摘要：在中国古代，治理是一个事关天下“公私之交”、社稷“存亡之本”的问题，具有举足轻重的地位和作用。诸如“治理”“治术”“治具”“治法”“治政”等思想一以贯之，形成了中国古代所特有的治理思维，这在整个世界文明史上都是独特的。对于中国传统政治而言，治理本身就蕴含着中国古代的政道和治道。中国历代诸子也大都将治道或政道作为首要关注的问题加以探讨和实践。纵观中国传统，所谓治道或政道，就是“因循而治、杂采诸术、阳儒阴法、以道御之”。在此基础上，也形成了诸如轻重、刑名、礼乐等有着丰富的经验和智慧的中国治术或政术。
中国古代的治理传统，梁启超、萧公权、吕思勉、牟宗三等中国近现代学者都有所关注。例如，萧公权指出，中国“政治之献，十之八九皆论治术”；牟宗三也认为，中国于治道“已达至无以复加之极端微妙境界”。但由于他们受制于现代西方的民主话语，因而得出“中国政治思想属于政术（Politik, Art of Politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre，Political Philosophy, Political Science）之范围者少”，中国于“政道则始终无办法”，“只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治”的扞格之论。之所以如此，主要源于近现代中国学者大都以西方的政体思维为范式，来把握政治现象，将治理视为前政治的现象。用中国传统的话来说，这意味着，治理、管理或统治只是治术，唯有政体、政制或宪制是政道或政理。但对于中国传统而言，治理绝非只是治术或政术，而且还是治道或政道，它蕴含着为政为治的根本道理。
20世纪90年代以来，随着西方学术界治理思想的兴起，便流行起一种将“统治”（Government）与“治理”（Governance）区分开来的思潮，认为治理的主体未必是政府，也无需国家的强力支撑。在国内，这一观点的代表人物便是俞可平，他翻译引介的《治理与善治》一书是国内理解当代西方治理思想的权威著作。对这种观点提出批评的代表人物之一是杨光斌，他认为，西方主流治理理论的核心乃是以个人权利为中心的社会中心主义，具有强烈的所谓“民主化”色彩，并不适合对当代中国国家治理进行分析，他指出，中国要建构自主的政治和治理话语体系，就应当超越西方治理理论，重视国家治理的统治权建设；代表人物之二是王绍光，他指出，当代西方的治理思想空洞而混乱，名为跨学科理论，实则充满歧义、内涵不清、外延无边，他认为，西方所谓的治理革命并没有实现 “政治向治理”的范式转换，而是固守西方的政体思维，在所谓“民主化”的语境中兜转。
鉴于此，国内学术界开始转向中国古代政治传统，从中发掘可资借鉴的理论资源，以便推动政治学研究的历史转向，从而开出具有世界视野的中国政治学。本文拟从中国古代的治理语境出发，探寻中国的治道或政道思维对政治的根本理解，以及诸如轻重、刑名和礼乐等治术或政术对今天的启示或借鉴意义。
一、“治理”的基本含义和中国古代的治理思维
对于中国古代政治传统来说，“治道”（或“治理之道”）和“治术”（或“治理之术”）关系到天下的“公私之交，存亡之本”，具有举足轻重的地位和作用。诸如“治理”“治术”“治具”“治法”“治政”等思想一以贯之，形成了中国古代所特有的治理思维，积淀了中国深厚而悠久的治理传统，这在整个世界文明史上是相当独特的。
（一）“治理”一词在中国古代的含义
在中国古代，“治”从水，“水土治曰平”。?“治”由水之名演化、衍生而来，引申为国家政事的“治理”，诸如“以正治国”?“政以治民”和“随俗化导，各得治宜”等。此外，与“治”相关联的词汇还有“治农”“治兵”“治其赋”“治宾客”“治宗庙”“治体”“治制”“治法”等，此类诸“治”之义，都与国家政事的管理、整治有关。同时，“治”与“乱”相对照，如“治国”“乱国”或“治世”“乱世”等，因而所谓的“治”，并不只是关于国家政事的整治或管理，而且还表达出政事之治理的某种目标或理想，即唯有达到井然有序的状态，才能称得上“治”。如“君治而国安”?“治国无法则乱”等，此之谓也。“直以绳，衡以水，正以悬”，既然“治”是从水演化而来，因而与“水”相关联，治道尚平，与此相对应，“政”与“正”相关联，政道尚正。所以，为治为政之道即是公平正常之道。
“理”之初始义本为“攻玉之法”。“理，治玉也”，段玉裁注曰：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也”，朱俊生亦云：“顺玉之文而剖析之。”治玉得其理以成器，谓之理。在此基础上，“理”便被引申为事物的道理、规律或法则，或者是按道理、规律或法则来行事。事有必至，理有固然。所谓“理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也”，即是此义。
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“治”与“理”合二为一，是为“治理”，即国家遵循政事的规律或道理，通过管理或整治，以达到“治升平”或“治太平”的理想。“治理”一词，既可分而言之，即治政之道理，如“通天地之情状，洞古今之治理”，又可合而言之，即治理之行为，如“当治理天下，新其政化”；其义或从“理”，即国家治理应当按照政事的规律、法则和道理行事，或从“治”，即通过国家对政事的政治与管理，达到天下之治平。具体而言，“治理”的含义大致有三：一是通常意义上的整治或管理，如“君施教以治理之”；二是为治之理或者说治国理政的道理，如“法通乎人情，关乎治理也”；三是诸政事皆达其治，或者说皆能达到治理的目标或理想，凡事治则条理秩然，如“无所营为而天下治理”。总之，在中国传统语境中，“治理”既是指整治或管理的一般活动，如“治政”“治事”，又包含政事治理必须遵循的法则、规律或道理，如“治道”“治体”等，当然也包含治理所要达到的目的、目标或理想，如“至治”“臻治”等。
（二）从“治理”到“治道”和“治术”
从体用、本末或数度的关系来说，中国的“治”（或“治理”）大致可分为治之体与治之用（之器）或治之本与治之末（或端）的关系。前者属于“治道”范畴，诸如为治之道、为治之体（“治体”）或为治之理（“治理”）等，如“知治乱之体”；后者属于“治术”范畴，诸如为治之术、为治之具（“治具”）或为治之制法（“治制”或“治法”）等，如“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。
所谓治道，简言之，就是政事治理之道，或者说是通过政事治理，社会实现由乱到治的根本道理，即治政之道。“治道”作为一个范畴正式使用，最早见于《管子》。《管子·侈靡》云：“缘故修法，以政治道”，“政”通“正”，所谓“以政治道”，即“以正治道”，“正其治国之道”，“因政而进于道也”。?《墨子·兼爱》云：“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。?“天下之治道”，即“天下之治政之道”，“用得其道则天下治，失其道则天下乱”。
在中国政治思想史上，历代诸子大都从各自视角给出对“治道”的诠解。例如，墨子就将“兼相爱、交相利”视为“天下之治道”。又如，韩非认为，“圣人之所以为治道者三: 一曰利，二曰威，三曰名”。再如，《吕氏春秋》则认为：“治天下之要存乎除奸，除奸之要存乎治官，治官之要存乎治道，治道之要存乎知性命”。还有诸如“治道”在“制礼作乐”，在“作制明法”，在“训以约简”，在“廉平”“得贤”，在“知下之邪正”，等等。
虽然“治道”这一概念是中国政治传统中最为核心的概念，但在古代文献中，这一概念的使用频率并不高。不过，与“治道”概念相关联的诸如君道、臣道、治人、治法、为政之道、使众之道等词汇使用频率则较高。这可能缘于“治道”是一个意义不太确定的总体性范畴，唯有在具体语境中才能确定具体的内涵，相对而言，其他词汇的含义要更为明确和具体。因而那些与“治道”概念相关联的、内涵随着具体语境而变迁的词汇或术语，所表达的更多是属于“治术”范畴的东西。所谓治术，简言之，就是治理政事之术，或者说是通过政事治理，社会实现由乱到治的具体途径、方法或手段，即治政之术。从这个意义上说，历代诸子所阐述的如“道德”“仁义”“礼乐”“刑名”“经制”“明法”等治道，就其具体语境而言，又可以被视为治术，或者说被视为“以政治道”或“以治政事”之术。
（三）中国传统政治文明中的治理思维
对于中国传统政治来说，那种以“治道”或“治术”等范畴为概念基础的思维具有本质重要性的地位和意义。可以说，中国古代政治的一个典型特征就是它的治理思维。如果我们将“治”与“政”视为一个复合性的概念或范畴，即“治政”或“政治”，那么，这种治理思维就已经蕴含了中国传统的政道或治道思维。
中国传统的政道或治道思维与我们所熟知的西方意义的“政体”思维相异其趣的。尽管西方并不缺乏关于治理或统治之术的讨论，但此类讨论基本属于前政治或准政治的“家政”（Oikonomia）范畴，唯有关于政体或宪制的讨论才属于“政治（Politeia）”范畴。但对于中国传统来说，身、家、国、天下本来一体，贯通其中的就是一个“治”字，诸如“治心”“治身”“治学”或“治人”“治事”“治世”等，因而中国关于政道或政治的讨论其实就是关于治道或治政的讨论。中国古代文献中的“政治”范畴大抵是在“以政（正）治道”或“政（正）治之道”的意义上去用的，还有诸如“治体”?“政体”或“国体”等范畴，都是“治道”或“政道”等概念的另外诸种用法。
所以，在中国传统语境中，为政即是为治，两者是不可分开的，“政（正）治之道”和“治（理）政之道”是一体两面的，因而政道与治道是统一的。西方意义上的政体（政治或国家体制）在中国传统语境中通常是被视之为“制”或者“法”，相对于“治道”或“政道”而言，它属于“治术”或“政术”范畴。而且脱开治政之道或政治之道，抽象地谈论制度或体制的道理（如正当性或合法性），是没有任何价值和用益的。“有治人，无治法”。有治政，无治制。天然合理的制度是不存在的，任何一种制度、体制或机制的合理性都在于政和治，在于是否符合政道或治道，在于是否能够终结乱政，抵达治政。基于此，康有为不无道理地指出：“夫所谓政党、议会、民权、宪法，乃至立宪、共和、专制，皆方药也。当其病，应其时，则皆为用；非其病，失其宜，则皆为灾。”因而对于中国传统来说，任何一种制度或体制的正当性、合理性或有效性在于“治”或“政”，在于“治政”或“政治”，而不在于脱离具体的管理、治理或统治过程的抽象的义理、哲理或法理。
对于中国传统的治理思维来说，在某种意义上，“政”从“治”，“政道”从属于“治道”，“政”是为“治”服务的，“政治”的目标在于“治政”。因而对于中国传统而言，“治”既是“政”的基本过程，又是“政”的最高的原则、理念或理想，“政”唯有在“政（正）治之道”或“以政（正）治道”的意义上才有自身的正当性与合理性。因而中国传统语境中的“太平”或“大同”之世与其说是一种描述社会的理想状态的实证的历史范畴，毋宁说是一种政治范畴，它描述的是循治道或政道以治天下而达到的极致之境。它的根本意义就在于为政治“立极”，或者说立政道或治道之极，即立“政极”或“治极”（类似于“立太极”和“立人极”），换句话说，就是为政治这一实践性的人类技艺确立至高的理念或理想。《礼记》正是从治道或治政之道的“行”与“隐”的角度论及“大同”和“小康”之世，《大学》也是将诸如修、齐、治、平等治心治身治世之道视为大学之道。其中，最为典型的，当数《春秋公羊传》，这部经典也正是在治道的“隆”与“废”的意义上立“存三统”“张三世”之说，即“所传闻之世”乃“见治起于衰乱之中”，“内其国而外诸夏”；“所闻之世”乃“见治升平”，“内诸夏而外夷狄”；“所见之世”乃“著治太平”，“天下远近大小若一”。所以，中国传统正是从治道和治政之道的高度把握历史的命运和轨迹，并且在治道“显隐”或“隆废”的辩证法中给出治乱循环或文质再复的历史观。只是到了近代，通过康有为、梁启超、严复等学者的转换，这种历史观才被打上了进化论或进步论的西方烙印。
二、中国传统的“治道”或“治政之道”
在中国古代治理传统中，历代先贤大都将治道或治政之道作为首要关注的问题加以探讨和实践的。用章学诚的话说，“诸子纷纷，则已言道也……皆自以为至极，而思以其道易天下者也”。然儒墨道法等诸子所言之治道，就其具体语境而言，很多内容乃实为治术，纵观中国古代传统，所谓“治道”，大致可以归结为“因循而治、杂采诸术、阳儒阴法、以道御之”，惟其如此，才能将诸家治法融为一体，从而“执古之道，以御今之有”。
（一）因循而治
中国古代的治道或为治之道通常都讲求“因循而治”。概言之，就是审治乱之势，“循理而举事，因资而立功”，因循自然而为治。
将“因”或“循”上升到“道”的高度，并将其用于治理或治国理政的领域，在黄老道家那里就有较为充分的体现。如《慎子》言：“天道，因则大，化则细”；如《庄子》言：“放德而行，循道而趋，已至矣”。如果从因循而治的角度看，因循乃治之道，作为乃治之术。正如《管子》所言：“无为之道，因也”，“因为之名，因之术也”，“因也者，舍己而以物为法者也”。在这里，“因循”乃是因应时势、遵循事理之义。
对于治政而言，首先要因时因势以为治。“法与时转则为治，治与世宜则有功。”所谓“治民无常，唯治为法”，即是此义。时移而制不易者乱，势易而禁不变者削。所以，不因应时势而求治法，无异刻舟求剑。因而为政为治，要与时行、与势合。其中，最为重要的是审治乱之势而择治政之术。乱与治相对，乱为治之始，治为乱之终。用西方政治的话来说，治乱之间的关系类似于正常或和平状态和例外或战争之间的关系。政治起源于战乱的非常状态，其主旨在于中止混乱（Chaos），以实现正常的秩序（Cosmos）或持久的和平（Pax Aeterna）。所以，对于治术而言，有治乱或平乱之术，如管商申韩，如轻重、刑名、禁制等；有治治或正治之术，如儒墨孔孟，如仁义、礼乐、教化等。非其时失其势而用之，则皆是致乱之道。
其次，要循理循事而为治，即为政为治要通达政事之理。“一度循轨，不变其宜，不易其常，故准循绳，曲因其当”。所谓“知万物所造化，原人事之政理”，即是此义。政事之理大致又可以分为政理和事理。诸如定分止争、立制置司、设官分职、“民一于君”（在现代语境中，便是国民统一于国家，政治统一于主权）?等，便属于中国传统的政理或政治之理。“为治有体，上下不可相侵。”国家政事的治理既要有分工（即治理相关方的多元化），又要有统合（即治理之权力或权威的统一性）。治无制度不可，制度不一不可。因而此类政理所涉及的乃是治理或统治的统一性的权力或权威基础。诸如货殖、计研、度支、均平、刑名、经制、礼乐等，便属于中国传统的治理或治事之理。“为治之本，务在于安民。”?“安民”乃至“齐民”“富民”或“教民”皆有其自身的规律、法则或道理。不洞明事理以成治政，是为缘木求鱼。因而大凡治理，不可执一而论，则需通观全局，通达事理，洞察时势，皆以为治。
（二）杂采诸术
天下百虑而一致，殊途而同归。先秦诸子尽管对于治道或治政之道时都有所阐发，但往往偏于一隅。所以，中国传统为治之道的另外一个特征就是讲求博采众长、杂用诸术、兼容并包，融为一体。
司马谈在《论六家要旨》中明确指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，但诸家治术皆各有利弊。据此他指出，为治之道当“因阴阳之大顺”，“采儒墨之善，撮名法之要，与时迁徙，应物变化”，皆务为治。司马谈论及的这种观点又被称为杂家者流。杂家的治术讲求“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此”，“通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也”，但也因为如此，杂家也难免陷入“不求其本，材少而多学，言非而博”之流弊，受到诸如“荡者为之，则漫羡而无所归心”之诟病。但就其源流而言，后世所谓的杂家其实是属于道家之流。正如胡适所言：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。”因此，源出道家的杂家在论诸家得失、合诸术之要时也并非“杂错漫羡，无所指归”，而是“一以贯之”，以“道德”为本体，以“自然”为因循，以“虚无”为致用，“杂取众说而能自立宗旨”，故其“意以大矣”。
其实，中国历史大体也证明，杂采诸术而治，任用一端而乱。其中的典型例证有二：一是周秦之际，鲁因独用礼制儒术而削，齐因兼用轻重刑名而霸。齐鲁自封国始，治国路径便不相同。齐秉承太公望的“尊贤上功”之理念，其政“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”，至管仲时，九合诸侯，一匡天下；鲁秉持周公旦的“亲亲上恩”之理念，其政“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”，为政日削，北面事齐，终至败亡。二是秦汉之世，始皇废百家而崇法术，二世而亡；新莽任儒术而复周政，即身而灭。秦自灭六国始，“事逾烦而天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多”，其“非不欲治也，然失之者，乃举措暴众、刑罚太极故也”，籍民严苛而终至隳堕；莽自新代汉起，“每有所兴造，动欲慕古，不度时宜，制度不定，吏缘为奸，天下謷謷，陷刑者众”，制作未毕而身已为戮。
在中国历史上，对杂采诸术以求治法的最为著名的概括，当数西汉宣帝的名言，他说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这也是汉代对中国古代治政之道的经验之谈，对后世历代统治的影响甚是深远。
（三）阳儒阴法
在中国古代，儒与法各居一端，合二而一为治道之主流。这便是“阳儒阴法”，即以儒家仁政礼教之学为治之表，以法家刑名法术之学为治之里，因而又可称之为“外儒内法”或“表儒里法”，阴阳乃为内外、表里转圜之道。对此，陈奇猷明确认为：“中国传统文化之基调，实乃阳儒阴法。”
儒家的高妙精微之处，就是将治心治世之道视为大学之道，以“中庸”“诚明”等自然性命之道，开仁义之端，立人道之极，给出修齐治平的“内圣外王”之路。但儒家的根本问题在于，它往往将身、家、国、天下相等同，混淆为人与为政、修身与经世、齐家与治国之间的事理区分。对此，《管子》明确有言：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。”虽然身、家、国、天下，其道一以贯之，但其理却各有所异，因而其政其治也各不相同。所以，政（正）治之道当“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”，唯其如此，才能因循政事之理而不悖。从这个意义上说，儒家倘若纯任德教、崇礼制，唯以“亲亲尊尊”事天下，则难免会昧于政理而穷于治事。
法家有齐法和晋法之分，两者都讲求“以法为治”，然而对法的理解却有所不同。《尹文子》言：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也”。若以此为验，齐法重于“轻重”“权衡”之术，兼以“律度”为法，认为“仁义礼乐者，皆出于法”；晋法重于“齐俗”“治众”之法，独以“刑名”为治，视“礼乐”为“淫佚之征”，主张“一断于法”。尽管如此，他们都以“君臣上下”为不易之法，此法涉及“治体”（亦言“政体”或“国体”）。 “君师者，治之本也”，或者说“君为政源”，这是中国古代政治的基本共识。然法家的问题在于，法术一旦与权势合为一体，自我封闭，遗弃“民”这一治政之本，则难免会沦为以“治众”“齐民”之名，行“役众”“隶民”之实。
所以，健全的治术当是“阳儒阴法”。“阴”与“阳”，在中国传统语境中并非是简单的矛盾或对立关系，而是互根互用的关系。“阴生阳长，阳杀隐藏”，即是此义。作为中国传统治政之两端，当以儒为阳、法为阴，或者说以治治国之术为阳，以治乱国之术为阴，因时循理，兼用诸术。倘若各执一端、偏之一隅，乃至昧理悖时，就会与治道相左。
（四）以道御之
中国古代治道的主流是“阳儒阴法”“王霸道杂之”，统驭或驾驭诸术的是道。具体说来，就是道家所主张的以道德为渊府，以虚无为本体，以因循为致用，杂采诸术，皆务为治。因而道家在中国传统中的地位是比较独特的：周秦之际，道家派生出法家，秦汉之际，又以杂家面目出现，总览诸家治术。从这个意义上说，道家实乃“诸家之纲领”，“诸家皆其用，而道家则其体”。
道家通常讲“无为而治”或“道法自然”。其实，这在某种程度上也是儒家的主张。在《论语》中，孔子就说过：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”朱熹注曰：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”真正的德治和德教乃是无为而治和无为而教。道家所讲的“我无为而民自化，我好静而民自正”的自然状态，与儒家所说的“大同之世”的理想状态是相通的，其中，“我”是为治之源，是圣王，在现代语境中，相当于政治或国家，“民”是为治之本，相当于现代语境中的社会。就其内涵而言，这种民的“无为自化、清静自正”的自然状态与近代西方的重农主义（Physiocracy & Physiocratie）所发现的社会的自然秩序有着异曲同工之处。但与西方不同，中国传统的民“自正”“自化”的自然状态始终是一个政治范畴，是治道或政道之极的状态；西方所说的社会的自然状态却是一个实证的历史范畴，它在现代自然法的语境中被设定为政治社会或国家的前政治的来源或基础。就此而言，西方的这一观点是对政治的遗忘，当然也难免为马基雅维利的美德范畴、霍布斯的自然状态学说和施密特的政治概念所修正。
在治道之极的理想状态中，君无为而民自化，君复归于民，国家无为而社会自正，国家复归于社会，治道日用潜行而不知；但在治道坎陷的现实中，诸如君臣、上下、尊卑之势成，仁义、礼乐、刑名之术生。用今天的话说，即社会因其内在的矛盾、冲突和对立而分离出国家这种政治实体，自此，国家的统治或管理便成为基本的政治事实。如此一来，理想的“无为而治”便过渡到现实的“因循而治”。所谓“因循”，就是因（社会的）自然之道，循（国家的）政事之理，顺万民之性，应万民之情，“立俗施事，无所不宜”，杂采诸术，以道御之，因时应势以为治。
其实，不论是“无为”，还是“因循”，作为统驭诸术的治道或治政之道，其根本乃是不伤本，不伤正。因而中国传统大都反对“做事无极”，反对“伤民力”“夺民时”以“耗国本”。从这个意义上说，治道和医道是相通的。对于医道来说，“本”或“正”就是蕴含自然之道的生命机体，对于治道来说，“本”或“正”便是蕴含人类的自然秩序和自然史的社会机体。医道讲“必先岁气、毋伐天和”（《黄帝内经·素问·五常政大论》、“知犯何逆、随证治之”（《伤寒论·第十六》）；治道讲“有法无法，因时为业，有度无度，因物与合”，都旨在扶正祛邪、复归自然。
三、中国传统的“治术”或“治政之术”
对于中国古代治理传统而言，先秦诸子所言之治道，大都是“直所从言之异路”，各执一端，大都可视为治术。因而自周秦之际始，诸家在争论各自治术之长短时，便已经开始杂家化，如儒家的“援法入儒”和“儒墨合流”，法家的“援礼入法”和“以道入法”，道家的“以儒入道”或“儒道合流”，等等，而且这种趋势一致持续到近古时期。在此期间，也形成了诸如道德、仁义、礼乐、轻重、刑名等各具特色且影响深远的治术。在此，我们简要阐述一下轻重、刑名、礼乐这三种具有典型意义的治术或治政之术，以及它们对今天的借鉴或启示意义。
（一）轻重
“轻重之术”是中国传统经济思想的核心内容，它以《管子·轻重》十九篇（今存十六篇，外加一篇残篇）为代表，对中国古代的经济治理有着深刻的历史影响。从春秋的管仲、战国的商鞅，到西汉的桑弘羊、唐代的刘晏，再到北宋的王安石，他们的理论和实践都深深地打上了“管商之术”的烙印。
“轻重”是中国古代特有的经济范畴，开始特指货币的购买力，如“民患轻，则为作重币以行之”“若不堪重，则多作轻币而行之，亦不废乎重”；后来扩大到所有商品。《管子·轻重篇》屡次谈到商品的轻重之势，诸如“章（障）之以物则物重，不章以物则物轻；守之以物则物重，不守以物则物轻”“粟重而万物轻，粟轻而万物重”“币重而万物轻，币轻而万物重”等。商品的所谓轻重之势，用现代经济学的话来说，就是指特定的产品、要素或资源，是否具有相应的外部性特征，对于市场是否具有结构性的影响或总量性的效应。一旦具有，就是“重”，否则，就是“轻”。当然商品的“轻”“重”之势是动态的，所谓“两者不恒立”，“万物之满虚随财，准平而不变，衡绝则重见”，即是此义。“轻重之数”关系到国家之“平准”或“权衡”，国家应当掌控具有此类效应的产品或要素，通过“轻重”之术驾驭市场，治理经济和社会。
中国古代很早就认识到，市场是商品交换、资源配置的场所，是形成价格的机制，但同时认为，市场具有自组织的功能，却不具有自我均衡的功能。某些产品或要素是有外部性的结构影响或总量效应的，其中最为典型的便是货币。当然，还包括因稀缺性而具有自然垄断地位的土地或资源、因规模收益而具有垄断趋势的资本或产业，以及因外部性效应而呈现公共品特征的要素或产品，等等。所以，经济单纯靠自发的市场是无法实现均衡的，它必须以国家掌握、配置和调控此类资源、产品或要素为体制性的前提。也就是说，市场的“看不见的手”对一般产品和要素的自发调节，必须以政府这只“看得见的手”对市场具有结构或总量效应的公共品、稀缺品和垄断品的占有和自觉调节为前提，才能实现经济的均衡。
正如《管子》所言：“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施，以御其司命，故民力可得而尽也。”政府一旦放弃对此类产品或要素的掌控，任由市场进行自发的配置与调节，那么，便会出现“不备天权，下相求备，准下阴相隶”“轻则见泄，重则见射，此斗国相泄，轻重之家相夺”或“同列而相臣妾”等乱象。因此，国家应当掌控具有“通施”之重的货币或商品，即“立币必称君”，在此基础上，“量资币、权轻重”，?“守之以准平”，以商治商，以商平商，用市场的逻辑来对治和矫正市场，将市场打造为“通天下之财、平天下之利”的社会公共平台。
所以，我们要从自由经济的自我修复和市场均衡的西方神话中解放出来，向中国古代治理传统学习，以国家为本位，让政府掌控那种对市场有着货币、总量和结构效应的资源、产品或要素，在规避“索维尔陷阱”和“桑弘羊陷阱”的前提下，通过“轻重”“权衡”或“准平”之术来调控、配置和驾驭市场，实现经济的均衡发展和社会的普遍繁荣，从而做好“共同富裕”这篇大文章。
（二）刑名
刑名，作为中国的传统法治，它讲求的是“世轻世重”原则。“刑罚轻重，各随其时也。”?“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典”，此之谓也。所以，刑罚当随世轻重，审治乱之势，观世而制刑。
关于“世轻世重”原则，最具争议的莫过于是商鞅的“重刑”“去刑”观念，即“轻罪重刑，以刑去刑”。《商君书》指出：“行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至也，此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。”所以，“行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生，国削”，“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱”。?《管子》也有类似主张：“圣人设厚赏，非侈也；立重禁，非戾也。赏薄则民不利，禁轻则邪人不畏。设人之所不利，欲以使，则民不尽力；立人之所不畏，欲以禁，则邪人不止。”其实，以管商为代表的“重刑”“去刑”思想，用在“刑乱国”，则是为治之道，但若不能“随时而变，因俗而动”，不讲求“去刑”“息讼”“生法”等治效，而是一味恪守“严法刻刑”，日益繁苛，则有“籍民太厉”之失，或许终成致乱之源。
与中国古代法治的“世轻世重”原则相区分，西方通常讲求“罪行相等”或“罪行等价”原则。这一原则似乎更加合理，更能体现法律的公平公正理想，其实未必。作为西方法治的历史和理论源头，罗马法是以私法（Juris Privatum）为主体的。对此马克思指出，罗马法是植根于商品经济的表达“抽象人的权利”的法，是“私有财产法、抽象法、私法”，它“把私法阐述为国家法的最高典范”。所以，西方法治传统，通常是以私法的逻辑看待国家或公法，看待法律的本质，当然也是以“私法”的个体视角和商品经济的等价原理来看待法律的惩戒或量刑原则。这就是商鞅所说的“重重轻轻”原则，结果就是“刑至事生”。因为个体的违法行为多具有外部性效应，此类行为对社会的危害性西方那种以私法为本位，以个体为视角的“罪行等价”原则难以涵盖或考量的。
所以，我们不要迷信西方法治，甚至主张社会的一切关系都由法律来调节，尤其在那些具有外部性效应的违法领域，还一味固守“罪行等价”原则，倘若如此，再加之受到商业或市场逻辑的支配，法律本身很可能沦为一种资本追逐的利润产业，从而导致法律资源配置的不平等和贫富两极分化，而且还将法律运行的外部性成本转嫁给社会。为此，我们应当从治道思维而不是商道思维，从社会总体的视角而不是个体视角，来看待法律的正义理念和惩戒原则。这就是中国传统法治的“刑罚有权，世轻世重”原则。
中国传统法治讲求法律的简约主义。但这并非为了法律的简约而简约，毋宁说它乃是法律的惩治威力和治理效力的体现。法律的繁简与法律的治效是相互关联的。通常说来，法律治效高，则律条简，治效低，则律条繁。法律要简约有治效，关键在于行管子所说的“厉民之道”，即让民“修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪”。“欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也，微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。”当国家法制严明、刑乱治常，“教训成俗而刑罚省”，社会也就达到了“佚而治，约而详，不烦而功”的治政之效。
（三）礼乐
中国传统不仅讲求“治”，而且讲求“教”，不仅讲求“齐民”“富民”，而且讲求“育民”“教民”。这就是中国古代政治的教化传统。“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也，有教，然后政治也。”所以，道德教化是政（正）治之本。
在中国古代，教化的根本途径便是寓道德、仁义于一身的“礼乐”。“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”作为治政之术，礼乐与刑名一道，共同构成中国古代的政治或政教传统。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也。”四者全则治道备。“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。”在此期间，循之以道，导之以德，爱之以仁，正之以义，如是则治道行矣。
在儒家的德治和仁政传统看来，“礼乐”或“礼法”与“刑政”或“刑名”的治政理念是不同的：前者“导民以德”，后者“示民以利”。“导民以德则民归厚，示民以利则民俗薄。”民德厚则百姓躬行仁义而不自知，民俗薄则百姓背义趋利而不自省。这就是说，如果国家只是一味以“利益”为法则来治理政事，为社会确立制度框架，那么，整个社会将会由“利益”法则所支配，百姓则争权好利而“交于道而接于市”，倘若如此，国家将有动乱之虞。所以，中国古代历来讲求“治道以正”“正道治国”。用现代的话说，即国家治理政事的根本法则应当是正义、道义或善，而非单纯的利益或权利。
但问题在于，对于国家政事治理来说，仅仅停留在道德仁义或礼乐教化的层次是不够的，因为道德教化作为立己、立人之道，与为政、为治之道毕竟是不同的，换言之，道德与政治毕竟是不同的，不能相互置换。对于儒家的仁义之术，商鞅明确指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”治国理政的首要目标，便是让“天下有可信之法”。所以，为政当以引法为得失之绳，明是非曲直，讲求以“轻重之术”，“开本末之途，通有无之用”，平四民之利；以“刑名之术”，“禁暴恶恶，且惩其未”，以作“土地、货财、男女之分”，使天下太平治。
从这个意义上说，诸如轻重、刑名等治政之术，并非只是“示民以利”，毋宁说是“以利治利”的方式“导民以德”。就其“平准”“均利”和“去刑”“省法”的目的而言，此类治术所追求的乃是公平公正的社会秩序，即正义秩序。为政之道，用亚里士多德的话来说，首要目的就在于让社会具有正义这一整体德性，唯有如此，个人之间的道德关联才有社会基础，个人才能“以德性对待他人，而不只是对待自身”。唯有如此，才能解答针对儒术的商鞅之问。所以，行礼乐教化的一个根本前提，就是“轻重”“刑名”之治定，“均富”“齐民”之功济，“息讼”“省法”之事成，刑罚严明而不用，兵戈威厉而不试。“是以天下治平，百姓和集。”在此基础上“道之以德、齐之以礼”，百姓才会“有耻且格”，民德才能归厚。从这个意义上说，中国古代的道德、礼乐、教化，乃是治道之备（完成），而非治道之全（整体），是治治或正治之术，并且是以兵戈、刑名、轻重等治乱或平乱之术为基础。
结语
梁惠王问政于孟子：“天下恶乎定？”孟子对曰：“定于一。” 《道德经》亦言：“侯王得一以为天下正。”天下治平的根本前提是治权或政权的统一，惟其如此，才能行治道或治理天下之政道。这就是中国古代政治传统所阐述的根本道理。只是在中国古代，政权或治权通常统一于君权，即“政统于君”或“治一于君”；在现代，政治则统一于主权，国民统一于国家。
然而主权（Sovereignty），作为国家的最高统治权（Imperium），这一概念本来就是由君权（Sovereign）概念衍生而来，与其有着不可割裂的词源和意义关联。按照博丹（Jean Bodin）的定义，所谓主权，就是“国家所有的绝对且永恒的权力”。因而即便在“主权在民”取代“主权在君”成为政治信仰的今天，主权因为其“不可分割性”“不可限制性”和“不可让渡性”，也很难被置换为西方法治或宪政框架约束下的议政、司法或行政权力。这是因为，主权是不受审判的，亦即是“不受法律的限制或约束”的，尤其是它在政治的非常状态下呈现出来的人格化的决断特征，使其有着再也难以隐藏的君权特征。正如施密特（Carl Schmitt）所指出的，在正常的法律状态已经中止的非常状态中，“谁能够拥有不受限制的权力？由此便产生了围绕非常状态（extrimus necessitatis casus）的讨论，这种讨论在法理结构上与围绕所谓的君主制原则的讨论如出一辙”。
基于此，与这种至高权力相关联的统治主体（即后缀-kratia或-cratia之前的主题词），在西方政治传统看来，却是有待拷问的。正是对这一问题的拷问，便形成了西方的政体思维。这一思维的核心问题是“谁有资格掌握最高统治权？”西方古典思想家正是围绕此类问题，按照诸如最高掌权者的人数多寡、是否具有德性、是否按照法律行事、是否追求公共利益等标准，形成了关于政体类型的古典区分。当这一问题演变为“政治体或共同体的成员能否或如何公平公正地分享最高统治权？”的问题时，就已经蕴含了民主制（或共和制）相对于其他政体形式在价值、道义和理念上的首要性地位。在此期间，那种由政治性的支配或统治所造成的不平等或不对等现象也就被贬黜为前政治或准政治的残余，连同与之相关联的诸如治理、整治或管理等技术或技艺（Techne），也被逐出政治领域。
这在中国传统看来，西方关于政体类型的讨论是抽象和孤立的，是有问题的。作为国家政事治理的权柄或者权源，最高统治权当然要“定于一”，否则，治道或治政之道便难以推行。而且这个作为最高统治权的“一”很难被稀释为那种掩盖统一性的权力或权威事实的纯粹抽象的法律秩序或宪政框架。因为是“‘权威而非真理制定法律（Autorias non veritas facit legum potestas indirecta）’，真理不能执行自身，需要一个可执行的命令”。所以，只要有秩序、法律和制度的地方，就有政治，就有与之相关联的权力或权威，以及在此基础上形成的统治或支配与治理或管理。对于西方而言，最理想的状态莫过于只有社会的治理或管理，却没有政治的统治或支配，在此前提下，人与人之间实现的普遍的自由和平等，这就是政治的真正理想。康德也正是在这个意义上将“普遍公民状态（Allgemeier bürgerlicher zustand）”视为人类自身最佳的政制或统治形式，即在这种状态中，每个人都是自身的统治者和被统治者，任何人都不受他人的统治，整个社会就是它自身的统治者和被统治者。然而康德所说的公民状态并非社会的自然状态，而是文明的秩序状态，它正是以政治社会为前提的，是政治社会的特定的统治或治理实践的结果。对于中国而言，统治或支配与治理或管理之间是一枚硬币的两面，它体现的乃是政治领域的阴阳之道。为政为治，当有等差。正如荀子所言：“势齐则不壹，众齐则不使”，“两贵之不能相事，两贱之不能相使”。要想实现正义和平等的秩序，不是抽象地或武断地取缔或废黜诸如支配或统治等此类等差现象，而是以此（即治政之权柄或权源）为基础，弘扬治政之道，来消灭诸如“民相役”“阴相隶”“同列而相臣妾”的不平等现象，从而抵达治道之极的理想状态（升平治或太平治）。这就是中国传统所说的“惟齐非齐，有伦有要”。
所以，真正合理的态度，不是试图将政治——通常以希腊城邦（Polis）为原型——从统治或治理等形式中剥离出来，继而将其设定为政治自身的真理、本质或理想，而是在正视统治或治理这一基本政治事实的前提下，探寻“何种统治形式是合理的？”这一问题的答案不难寻觅，那就是：唯有那种能够带来理性、正义或善的秩序的统治形式才是合理的。要想实现这一点，就必须诉诸治理，诉诸柏拉图政治学的统治技艺。所以，以政治性的支配关系为前提的统治并非没有正当性基础，只是它的正当性基础在于治理，在于通过治理以克服社会性的支配关系。如此一来，我们便将“政”或“政治”的道义性或合理性诉诸“治”或“治政”，而不是诉诸脱离具体“治政”实践的普遍抽象的“政治”观念。从这个意义上说，唯有那种能够带来正义或善的治理秩序的政体才是亚里士多德意义上的最佳政体（Politeia）。倘若如此，我们便回到了中国传统的治道思维。
