” 的强大助力，基本消解了满人因异族身份导致的文化自卑感。
在基本解决了“君臣大义”与“家族孝悌”之间的矛盾，以及满汉之间的身份冲突后，清帝再回过头来处理明清鼎革之际遗留下来的殉节忠臣与降清贰臣的评价问题就表现得游刃有余。
如果按照以往“替明讨贼”的逻辑，满族统治者应该在帮助明朝剿灭闯王余部后不得继续觊觎其政权，否则就与闯王一样有犯上作乱的嫌疑。那么，不但满族统治者是乱臣贼子，而且降清的那些汉人也会同样背负叛逆的骂名。同时，由于殉明的士人大臣属于敌对势力，其事迹虽可歌可泣，也只好讳而不彰，隐而不言。当清帝替代明朝入继大统之后，就必须彻底改变以上的政治评价策略，公开宣称明朝并非亡于流寇之手，满族统治者亦非替明讨贼，而纯粹是因为天命眷顾，满族统治者完全依靠替天行道才最终获取了明代的江山社稷。
自从雍正帝把“君臣大义”提升到了“父母孝道”之上而位列“五伦”之首，以往的各类矛盾冲突统统被化解于无形。明朝忠臣不仅忠于朱氏一家一姓，其不屈的言行更是体现一种带有普遍意义的“忠君”气质和正义原则。清帝继明朝君主统治天下，自然应该同样领受普天之下所有民众的忠诚。而那些降清大臣士子在选择投靠新主时虽多属无奈，或仅仅出于权宜之计，从人情世故考量尚可理解。然其叛逆前朝君王之举毕竟与忠义原则相悖，即使忠心耿耿侍奉满洲新主，毕竟大节有亏，故必须列入《贰臣传》以示针砭。这就杜绝了赋予降敌之人以任何道德正当性的借口。这番出奇料理表明忠君乃是绝对的普遍性伦理，表彰纪念明代殉节之臣与警示降清之人均属理所应当，不过是忠君教育的一体两面罢了。
