在西方进化论、种族学说、民族理论的影响下，民国民族研究学界初期尝试从体质和历史源流的同一性来论证“中华民族”国家作为同一体的逻辑自洽性，最终在20世纪40年代将这个多民族国家的统一基座安放在民族同心的现代化追求之上。这既是对“文明体”中国的理解与尊重，也是一种新的解释体系。尽管这一解释体系仍不完善，但这个过程提示我们，在当下构筑中国边疆学学科体系的环境中，应将学科定位、学科发展与建立公共信仰、构建现代国家的时代需要紧紧相连。
作者刘波儿，南京中医药大学马克思主义学院副教授。地址：南京市栖霞区仙林大道138号，邮编210023。
近代中国积贫积弱，列强不断试图从边缘地区撬动中国版图，将全体中国人团结起来形成一个牢不可破的统一国家遂成为晚清以来有识之士的共同愿望。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中开创性使用了“中华民族”一词，此后伴随着西方“民族国家”理论的传播，知识界对如何构建一个“中华民族”国家展开了长期思考，这些思考是知识分子寻找救国救亡之途的主动探索,也是中国民族与边疆研究发展的重要印记，与近代中国的现代国家建设有着深刻关联，近年来引起了学界较多的关注。总体来看，既有研究体现出重视具体问题的讨论以及注重分时段静态化研究的特点，对连续的历史进程中，知识界论证“中华民族”国家建构途径之整体面相的研究较少。李大龙认为对“中华民族”的研究应摆脱西方“民族国家”理论的影响，“从传统王朝国家向近现代主权国家转变的视阈，重新构建适合阐述中华大地政权更迭和人群凝聚交融轨迹的话语体系”。笔者认为，这一思路实际提示了在此类研究中，将国族构建、边疆治理与人心凝聚结合起来思考的重要性，也就是如何进行适宜中国实际的知识生产，为这个多民族国家的团结统一寻找理论依据。事实上，在中国由王朝天下向现代国家转型的20世纪前半期，中国民族学界已经遇到类似的困惑。
1933年，凌纯声、芮逸夫等赴湘西苗族聚居区进行了历时三个月的考察，在凤凰、乾城、永绥实地调查访问苗族社会，最终在1940年完成了《湘西苗族调查报告》一书。该书被誉为“我国民族学发展史上的一座里程碑”，但后世学者也指出了其中的抵牾扞格之处。有学者注意到，凌、芮二人在书中对苗汉两族的历史来源、经济活动、衣饰特点、婚丧礼仪、宗教习俗多作同源论证，认为这显然有“汉人中心主义”之嫌，不仅是对苗文化的误解，还暴露了研究者的“帝国”立场，显示出“在其关于民族与边疆问题的论述中更倾向于主张中央集权”。另一些学者则观察到，凌纯声和芮逸夫不厌其烦地描述了苗族各种仪式活动的具体细节，类似内容在书中占据主要篇幅，似乎“聚焦于展示和挖掘湘西苗族文化的这种‘苗性’和‘他性’”，“只关心对湘西苗族文化的调查和展示问题”。这两种对研究者学术倾向完全相悖的评价实在令人疑惑。如果说凌纯声、芮逸夫是秉持“汉人中心主义”的观点从而作出了“苗汉同源”的论述，那么二人为何又通过繁复的文化特征描写极力彰显苗文化的“他性”？既然聚焦于“他性”与“苗性”的描写，他们为何又反复围绕“苗汉同源”这一极具政治意蕴的观点不断论证？官方身份与学科特性似乎可以提供部分解释，但依然不能完满阐明将这一矛盾统一起来的内在逻辑，而如果将眼光放在相关的时代语境中，就会发现《湘西苗族调查报告》创作于中国在内忧外患中向现代国家转型的特殊历史时期，又恰逢民族学传入中国并初步展开各项工作之时。那么，在这样的时代背景下，一方面构建团结统一的现代国家是学者的担当，另一方面作为民族学学者的凌、芮二人的研究与写作也必然呈现出学科自身的问题意识。也就是说，他们必须思考民族学对中国构建团结统一的多民族国家能作出何种贡献？应该如何将西方理论与中国实践相结合来解说团结统一的多民族中国？或者说用什么理论来解说团结统一的多民族中国？这是在中国进行民族研究所需要面对的根本问题。二人充满矛盾的文本书写正是当时的民族学界尝试回应这一重大问题的生动体现，反映了中国知识界在遭遇西方理论与中国实际的碰撞后，踌躇复杂的心态和艰难探索的过程。本文拟以此为契机，考察民族学传入中国以来，学界探索统一多民族国家建构路径的过程，寻绎其背后的逻辑以及相关解释体系得以建构的历史景象，借以回顾知识界论证“中华民族”国家建构途径之整体面相，亦试图为当下边疆学的学科建设提供启示。
一、种质改造与建构同质精英的“中华民族”国家
早在凌纯声等一批受教于海外的民族学、人类学学者归国之前，民族学已经以“民种学”的面貌被中国人所知。在西方进化论及种族知识的冲击下，中国知识界一度将建立同质精英的中华民族作为救国救亡之途。实行“种族改良”成为清季思想界一个重要的话题，以体质人类学学者为代表的中国民族学界积极参与了这场讨论。
1918年，陈映璜以“沙砾说”来阐释进行种质改造与实现国家精英化的关系。他认为人类善恶优劣不齐，“本来之心身性质恶劣者固不能遽化为优善，然试将此恶劣之种子，渐行择出，不使遗其子孙，将来社会全体，或可有希望尽善之一日”。此后，这种以“择优汰劣”思想为底本，将源于生物意义上的“改良”发散到国家构建这一宏大主题上的思路被学界所采用。正如沈同在《独立评论》上所呼吁的那样：“吾们希望中华民族和国家的未来情形好些，吾们该希望将来舞台上主人翁的品质先得优良些才是……为国家民族前途着想的人，（为）什么不在改良后代品质一点上去着想呢？”
知识分子试图通过择优汰劣来实现广泛的国民整合，从而与外部强力抗衡，但这种应激性情绪驱使下的激进手段明显包含了大量非科学的因素，于社会实践领域无异于断港绝潢。20世纪30年代中期以后，主流体质人类学研究已转向论证“各部族间血统之渊源与体质上之构造的相互关系如何，每部族与汉人之关系如何”，放弃了从身体与血缘上建构同质“中华民族”的理路。但作为20世纪初，民族主义激流中构建“中华民族”国家的早期方案，这一时期学界以同质精英建构“中华民族”国家的做法，体现出民族学、人类学在中国发展之初就将学科建设与现实问题紧密相连的特点。更重要的是，这种将种族改造作为建构现代国家之工具的做法，事实上是中国学者以西方“一族一国”的“民族国家”理论为蓝本对中国社会进行改造的尝试，具有方法论的意义，这一思路在20世纪30年代的民族史研究中得到了承继。
二、“同一化合”与“中华民族”国家的源流言说
从血缘上构建同质精英国家的道路已行不通，但将全体国人团结为一个强有力的共同体仍然是时代需要，从民族史角度论证各民族已交融同化，从而为国家的团结统一提供学理依据逐渐成为时代脉搏中学者的自觉选择。《湘西苗族调查报告》正诞生于这一时代背景下。
20世纪30年代前半期，无论是在关涉民族史，还是中国通史的著作中，都将中国民族的发展史解读为他族向汉族的同化史是一个普遍的做法。正如吕思勉所说，汉族“人口最多，开明最早，文化最高，自然为立国之主体，而为他族所仰望”，所以“要研究中国民族的演进，第一步，便须考究中国本部地方的民族，如何与汉族相同化”，在未来“以文化的势力，陶冶、团结民族；而以政治的势力，组织国家，以为之藩卫。我伟大的民族国家，于是乎造成”。受到曾经盛行的“汉族西来/苗族原住”说的影响，在此时的中国民族史研究中，苗族源流问题成为讨论热点，民族史学者纷纷论证苗、汉各自与这片土地以及彼此之间在历史、文化上的深刻关联。王桐龄认为，在蚩尤与炎帝之战后，苗族子孙中“有一大部分完全同化于汉族”，因此苗族可谓是中国民族之长兄。宋文炳和吕思勉则提出，苗、汉文化早在上古时期便互相沟通，苗“受汉族的同化”，“多存汉族古俗”。这种侧重史观建设的民族史研究深刻影响了初兴的民族学。彼时的中国民族学正在寻求从进化论、种族学说和民族学启蒙思想的碎片中建立起自己的学科体系。凌纯声等学者希望在本土实证中搭建中国民族学的学科架构，他们将眼光转向了浩繁的古籍，开始利用这些材料中关于边疆民族的资料记载进行研究，很多学者具备良好的史学功底，善于通过民族志资料的运用和研究，阐明各民族的起源、发展和在统一国家中的位置。“中国历史学派”成为当时民族学界影响最大的学派。凌纯声、芮逸夫正是这一学派的代表，早在1929年进行赫哲族调查时，凌纯声就首先对古代东北民族和赫哲族的历史进行了梳理与考证，辨析了将通古斯等同于东胡的谬误，并在此基础上展开进一步研究。《湘西苗族调查报告》中关于“苗汉同源”的论述应该说是这一时期民族史研究整体思路的自然体现。
《湘西苗族调查报告》成文的同时，顾颉刚提出“中华民族是一个”的主张，在“同源论”的基础上发展出“一体化”的论述新高度。他反复说明，早在春秋时期，周围的“蛮夷”就“因为文化的提高，已与中原诸国合为一体了，再没有种族问题了。到秦始皇统一，‘中华民族是一个’的意识就生根发芽了”，汉族和满、蒙古、回、藏、苗只是同一条道路上处在不同阶段的行进者，只有行进快慢的差异，没有方向的区别。况且“现在的蒙、藏、缠回也正在同化的过程之中；将来交通往来频繁以后，必有完全同化的一天”。从此后学界的热烈反响来看，当时大多数知识分子对这个多民族国家的整合方案予以认同。
“同源”与“同化”的提法在今天看来当然不正确，但也应该看到，这一提法实际是民族学学者在紧迫的时代危机面前，基于爱国热情和多民族国家认识而提出的国家整合愿望，它更像是从“大同”一词衍生而来的习惯用法，与其说其内在自信来源于后世学者所诟病的“大汉族主义”，莫如将其归因于王朝国家时期教化传统的影响。任乃强就曾以藏族为例，指出藏族的同化要从沟通语言、联络感情、提倡通婚、推行宗教、改良吏治、开发产业六个方面进行，中国最终能否建成团结一体的国家“当视西番之是否易于治化而定”。
事实上，面对来自学界与少数民族知识界人士的批评，顾颉刚也做过再思考和辨析。他一方面以爱国心和同情心为回应，表示民族融合是历史的事实，“有了这个事实当然该有这个理论，有了这个需要当然该存这个希望”。显然顾颉刚也意识到自身主张还存在瑕疵，仍然只是一个“希望”，但另一方面，他也强调“所谓同化，固可把他们同化于我们，但也尽可把我们同化于他们，因为这是融化为一体的表现而不是东风压倒西风的表现”。十几天后，他又进一步解释，同化是指积极提倡现代化，使他们“享受现代的生活，成为一个中华民国的好公民，一个中华民族的健全分子”。这一修正后的观点明显已经跳脱出了“同源论”所秉承的教化范式，事实上是关于国家整合方法的另一种思路，但在当时几乎没有学者关注到这一细微变化，甚至顾颉刚本人也没有再在这一路向上作更多阐发。
20世纪30年代，在多民族现实与西方“民族国家”理论冲突的旋涡中，知识分子尝试回归至王朝国家时期的“文化中心主义”，他们相信以拥有较高发展水平的汉族为中心，“能发生高度的文化，把他辐射到四方；使这四方的民族，都逐渐同化于我”，从而使共同体得以牢固存在下去。尽管这一思路有应和“民族国家”理论的内在考量，但总的来看，学界显然是希望通过建构共同的历史想象来建构共同的观念和认同，从而为中华民族的一体化提供佐证，而这种关于历史交往图景的描绘，最终走向了论证各民族在历史发展中互相交融、相互依赖关系的宏大视域，这是国难背景和现代国家重构过程中学术界对如何构建“中华民族”国家的共同认知和自然选择。但是，如果就此说凌、芮二人的研究仅仅是为了政治目的而顺应主流学术的文本书写，则忽略了他们研究中反复提及的“苗性”与“他性”所暗含的问题意识和学理意义，特别是在20世纪40年代这一中国民族学界对民族与国家关系问题进行深入探索的关键时期。
三、同心并行与统一多民族国家的现代化追求
顾颉刚未曾阐明的“希望”，在20世纪40年代以后逐渐成为民族学界关注的焦点。随着民族学以边政学的形式与中国语境相结合，民族学家在广泛的边疆实践中密切了与非汉文化群体的接触，开始主张从学理角度重新讨论“‘中华民族’是什么及‘民族’又是什么”，讨论的核心正是对“同源论”的批驳。岑家梧一面表示，“中华民族是个博大的综合体”，一面指出这个综合体里的人民，“有不同始而同终的，也有同始而不同终的”。但这并不影响国家的团结，因为对于不同始而同终的各族，“不特是历史的事实，而且是今后的趋势”，至于同始而不同终的，“他们既自来是同源，只要提起他们的民族意识，自然也不难使其由小异而归大同”，并以苗族为例，指出“今后应就苗、仲与中原文化之关系上作深入研究，阐明其为中华民族不可分割之一部分”。卫惠林则批评“由若干浅薄的历史考证来说明边疆民族之与汉族同源”的“民族一源论与边族否定论”是“陷于一种独断主义的错误”。他指出，中国的边疆问题与国内民族问题，是现存事实，无须历史学家的考证，无论是从学理或政治方面，都不能不承认边疆民族在语言、文化与政教制度上的特殊现象，这一事实已构成了中国边疆问题的真实性，无论国内民族是否改称宗族，或从历史考证上是否可以证明少数民族与汉族同源皆不能改变。在他看来，“以政治主张为基础的历史观念之宣传”是建立在“由种族主义所构成的民族思想”之上的，但事实是“现在世界上之大国极少单一民族的国家”。因此，汉族没有成为标本的必要，“边族”也没有分裂自立的可能，这种宣传自然无甚意义。不难发现，在民族学学人看来，非汉文化群体的存在是无须回避的客观事实，只要能证明他们是中华民族不可分割的一部分，便不会影响多民族国家的团结统一。事实上，这种思路显示出民族学界开始思考跳出西方“民族国家”模式进行统一国家构建的可能。那么，这个统一国家的凝聚机制是什么？
1941年，陶云逵指出，“所谓文化的统一化并不是说主观的以固有的中原文化标准而把其它的同化，也不是说取某一个边社文化为标准而把中原文化与其他边社文化同化起来”，“乃是把边社的文化也跟中原人群的文化一样的‘近代化’起来。换言之，就是全国近代化的统一化！这里包括教育的近代化，经济的近代化，政治的近代化，军事的近代化，交通的近代化等等”。此后，“近代化”或“现代化”成为民族学界论及文化融合问题时的通行解决方案，民族学学人将这个过程视为边疆文化“与中原文化混合为一，完成一个中华民族文化，造成一个现代化的中华民族国家”的过程。然而，如何使边疆文化与中原文化混合为一个新文化？“现代化”与人们熟知的“汉化”“同化”又有何区别？
1942年，凌纯声指出，所谓“现代化”应是实现“边疆文化国族化”“边疆政治民主化”“边疆经济工业化”，他强调“所谓国族化者，并非旧式方法的汉化，更非消灭边疆文化而代以中原文化之意”。这一解释对“现代化”的内涵进行了大体勾勒，但尚未厘清它与“汉化”“同化”的区隔。其后，民族学学人尝试对这一问题继续作答。1943年，吴泽霖指出，“同化的最后目的在使各个民族在血统上熔合成为一体，在文化上采取一个中心民族的语言文字，社会制度风俗习惯与道德标准，使各个民族汇合于中心民族的巨流中，形成一个统一的民族”。但是，这仅仅是一种理想状态，事实上绝对的同化会导致小民族的特性不复存在，所以应该“旨在培养各族间一种共同的意志，产生一种同类意识”，以求“对国家民族的基本问题上大家都同心同德，统一步骤的去图谋解决”。吴泽霖初步提出了“同化”的方向应该是“同心同德”而非“绝对同化”。这一观点得到了卫惠林的赞同，他强调，“我们的民族主义，应建立于文化政治的观点上，以促进民族的融合与文化的综合发展为目的，已往的‘我闻用夏变夷者，未闻变于夷者也’的偏狭思想，自秦汉以来早已放弃，今日无再强调此旧论之理”。岑家梧接着指出，要改善边疆社会状况必须通过“加速提高其经济水平，改良其政治，促进其教育，培养爱国主义思想，奠定民族同心之基础”。
1947年《边政公论》杂志社召开“边疆自治与文化”座谈会，与会学者进一步阐发了民族同心，共同发展的愿景。芮逸夫“主张让各族自由发展，使它们混凝成一种共同的新型文化”，并且强调“所谓自由发展，应以趋向现代化为依归”。其他学者也纷纷指出，现代化是将民族文化“选优去劣，发扬光大，殚尽文化传承、改进与创造的任务”，在这个过程中，汉族和少数民族应互相交融学习、共同向外吸收，“以世界各民族的进步文化为准绳”，“在科学化、世界化的先提下，创造综合性的国家文化”。会后，马长寿又专门撰文再次指出，就政治改革而言，改革的目标是政治民主化，“无论中原边区都向政治民主化的目标迈进，这便是中国政治统一，亦即边疆政治的同化了”；在文化改革方面，应“重新估定汉族文化与边疆民族文化的价值”，凡是符合现代化标准的都应“引之为统一文化或同化文化之资”。将“现代化”作为共同目标，各民族同心并行，共向发展此时已经成为民族学界构建统一多民族国家的共识。
如果说，20世纪30年代的民族史研究“很多时候也是在一种平等融化、相互同化之意”上使用“同化”一词，并没有汉族自大独尊之思，那么在20世纪40年代，民族学家进一步阐明了“同化”的“现代化”内涵，使多民族国家团结一体的立足点脱离了“同一化合”的历史叙述，不仅具有了更加清晰的意象，而且也体现出新的时代意义、更加直接的号召力和更为强大的生命力。
结 语
中国民族学从一开始就将学科的建构与“强国”目的联系在一起，学人不断尝试对“中华民族”这一概念的内涵和外延作出规界并试图说明其作为团结统一体的逻辑自洽性，他们相信“一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史——这样一个结合，就是一个民族”。为此，在西方进化论、种族学说、民族理论的影响下，从构造“同质精英”的种族改造方案到以“同一化合”为基调的民族史书写，学人不断尝试将“中华民族”国家团结统一的理论之基构建在“一族一国”的西方民族理论之上，然而最终在实践与理论的困境面前，学人离开了这一设想，从民族的交融凝聚提炼出高度凝练的多民族“同心并行”，并指出它的现代化方向，使具有历史延续性的族类在新的国家话语体系中找到位置。这既是对“文明体”中国的理解与尊重，也是一种新的解释体系。尽管这一体系仍不完善，但它的建立过程，正是民族学界在西方“民族国家”理论视域之外，根据中国实际进行知识生产，为多民族国家的团结统一寻找内在理论逻辑的过程，展现出中国学者从仓促套用西方理论到展开独立思考的历史图景。
通过这段历时性考察，可以看到民国时期学人在吸收舶来理论与方法的基础上，结合本国实际，尊重学术发展规律，探索建立中国民族学学科体系的缩影。它提示我们，学科的本土化并非简单地将西方理论用传统概念加以翻译，也不是以中国现实去套证西方理论，而应该是立足于本土资料和现实情况，在西方理论的基础上搭建新的知识框架体系。也正是由于在中国民族学发展初期，学者就将学科定位、学科发展与建立公共信仰，构建现代国家的时代需要紧紧相连，民族学才能在中国土壤中落地生根，发展壮大。这为我们今天构建中国边疆学学科体系提供了方法论上的参考和对观。另一方面，民国时期民族学界从“文明体”中国的历史传统出发，提出的关于“中华民族”国家凝聚机制的设想，客观上突破了西方“民族国家”理论对中国国家组织原理的宰制性解释，同时也是对传统“大一统”思想的发展与超越，既提示了当代边疆研究离开西方理论构建统一多民族国家的可能性，也为廓清相关研究与旧式刻板“大一统”观念之间微妙但重要的歧异提供了空间，为阐释“中华民族”国家的形成提供了新的路径。这是民国时期“中华民族”国家建构线索在当下边疆学构筑中的重要意义。
该文原刊《中国边疆史地研究》2022年第2期，注释略去，引用请参照原文。
