内容提要：近代以来，西方的民族国家叙事模糊了中华民族共同体的性质，派生出中华民族共同体的认同问题。本文认为，通过文化自觉的作用可以修复历史记忆与自我认同的联结关系，诠释中华民族不断整合、努力谋求认同的自我价值观。文化自觉从中华民族绵长的历史文化血脉切入，在心态秩序和建构秩序两个维度之间建立起联结机制，通过历史记忆整合为中华民族自我认同建构寻找凝聚核心，以推进历史记忆与自我认同的互动形塑，进而确认中华民族共同体叙事框架的合法性。
关 键 词：历史记忆 自我认同 中华民族共同体 文化自觉
一、文化自觉：历史记忆与自我认同的联结
“铸牢中华民族共同体意识，促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展”是新时代维持社会主义和谐民族关系的主旋律，也是建设中国特色社会主义伟大事业的内在要求。①然而，受近代中国特殊国情和“民族”概念演变的影响，西方民族国家叙事倾向于从种族—文化的脉络考察中华民族共同体的合法性，使中华民族共同体研究陷入了西方话语体系的理论迷障，派生出诸多中华民族共同体的自我认同问题。
自我认同是建立在个人经历连续性基础上、确认自我身份的主观理解行为，是原生性经历特质和社会建构性认知体验共同作用的产物。②“个体的自我认同”和“群体的自我认同”之间是一种有机的关系，表示同一事物的个体方面和集体方面。③群体的自我认同以共同体对本群体过往的叙事为载体，通过历史真实和偏离历史真实的各种形式呈现出来，最终目的是为了实现共同体成员对于自我存有和自我地位的确认。开放式竞争的环境中，从自我认同层面来追溯中华民族共同体的合法性，是突破西方民族国家叙事的关键。首先，自我的认同比他者的承认更有利于凝聚民族情感，当民族身份由“他者”来定义时，“我者”身份表征的权利丧失，会因被动表征处于一种“失语”状态，使本民族沦为附属群体；其次，对流动的现代性居民而言，他们的身份认同变幻无常，社会行动者的联合原则必须在个体内部找到，而不是在社会制度或普遍性原则中来发现；④再者，在竞争时代，内群体意识所代表的自我认同的程度，会直接影响到社会认同的程度。因此，把握中华民族自我认同话语塑造的历史逻辑，是突破西方民族国家叙事的重要选项。
目前，围绕中华民族共同体意识的生成与自我认同的关系，主要形成了两条研究路径。其一是将中华民族共同体意识视为一种心态秩序，从感性的社会认知和社会共识⑤以及集体记忆⑥出发，探寻中华民族共同体的形成机理，强调中华民族共同体意识在心理上的自觉认同和主动归属。⑦其二是将中华民族共同体意识视为一种建构秩序，在社会共识的基础上引入理性建构，强调社会群体的协商互动、⑧外部环境和人脑机能的创造性转换⑨以及国家力量的推动作用。⑩心态秩序可以提供中华民族各组成部分的内在关联，把握历史逻辑；建构秩序可以提供中华民族自我认同形成的多元面貌，把握实践逻辑，但容易造成聚焦单一历史和实践而忽视了历史和实践的互动形塑。
中华民族是一个历史性与当下性反思并存的共同体，这个反思的过程便是文化自觉(11)的过程。费孝通先生倡导的“文化自觉”的观念，是为了思考民族文化“如何自主存在”。(12)文化自觉的作用，在于加强文化转型时期的自主能力和建构中国现代文明的选择的自主地位。(13)文化自觉使人们可以融合心态秩序和建构秩序来解释当前的族群关系，进而将中华民族共同体从狭义的“种族—民族国家”叙事框架中解放出来。心态秩序强调感性的社会认知和历史共识，它将中华民族共同体意识作为一种确定的知识，在社会情境中发展、传播和维持，(14)中华民族共同体意识因而得以被内化为群体的社会共识，并在社会发展过程中以历史记忆的样态表现出来；建构秩序强调对社会共识的理性建构过程，它通过对中华民族的历史记忆的运作，将差异的知识整合进去差异化的宏观知识体系，从而构造了社会成员赖以联系的意义之网，使得中华民族共同体围绕认同塑造形成一种“自成一类的现实”。(15)
上述整合过程是以文化自觉为内在机制的。文化自觉的作用在于，在历史记忆整合过程中，修复历史记忆与自我认同的联结，使其成为塑造中华民族自我认同的结构性资源，将中华民族共同体的意义正当化。因此，本文立足文化自觉的框架，从心态导向的历史记忆和实践建构的自我认同之间的关系出发，通过对历史记忆的不断追寻，为中华民族共同体的合法性寻找文化空间，利用历史记忆与自我认同的互动形塑，来阐释中华民族共同体意识的生成和演进逻辑，并尝试突破西方民族国家的元叙事，为中华民族共同体的整合和精神凝聚提供系统的分析框架，为进一步完善自我认同话语体系、铸牢中华民族共同体意识奠定必要的理论基础。
二、历史记忆与自我认同：突破元叙事的路径
1.西方民族国家叙事与自我认同困境
20世纪80年代以降，世界文化交流范围扩大、程度深化，中国与世界各地文化的接触愈发频繁，文化自由主义持续发展。西方中心主义思想的影响从制度到文化不断扩张，其民族国家话语体系成为一种元叙事，引发了不同群体对中华民族共同体合法性的质疑。
“民族国家”概念的阐发是以欧洲国家的历史演进为质素的。晚近三十年来，安德森、盖尔纳、霍布斯鲍姆等人相继提出，“民族”绝非是一个古老的社会存在或文化存在，相反，它是相当晚近才出现的。(16)盖尔纳与霍布斯鲍姆建议“民族国家”的讨论应从“民族主义”而非“民族”入手，因为“民族”概念本身乃是“民族主义”这个现代性意识形态的一个产物。换言之，正是“民族主义”的话语，历史性地生成了诸个“民族”。(17)在西欧各国的民族主义运动中，依次产生以“民族”为单元的主权国家，“一族一国”成为民族主义运动的理想目标。(18)不过，各国历史的特殊性，造成西方对“民族”国家的理解也存在偏重于政治和偏重于种族—文化叙事两条路径。政治叙事将“民族”界定为国民、主权人民；种族—文化叙事将民族定义为“同种同文”的民族共同体。(19)由于西方多数国家的政治叙事和种族—文化叙事是统一的，在西方规范性话语体系的“民族国家”概念中，“民族”与“国家”的概念常常相互混淆。
中国古典文献中没有“民族”这个术语，虽然宋代时期的中国由于异族的压力已经萌发了民族意识，但实际上现代意义上的“民族意识”到清末才基本成形。(20)葛兆光曾经指出：“宋代以来建立的文化体系已经形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态。”(21)然而，宋代的“民族意识”与现代意义上的“民族意识”内涵有所差异。葛兆光认为，即使宋代已经出现了民族意识，但是这种意识不同于欧洲近代民族国家意识。(22)宋代以降的王朝在解决族群矛盾、维护王朝秩序的问题上，并非依循类似于欧洲的“民族主义”进路，而是采取复兴儒家“纲常”伦理的方式，这本质上不属于现代的“民族意识”。
由于近代许多欧洲文献经由日译本引入中国，因此“民族”这个中文词汇似乎来自日本。(23)日本人首先从“国民”的角度接受了英语中的“nation”概念，在国粹主义影响下，为了从文化和血缘的侧面更加强调日本“nation”的一体性，又从“民族”的角度对其进行了再认识。(24)日本的国粹主义力在建构“一个国家就是一个民族”的思想。受日本“民族”概念的影响，“民族”自传入中国以来，就天然倾向于种族—文化叙事的含义。加之近代中国半殖民地半封建的社会性质引发民族主义浪潮的兴起，民族—国家叙事愈发倾向于种族—文化脉络。
种族—文化的倾向性，致使西方学界普遍将民族国家的合法性叙事归结于民族单位。尽管不少西方学者认识到了“民族国家”概念的非单一内涵，但随着西方话语体系成为世界主流话语，种族—文化倾向的民族国家叙事仍不断被复制、确认，这模糊了人们对保持着多重民族叙事的中华民族共同体性质的认识，制造了许多认识论上的混乱。
事实上，我们的“民族归属”——“中华民族”，恰恰为安德森等人关于“民族”概念之建构性内核的晚近论述提供了一项绝佳的经验性例证。(25)中华民族的“民族”概念经历了复杂的历史动态发展进程，是兼具传统性、民族性与现代性的共同体，而不是一直固定的民族客观特质的表达。这个“民族”的定义是一个不断模仿、不断想象、不断重新整合、努力谋求自我认同的生成物。长期从单一内涵来理解“民族”概念，导致中华民族共同体的合法性受到众多非议。许多学者反对单一性质的民族国家，坚持从共同体的心理经验出发，用民族认同意识来定义民族共同体，(26)试图以此来突破西方话语桎梏下的认同困境。
2.中华民族叙事的自我认同转向
西方中心主义认为国家的合法性叙事在于其民族单位，反对以现在的汉族主体中国来追认历史，对中国的历史叙述保持着多重民族性。“中国中心论”和“新天下主义”者则肯定中国文明的特殊性和同一性，认为中国的历史发展脉络有其不易为外力改变的内在逻辑。为了突破西方民族国家叙事，“中国中心论”和“新天下主义”者分别以政治边界和哲学体系为着力点，推进中华民族共同体的合法性建设。
“中国中心论”由美国学者柯文提出，经中国众多学者发展深化。“中国中心论”学者试图从中国文明的特殊性出发寻求中华民族共同体的合法性。但是，“中国中心论”并未摆脱“中心论”的结构，只是“西方中心论”的衍生。20世纪80年代以后，“后学”话语催生“区域研究”“以亚洲为单位的历史叙述理论”“新清史”等多个研究视角和叙述立场，冲击了将政治边界作为文化空间来研究传统中国的做法，逐渐消磨了“中国中心”的论述。
“新天下主义”是新时代摆脱“中心论”、重建多元一体中国的合法性叙事的又一次尝试。“新天下主义”学者从哲学式的“天下体系”、政治化的“天下秩序”和观念中的“天下主义”三个相互糅合、互相渗透的层次展开论证，试图建立更具有普遍意义的去中心化和等级化的话语体系。赵汀阳提出“天下体系”理论，将中国的知识体系融入世界知识体系的建构，以此重思中国，进而建立世界制度的政治哲学；(27)梁治平将天下秩序和天下观念结合起来，视古之天下为具有普遍意义的道德文明秩序，以此追溯突破地域、种族限制的合法性；(28)姚中秋以“天下秩序”推及“天下体系”，以普遍人性为天下主义的前提，主张去除族类之别，建立优良的天下治理之道。(29)
然而，无论是“中国中心论”还是“新天下主义”，都将论述焦点集中在国家间的社会认同上，试图依傍对旧经典的诠释来获得国际社会的认可。这些论述虽然都试图强化对“中国”的自我认同，但其自我认同的程度常常以其他国家对中国的认可度，即国家间的社会认同，作为重要的衡量标准，对自我认同脉络的演进机制有待于进一步补充。
3.以历史记忆建构自我认同的可能性
历史记忆是共同体成员对共同的历史情感体验进行反思和想象所积淀的不在场回忆。它本身既是历史，也是一个传承的历史过程，是追溯社会群体的共同起源及其历史流变，以诠释当前该社会人群认同与区分的重要“历史”形态。(30)历史记忆的作用方式是双模的，既指向个体的亲身体验、框架条件的生平式回忆，又指向群体起源的巩固根基式回忆。(31)前者关涉个体的自我认同，后者关涉群体的自我认同。“个体的自我认同”要上升为“群体的自我认同”，需要经历一个转变——集体通过一些外部手段将这种归属感的存在植入到其成员的意识中。(32)历史记忆作为外部手段与成员意识的转换枢纽，一方面组织了纵向的“历史”的框架，使得个体的自我认同得以范畴化为群体的自我认同，另一方面通过建立横向的社会共识，维系社会成员赖以联系的意义之网，使集体成员经过交流和反思自然获得社会归属感，从而巩固群体自我认同。
首先，历史记忆是时间对悠久历史时空的沉淀，它需要一个连续的历史脉络为载体。从历史记忆角度来看，中华民族在政治哲学、道德伦理、族群关系、文化文明等多个维度建构了连续的历史叙事框架。中国无论是作为一个政治实体、民族实体抑或是文明国家，都具有突出的历史连续性。历史的连续性是指流逝的历史活动以另一种形式再现并保持下来。中央集权的政治制度、宗族血缘社会的恒久需求、多民族融合的族群事实、大一统的哲学体系，诸多因素的综合作用，形成了连续的历史实践：完善的中央集权政治制度，确保了历史中国的政治连续性；“家国同构”的社会模式，衍生了中国社会伦理的连续性；中华民族发展过程中各民族的相互依存、相互促进，构成了中国的主体连续性；儒家大一统的哲学思想，保障了中国文化发展的思想连续性。多维的连续历史叙事框架，使得中华文明流逝的历史事件或观念得以通过后人对历史的情感体验和理解，以历史记忆的方式再现。
其次，历史脉络的连续性塑造了完整的历史情绪体验，有助于达成社会一致性。在参与自我认同建构的各种因素中，连续的情感体验回忆起着重要甚至是主导的作用，它在很大程度上决定了自我认知的维度以及社会互动过程中其他要素的作用程度。情绪体验的完整性是历史记忆展演的重要场域。一方面，历史记忆通过时间的积淀丰富了历史事件的内涵和意蕴，形成了完整的情绪体验链条，塑造了社会成员共同拥有的文化意义的循环，进而促生了一种“共识”，即在集体的每个成员心目中都形成了一种整体性的认知；另一方面，历史记忆生成社会共享的历史共识直接作用于社会的每个人，联结着互不交往的中华民族共同体成员。共同体成员通过情感互动，在社会共享的历史连续性共识之中，根据现实的情感和实践需要，利用对过去的重建，不断重复、调整和确认自我认同。
历史记忆一方面从纵向的维度铺陈了连续的历史脉络，为自我认知提供了一个可以依托的完整框架；另一方面从横向的维度塑造了社会共享的历史共识，强化了认同建构的指向性。所以，中华民族可以在历史连续性的叙事中汲取历史记忆强大的心性能量，完成对自我认同的建构，帮助我们再一次思考“我们从哪里来，我们到哪里去”这一命题。
三、历史记忆整合：自我认同话语塑造的理路
历史记忆是形塑“我者”和区别“他者”以催生自我认同的结构性要素。对漫长时间跨度的历史记忆的整合是以当下的自我认同为修辞指向的。整合历史记忆是为了凝练“历史”形态中有利于凝聚社会共识的内容，服务于自我认同的塑造。历史记忆中蕴含的中华民族结构具体性与文化同一性，为自我认同提供了实践基础和情感根基，成为中华民族历史记忆运作的重要思想资源。
1.结构具体性：自我认同的实践基础
历史记忆所蕴含的中华民族的结构具体性是自我认同得以形塑的实践基础。自我认同需要划定一个相关的范畴维度，这个范畴维度建立在可感知的实体结构之上，该实体结构可以是本体论意义上的也可以是认识论意义上的。
明确中华民族所依托的“中国”的实体结构，是建构自我认同的前提。有学者坚定地站在“想象”中国的立场，将中华民族视为一种国族想象，认为其是晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”，而非“民族实体”。(33)费孝通、葛兆光等人则认为，过分强调解构中国(这个民族国家)是不合理的。费孝通将中华民族视为在几千年多元民族单位混杂、融合的历史过程中产生的自在的民族实体，这个民族实体在近百年来中国与西方列强对抗中转为自觉的民族实体。(34)葛兆光指出，至少至宋代起渐渐形成的“民族共同体”是实际的，而不是“想象的”。(35)可以说，任何一个本体论意义上的实体，都不可避免地掺杂有想象的成分。认识论的主体通过赋予实体意义来范畴化自我，并形成引导性的价值取向，进而凝聚共同体的意识，建构属于内群体的话语体系。但若完全建立在想象基础上，则如“空中楼阁”，难以产生强大且持续的力量，也难以利用想象的认同来指导共同体的行动。因此，需要合理接受“想象”的理论观点，并确认历史中国所具有的实体性质，才能更好地形塑自我认同，强化中华民族一致性的逻辑基础。
中国历史上的地理边界实践和族群融合实践，共同构成了中华民族的结构具体性，为民族实体论述提供了依据。中华民族发展、融合过程中一直贯穿着“天下一家”和“华夷区隔”两种论调。“华”与“夷”是组成中华民族的具体民族单元。这两个看似互不相融的论调共同塑造着中华民族的认同。“以天下为一家”是为兼收并蓄、内外兼容的民族融合状态寻求根基历史，借此诠释当前中华民族认同的合理性；“言夷夏之防”是为了合理化族群区分的历史记忆，确认历史流变中自我认同的核心维度。“华”与“夷”以“天下观”为思想内核，经过政治上的开拓、统治与整合，形成各具个性的多元统一体。
从地理环境上来说，“天下一家”是一个有限的疆域概念。中华民族是一个有边界的民族，中国疆域的伸缩有一个比较稳定的地理基础。古代中国很早就有了“天圆地方”的空间观念，商朝的“天下”包含四方之方位观，礼制建筑无论陵墓或宗庙，都包含四方之方位。(36)这当中不仅蕴含了宇宙天地有中心和边缘之分，并且潜含了古代人们自认为居于天地中心的想法。(37)早在先秦时期，中国就已经形成了比较明确的边界观念和边界实践。(38)秦始皇统一六国，建立秦朝，将六国视为“天下”的辖地。汉承秦制，也将自己的统辖范围视为“天下”的边界，但与秦相比，汉代的疆域有所扩大，不但包含实际的统辖范围，还通过各种政策措施纳“四夷”入“华夏”。隋唐之后，为了巩固统治，划定边界成为政治谈判的重要内容。宋辽澶渊之盟以白沟河为界；明代与蒙古以长城划分边界；清朝统辖疆域严明，与俄罗斯以及准噶尔的谈判中都表现出设定严密边界的努力。总之，中国疆域边界的清晰化实践在不断发展。
从族群融合的历史史实看，春秋战国时期，周天下的秩序逐渐瓦解，“华夷分治”的格局被打破，“天下一家”(39)成为诸侯争霸的重要施政基础。中原国家与“夷”国结盟；楚、秦两国以“夷”易“夏”；华夏与夷狄的联系密切。汉代之后，特别是到了隋唐，“天下”的范畴越来越囊括“夷”“夏”。唐代，政治上胡化汉人政权积极利用联姻政策与边疆族群建立联系。宋代与西夏、辽、金并立，注重对西北民族的同化；西夏、辽、金则在天下观中演化，通过推崇儒学、文化汉化等措施进一步以夷易夏，并自称为中国。元代首都依汉制而建，与四大藩国的频繁交往，在更大的范围内加快了中华各民族的融合。明朝与蒙古长期对峙，为了招抚边疆族群，明代在政治舆论上不断弱化“华夷”界限，保持多种族群共存之格局。清朝作为少数民族政权更加努力经营族群关系，通过兴办宗学、设置理藩院等措施，从文化上、政治上维护国家统一、促进民族融合。1911年现代中国建立之后，因为历史记忆中长期存在汉族与其他民族皆为“兄弟民族”的历史意向，除了受欧美殖民国家支持而独立的部分民族外，各民族都被划入“中国”，均被包容于新建构的“中华民族”之中。从此，许多华夏边缘人群由“四裔异族”正式成为中国“境内少数民族”，现代中国有了一个实质边界，不再强调异化的族群边缘。(40)
综之，边界的清晰化实践和族群的融合性发展，使中华民族逐渐摒弃了华夷的区隔，形成了以“中国”为疆界、以中华文化共识为核心认同维度、以多元化的实体民族单位为架构、以汉族为主体的统一体。对中华民族历史的追溯不断重建着结构具体性的历史记忆，反复确认中华民族是一个可感知的实体结构，为自我认同的塑造奠定了坚实的实践基础。
2.文化同一性：自我认同的情感根基
自我认同需要建立在民族文化同质性的一源基础上。认可中国特殊论的学者肯定中国文明具有同一性，中华民族的认同根基出于一源。柯文提出的“中国中心论”，费正清与何炳棣提出的“汉化”中国，葛兆光以“汉族的统一性伦理”和“周边视角”对历史中国的论述，张维为的“文明型国家”等，都从历史的角度肯定了中国文明的特殊性和同一性。但是坚持“征服王朝论”的学者和新清史的研究者否认所有外来民族都被汉族“同化”，而强调各个民族成分的延续和传统的影响，(41)即否认了中国历史的同一性问题，强调中国文明的多源性。
中华民族的自我认同来源于对“本身历史发展不易被外力动摇的内在逻辑”的历史记忆。伴随着中国文明一源和多源的争论，中华民族难以形成稳定的自我认同感，从而导致对自身的社会共识和价值取向产生怀疑。对同一性历史记忆的追寻可以为中华民族认同的重塑提供“共同起源”的根基情感，使个体产生与该范畴其他成员具有相似性的自我感知，进而达成社会一致性，并创造共识性的群体感知和群体行为，强化中华民族共同体的话语体系，以便重整当前的资源分配和分享关系。
从文化意义上说，历史中国源远流长。有学者认为，“中国”一词最早出现在1963年在陕西宝鸡发现的西周铜器何尊铭文中的一句话中。“唯!武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自兹义民。呜呼!尔有虽小子亡识，视于公氏，有勋于天，彻令。敬享哉!”(42)通篇铭文的情境，都在讲擂建鼓(豐、中)通于上帝，我们于“兹”祭祀你!因此，“宅兹中国”，无论在宗教仪轨上还是精神内涵上都不是一个地理概念的“中”。“中”的意思是，在迁徙之处建“宅”祭祀太一神，以保证合法性。所以，中国是一个流动的概念，不管政治中心迁移到哪里，只要是祭祀“中”的“国”，就是中国。这个“中”就是中国历代王朝要遵循的“王道”与“道统”。(43)孔子继承了道统的学问，形成了儒家学说，“统一的儒家伦理”成为贯穿几千年文明的“王道”，也成为民族国家同一性的文化内核。中国知识分子主要是根据从儒家传统沿袭下来的那套独特的关怀和问题来构建认知体系的，所以，我们必须从儒家的内涵开始，对传统固有的多样性和内在发展动力有所认识。(44)
儒家思想是中国封建社会的文化主脉，根植于中国传统共同体的政治和经济。中国这个共同体自战国晚期发轫，经由秦汉奠定基础，在儒家伦理的浸润下，秉承“天下”的视野与胸怀，在中庸与权变思想的指导下，不断融合本土以及异域文化发展壮大。不同民族文化围绕儒家文化内核，经过接触、混杂与融合，塑造了汉族出于一源、汉文化是一元性文化的历史想象，使中华民族文化表现出极强的同一性和“历史延续性”。这个同一性的核心区域“中国”虽然也是由多方杂糅而形成的，但它形成之后，围绕文明核心反复强化，得以保持稳定性和延续性。
中国古代虽然也有分裂，但因为一是有覆盖更广的“汉文化”，二是经历了秦汉一统，习惯了共同的起源，三是中心和边缘、“汉族”和“异族”有大小之差异，因而政治、文化传统一直延续。所以，中国既无所谓传统“文艺的复兴”，也无所谓“民族国家”的重建，是一个始终延续的中国。(45)在宋代之后逐渐凸现出来的以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，则使得“民族国家”(46)相对早熟地形成了自我认同的基础。不仅如此，从唐宋以来一直由国家、中央精英和士绅三方面合力推动的儒家(理学)的制度化、世俗化、常识化，使得来自儒家伦理的文明意识从城市扩展到乡村、从中心扩展到边缘、从上层扩展到下层，中国因而早早地就具有了文明的同一性。(47)元、清两个帝国突破了单一民族国家的界限，令中国成为一个更广阔的多民族共同体，虽然这打断了汉民族的延续性政体，但有助于形成统一的、以儒家伦理为核心的中华文明认同，使这个多民族共同体能始终保持稳定的同一性。
总之，“从文化上的认同来说，中国具有一个边缘虽有些模糊，但区域是相当清晰和稳定的文化共同体。”(48)这个共同体建立在对统一的儒家伦理的认同基础之上。历史记忆以回溯本源的方式对中国各民族共同的历史传统进行文化认同，确认自己处在一个强大、延续、同一的历史空间和族群文化之中，拥有一些可以充分应对变化的传统资源，自己是这一传统中的一分子，凭着凸显和夸张这种文化传统与民族历史的方式，获得身份认同所需要的自信心和凝聚力。(49)
四、自我认同：历史记忆流变中的文化自觉
历史记忆随着历史形态的流转而变化，在文化自觉的作用下，历史记忆流变能够始终指向自我认同。文化自觉的目的是从历史事实和历史记忆中探寻文化主体性，进而获取对文化转型的适应能力。转型时期差异化的环境容易引发自我感知异化，从而触发文化自觉的尝试。文化自觉在结合当下背景追溯历史的过程中激发了历史反思和想象，在丰富历史记忆内涵的同时，明确了历史记忆整合的修辞指向，成为“自我认同”得以建构的内在动力机制。
1.历史反思：文化自觉的尝试
历史反思是将历史记忆和现实情境结合起来，发展出符合支配群体价值取向的意识形态的过程。“反思实际上是文化自觉的尝试。”(50)历史上的文化自觉内嵌于不同的历史语境和背景结构中，具体化为对天下观的继承和发展，并将此积淀为族群联合的重要历史记忆，定期应用到社会生活的情境上，作为自我认同的一种建构要素。(51)
“中国历史上的文化自觉最可能发生在两种情形之下，一是社会急剧变迁的时期，二是与异文化接触较多的情况下。”(52)社会急剧变迁时期，时空变迁和社会秩序失调为历史反思提供了场域。春秋战国时期的哲人们企图消解阶级社会所带来的种种严重矛盾，建立“大同”社会，这种空想在一些学派的思想中被保存下来。(53)古代哲人的理想经过孔子、孟子、墨子和道家及其思想继承者一步一步增加并完善内容，形成了以儒家“大同思想”为代表的天下观。
政局变动的宋代，理学家融合佛家和道家的思想，将“天理”作为同类相感的基础。众多新儒学学者以著作讲学来传播天下观念，彰显儒家“天下”思想的生命力，以此强化共同认知的心理基础。近现代中国面临“数千年未有之变局”，帝国体制瓦解，民族矛盾和民族冲突空前剧烈。于是，清代公羊学家们抵抗乾嘉时代考据学和历史学的经典诠释，提倡“大一统”；清末民初学者倡导“大同世界”的社会理想、“天下为公”社会思想；当代学者建构“新天下主义”：这些都反映了社会急剧变迁时期，主流思想试图回到中国古典思想传统、重建天下观的文化自觉尝试。
历史反思必须在与异文化接触较多的差异化环境中实现。差异化的环境是指由一个或多个实力相当、主观信念结构各异的群体组成的环境。不同群体之间的接触和比较会引起自我感知异化，尤其当异群体在某些层面优于本群体而威胁到了本群体的话语权时，内群体会自发协调、整合成为一个更高凝聚力的集体，以便拥有对抗异群体的积极力量。因此，自我认同无法脱离社会互动而独立存在，自我的概念必须在与他人发生社会联系时凸显出来。所有的民族或国家的自我认同都是民族关系或国际关系的映射，是在社会互动中，经验成分协调一致的再现。
汉代之后，中国人的历史记忆一方面强调华夏抵抗外夷的战争，纪念征伐边缘人群的民族英雄，并突出边缘人群的奇风异俗，以此来强调这些边缘人群的“异质性”，并以共同应对外患的记忆来凝聚汉族认同；另一方面，汉人又提供许多真伪夹杂的历史记忆，以此构建华夷相融的历史意象，以维持良性的民族关系。(54)由于文明的涵化作用，民族情感与思想行动的意志决断都是暗示性的。直至宋代以前，对“中国”的认识主要来源于对“中国是一个大一统的政治国家”的主观诠释。宋代以后多个民族政权并立，彼此之间战争不断，民族冲突激化，以汉族“中国”为核心结构的话语体系受到了挑战，“自我”的概念在民族冲突和融合过程中渐渐清晰，自我意识由隐性转为显性。
至于近现代，世界民族主义思潮的冲击使多元民族组成的中国的共同体性质遭到质疑。民族国家体制经由西方民族主义的洗礼之后试图利用经济、政治、教育等各种方式打造同质化且边界明显而严格的社会，传统的“帝国中国”概念逐步收缩，向单一的“民族国家”概念转变，这与现代中国多民族共存的实体结构相悖。文化自觉的作用下，中国知识分子更加深刻地反思传统文化，以中国传统及其经典著作内部所呈现的脉络为理论框架，复兴“天下”思想，通过现代诠释在世界背景中显出中国传统文化的特色，以界说中华民族共同体性质的合法性。
2.认同建构：文化自觉的取向
中华民族通过对历史记忆的不断整合来建构自我认同，这是文化自觉的根本取向。中华民族的认同感是由他人观念所引发的自我想象，本质是一种文化自觉的外化。这种文化自觉是从民族国家的交往中获得的，具有社会组织性和历史性。每个历史时代或民族，都存在以不同反思核心为原则的文化自觉，依照民族想象力强弱，根据新旧思想材料重新组织，从总的思想贮存库中注入个体的思想，维持着普遍的民族认同。(55)
自我认同是文化自觉引发的“想象的认同”。认同是在镜像中完成的，在没有外界干扰的情况下，人们在镜像中获得的主体形象，是一个“理想我”，这个“理想我”构成了所有次生认同过程的根源，也就是说，后来人们都以这个形象作为自我认同的基础、文化自觉的根基。葛兆光以“中国的自我认识为中心”将以往的中国历史分成三个阶段：以自我为中心的想象时代、一面镜子的时代、在多面镜中认识自我的时代。(56)在晚明以前，以自我为中心的想象时代，由于没有参照系，认同的形成是基于对他人的想象而不是外部环境，因而出现了“普天之下，莫非王土”的理想我。这个理想的我是一个意象，在这个意象中，主体幻象中的完整形式是以格式塔方式获得的，即是说是在一种外在性中获得的。(57)这种外在性就是文明认同本身，是对自我制度和文化高度自觉的社会共识。
到了“一面镜子的时代”，中国已经衰落，儒学失去了生存的政治和制度基础，大一统的历史传统被动摇，导致现代化的西方成为自我认同的参照系，想象的认同与现实认同出现裂缝。西方民族主义的冲击弱化甚至瓦解了大一统的自我认同，这种“天人断裂”成为触发文化自觉的哲学根源。古代的“中国认同”被近代意义上的民族认同所取代，中国人被迫以平等甚至仰视的视角去审视西方文明，普遍层面的意义危机使民族优越感遭受打击，认同危机深化，“因西方优越性而产生的屈辱感、压迫感使得中国知识分子不断尝试突破西方的意识形态压制，以寻求心理上的补偿”(58)。为了适应文化转型，“中国”通过历史想象与文化自觉的作用从“传统帝国式国家”和民族主义中汲取资源，以历史记忆的回溯和想象肯定中国文化有其包容性和历史特殊性，使得中华民族意识由自在转为一种自觉的民族意识，自我认同感逐步强化。
历史记忆的想象和自我认同的塑造是与当前的社会现实和群体需要相一致的。目前，中国进入了“多面镜子”的时代，自我认同不仅受到西方的影响，还受到周边不同民族国家的影响。国际竞争压力的加强、外来思想文化的输入，使得中国迫切需要通过对自己所处文化的清醒认识和定位来凝聚共同体的力量、强化自我认同，以便获得文化转型和文化竞争的力量。“中华民族”在维持各个群体鲜明特色的同时把不同“民族”完全容纳成为一个政体，组成多股多元的社会与文化。这是在外敌压迫下创生出的新的文化概念，它不是一个类型化的概念，虽然它在不同的历史时期，需要通过对历史记忆进行类型化区分来确立自己在不同时代的使命和任务，以响应人民在不同时期的具体号召，但是它也永远处于一种历史的流动中，它会不断汲取历史记忆和现实资源，丰富自己的内涵，调整自己的符号表达，在历史运作的过程中，激发共同记忆、强化自我认同，实现新一轮的文化自觉。
五、结语
文化自觉的作用在于调和现代化变迁过程中不同群体及制度中心之间的矛盾，寻找一个自我认同的凝聚核心。历史记忆是集体经验沉积和转换的中枢，它可以通过文化自觉构建一种象征层面的表达方法，来消除历史事实具有的特殊性，在一个完全均质的历史空间里重新组织史实，诞生一种“社会建构式的”对过去的理解，以服务于自我认同的塑造，正当化中华民族共同体的合法性。
中华民族围绕文化自觉，对历史记忆进行整合和建构以强化自我认同的过程是与心态秩序和建构秩序相契合的。从心态秩序而言，不同层次的群体，其社会知识始终是相互交织、相互关联，并试图借此获取社会归属性的；从建构秩序而言，历史记忆是将集体经验进行“类型化”的连续体，历时性越久远的历史事实，“类型”的匿名性越强，(59)被建构的力度越大，也更容易成为一种空白的投射，直接呈现自我认同的指向性。群体以历史框架的回溯式回忆为自身塑造归属性，并通过选取与集体的自我意识相符的连续性回忆，形成一种历久弥新的自我认同意识。最终，一个以“历史”为组织框架的记忆共同体诞生。
全球化背景中，开放式国际竞争空前激烈，对国家而言，仅仅依靠提供公共服务和公共产品，不管是直接通过一个复杂的制度系统还是强有力的执行网络，都不足以成为维持统一的坚实基础。国家共同体塑造和强化的能力最终要建立在人民的心性能量上。若能够在社会上发掘、创造并维持一种共同的历史记忆价值体系，国家就会被自然化，这种共同的意识可以有力地抵御分裂的力量。因此，中华民族需要从历史记忆中汲取精神资源内化为凝聚自我认同的动力机制。除此之外，认同的巩固还需要通过符号的惯例化和教育等手段让历史记忆不断被刻画和复制，使之成为一种先验的思维逻辑。这样的努力，对于建设中华民族共同体以及稳定中国的国际地位而言是十分重要的。正如鲍曼所言，最有前途的团结是一种“从事自我认同努力的行动者共同实现和获得的必然发生的团结”(60)。只有不断以历史记忆为基石强化自我认同，中华民族共同体才能有生生不息的凝聚力。
注释：
①王延中：《铸牢中华民族共同体意识 建设中华民族共同体》，《民族研究》2018年第1期。
②吉登斯将自我认同定义为：“个人依据经历所反思性地理解到的自我。”(参见[英]安东尼·吉登斯：《现代与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第275页)这种反思是建立在主体客观特质基础上的对社会知识的运用。
③库利在《人类本性和社会秩序》中提到，社会和个人之间是一种有机的关系，“‘社会’和‘个人’并不代表两个事物，而只表示同一事物的个体方面和集体方面。”参见[美]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性和社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社，1989年，第23页。
④[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店，2002年，第278页。
⑤青觉、徐欣顺：《中华民族共同体意识：概念内涵、要素分析与实践逻辑》，《民族研究》2018年第6期。
⑥麻国庆：《记忆的多层性与中华民族共同体认同》，《民族研究》2017年第6期。
⑦严庆：《本体与意识视角的中华民族共同体建设》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2017年第3期。
⑧王云芳：《中华民族共同体意识的社会建构：从自然生成到情感互惠》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2020年第1期。
⑨青觉、赵超：《中华民族共同体意识的形成机理、功能与嬗变—— 一个系统论的分析框架》，《民族教育研究》2018年第4期。
⑩杨刚、李若青、余文兵：《中华民族共同体意识的国家建构：一个历史视角》，《贵州民族研究》2019年第5期。
(11)文化自觉是费孝通1997年提出的概念。文化自觉的建立不仅要了解自己的文化，还要了解并接纳他人的文化，明确自身在多元文化中的位置，即“各美其美，美人之美”[参见费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年第3期]。费先生在提出“文化自觉”时，并非从东西文化的比较中，看到了中国文化有什么危机，而是对少数民族的实地研究中首先接触到这个问题，进而以小见大，从人口较少的民族看到中华民族以至全人类的共同问题，认为文化自觉的意义在于生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位(参见费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》，《学术研究》2003年第7期)。
(12)(13)金耀基：《中国文明的现代转型》，广东人民出版社，2016年，第212、223页。
(14)(15)[美]彼得·L.伯格、[美]托马斯·卢克曼：《现实的社会建构：知识社会学论纲》，吴肃然译，北京大学出版社，2019年，第6、24页。
(16)(17)(20)(25)吴冠军：《如何拯救历史》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未远——古代中国的疆域、民族与认同》，中华书局，2016年，第73、74、73、74页。
(18)马戎：《民国时期的造“国民”与造“民族”——由王明珂〈民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨〉一文说起》，《开放时代》2020年第1期。
(19)马德普：《跳出西方“民族国家”的话语窠臼》，《政治学研究》2019年第2期。
(21)葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第29页。
(22)葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期。
(23)马戎：《关于“民族”定义》，《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)2000年第1期。
(24)王柯：《“民族”，一个来自日本的误会：中国早期民族主义思想实质的历史考察》，《民族社会学研究通讯》2010年第70期。
(26)费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。
(27)赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年，第16～18页。
(28)梁治平：《天下》，郭齐勇主编：《儒家文化研究(第七辑)》，生活·读书·新知三联书店，2016年，第311～314页。
(29)姚中秋：《华夏治理秩序史(第1卷)：天下》，海南出版社，2012年，第254页。
(30)王明珂指出，历史记忆是在社会的“集体记忆”中范围较小的一部分，以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源(起源记忆)及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分(参见王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期)。赵世瑜指出历史记忆是一种集体记忆，具有传承性和延续性，是可以选择的。某一个群体对历史事件的记忆是大致相同的，历史记忆本身既是历史，也是一个传承的历史过程(参见赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期)。
(31)(32)[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第52～53、135页。
(33)许纪霖：《多元脉络中的“中国”》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未远——古代中国的疆域、民族与认同》，中华书局，2016年，第36页。
(34)费孝通等：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年，第1页。
(35)葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第32页。
(36)邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年，第93页。
(37)葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，2004年，第17～19页。
(38)吕文利：《中国古代的“天下”表达与边界实践》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2020年第7期。
(39)但先秦以来的“天下”是一个限定的区域，至战国末年，“战国七雄”所统治的区域被奉为“天下”。秦始皇以六国所在的中原为天下，平六国即统一天下。
(40)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，浙江人民出版社，2013年，第243页。
(41)(45)葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第22、25页。
(42)(43)阿城：《昙曜五窟：文明的造型探源》，中华书局，2019年，第6、15页。
(44)张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，江苏人民出版社，1995年，第3页。
(46)宋代的“民族国家”与“中华民族”的“民族”内涵上有所差异。宋代的民族意识与明末清初的民族意识含义相同，都是在异族压迫下产生的汉民族的种族与文化意识。许纪霖指出“明末清初的王夫之所觉悟的，只是汉民族的种族与文化意识，而不是中华民族的本体自觉，虽然汉民族意识与中华民族意识之间有着内在的历史文化脉络。真正的中华民族本体意识，作为主流的汉民族意识是重要的，作为支流的其他民族意识也同样是不可缺少的；最重要的是在多元性的民族意识之上，打造和建构一个与国家同一性有关的民族同一性，而这一政治的同一性，是绝对不可与汉民族画上等号的。”参见许纪霖：《多元脉络中的“中国”》，葛兆光、徐文堪等：《殊方未远——古代中国的疆域、民族与认同》，中华书局，2016年，第36～37页。
(47)详见葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史》(第2卷，复旦大学出版社，2000年)第二编第三节“国家与士绅双重支持下的文明扩张：宋代中国生活伦理同一性的确立”。
(48)葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第35页。
(49)葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社，2004年，第103～104页。
(50)费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年第3期。
(51)反思性是一种“定期将知识应用到社会生活的情境上，并把这作为制度组织和转型中的一种建构要素”。参见[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第22页。
(52)王君柏：《文化自觉：寻求中国社会学自身的坐标》，《社会科学辑刊》2019年第1期。
(53)侯外庐主编：《中国历代大同理想》，科学出版社，1959年，第2页。
(54)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，浙江人民出版社，2013年，第243页。
(55)[美]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性和社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社，1989年，第259～260页。
(56)葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第278页。
(57)[法]雅克·拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店，2001年，第91页。
(58)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社，2000年，第22页。
(59)[美]彼得·L.伯格、[美]托马斯·卢克曼：《现实的社会建构：知识社会学论纲》，吴肃然译，北京大学出版社，2019年，第44页。
(60)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店，2002年，第277页。
