内容提要：处于社会关系中的人，是伦理的载体，但在人如何成为伦理文化形态的载体问题上，存在着发生学意义上的不同理解，这主要体现为生物学与文化学的差异。伦理载体不一定是伦理实体，伦理实体只能是某种社会生活共同体，具有客观现实性、关系秩序性、权利对等性、形式多样性等特点。在具体的伦理生活中，伦理主体是实体性的主体，而伦理实体又是主体性的实体，但伦理实体与伦理主体不能等同或者直接同一。随着人的主体性的高扬和科学技术的飞速发展，人的对象化往往被视为伦理载体(自然)。由人的想象与现代科技的结合还可以虚拟出伦理实体(网络)，甚至直接把人自身“延伸”(机器人)，导致伦理载体出现了更加复杂的形态，甚至出现了“虚化”的趋势。要保持伦理实体的“纯正”，必须充分认识到伦理载体的限度，这种限度主要有两个方面，一个是伦理本身的局限，另一个是人(伦)作为伦理载体的限定。

关 键 词：伦理载体  伦理实体  伦理主体  伦理虚体  限度

伦理的产生和出场虽然是“自然”的，但绝对不是纯粹的思想虚构，也不是心理想象的过程，而是有实在的承载体，这就是伦理实体。伦理实体不仅意味着伦理具有坚实的具体主体，而且伦理本身是具有多样的“关系构造”，在不同的关系中又需要不同的主体来承担。在传统社会中，伦理实体通常由家庭、社会与国家来充当。但是随着现代社会的发展，特别是科学技术的突飞猛进，人类的伦理生活空间发生了许多变化，特别是随着人类“人化”和“化人”能力的提高，伦理实体也不断延伸与增多，甚至出现了虚拟，并开始突破传统意义上的“人伦”世界。如网络、智能人、太空站、海底世界、元宇宙等等，这些虚拟之物完全可能人伦化。现代社会伦理载体出现多样性的趋势，需要我们重新思考伦理的限度与伦理载体的限制问题，抑或伦理学应用的“节制”问题，因为一切可能被“滥用”的东西，一定会成为“无用”的东西。

一、伦理的载体、伦理实体与伦理主体

伦理的载体无疑是人，既不是抽象意义的人，也不是个体意义的人，而是处在一定人伦关系中、具有现实生活特性的人，具有关系主体性、意识自觉性、利益相关性等特性。这些特性不但决定了从“人”到“人伦”再到“伦理”的社会性进路，同时也决定了“人”作为伦理载体(Ethical Carrier)而不同于其他文化形式载体的特殊性，甚至还决定了“伦理载体”与“道德载体”的区分。

没有人的存在，就没有文化以及诸形态的存在，这虽然是人文学的常识，但在理解人如何成为伦理文化形态的载体问题上，存在着发生学意义上的不同理解，主要体现为生物学与文化学的差异。如果说，伦理从哪里来，是伦理的合法性问题，那么伦理由什么承载，则是伦理的合理性问题。伦理学讨论人的存在，其实质是为自身寻找真理性的基础，并由此获得合理性依据。生物发生学意义上的人的存在是一种自然性(物性)存在，经历了由物变动物、由动物变人的二次进化，这种进化的结果为伦理合法性奠定了基础。生物学意义上的“人”还不是社会学意义上的“伦理人”，“伦理人”是文化发生学的结果。“人从动物成为人的原初文化意识，就是瞬间性永恒的对象意识、分离意识和敬畏冲动。这是人成为人的起点。”①所以当人成为“文化人”的时候就已经是伦理的载体，因为人成为“文化人”的同时，本身就开辟了一个伦理的世界：制定各种规则、禁忌；创设各种法律、制度；形成各种风俗、习惯；等等。这也就同时决定了“伦理人”不是个体性的存在，而是处于人伦关系中的人，尽管这种关系可能不具有直接的对应性，但它必须是与“他者”有关联的。这也意味着纯粹的个体人，处于某种“独处”状态时，虽然具有文化属性，但并不是伦理载体。因为伦理具有交互性特征，单一个体可以是道德载体，但不一定会构成伦理载体，离开了关系性，无伦理载体可言，这也是我们长期以来把道德载体等同于伦理载体所忽视的主要问题。一个具有勇敢德性的人是道德载体，但只有当他为谁勇敢、为什么事勇敢时，才具有伦理属性，才是伦理的载体，如杀敌很勇敢，救火很勇敢，见义勇为。这种关联本身就隐含了对道德主体的某种“成全”。一个最勤劳的人，如果无事可做、无人可帮，其爱劳动的美德也实现不了，所以只有在伦理场域中才能真正实现道德价值。只有在健康的、有序的、正义的伦理社会中，个人的美德才可能是普遍性的存在，因为伦理是一种“活的善”，“就是成为现存世界和自我意识本性的自由的概念”②。“现存世界”就是关系世界，就是人们自由的交往关系，在生活和秩序中体现伦理，这就需要伦理实体(Ethical Entity)。

当然，伦理载体不等于就是伦理实体，因为“伦理关系是实体性的关系，所以它包括生活的全部，亦即类及其生命过程的现实”③。“实体就是还没有意识到其自身的那种自在而又自为地存在着的精神本质”④，而伦理作为精神的具体化，其本质就是社会生活、关系和秩序，伦理的观点就是社会而非个体的观点，就是实体而非抽象的观点⑤。在此意义上，“伦理”概念可以被进一步理解为“社会伦理”，或者说，“社会伦理”与“伦理”是同一概念，因为伦理的特质是社会性的承载，所以伦理的实体只能是某种社会生活共同体。“伦理是关系性概念，无关系则无伦理，而道德是个体性概念，现之于社会关系则需要伦理的介入。”⑥只有社会生活共同体才构成伦理实体。黑格尔在《精神现象学》中对伦理实体曾有过精深论述，他认为，伦理实体就是“现实的实体”，是“在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神”，这个“绝对精神，即是公共本质(或共体)”。“这个共体或公共本质是这样一种精神，它是自为的，因为它保持其自身于作为其成员的那些个体的反思之中，它又是自在的，或者它又是实体，因为它在本身内包含着这些个体。”⑦在黑格尔的思路中，伦理实体是具有伦理性的实体性存在。这个实体性存在往往表现为一种生活的共同体，它具有多种关系性，是自在与自为的统一，也是群体与个体的统一；它已经不是纯粹的实然、实存，而是具有应然性的存在，是既具有应然性、又具有时空规定性的有限、特殊存在。其实，关于伦理实体，康德也有自己的思想主张，他在《纯粹理性界限内的宗教》中提出，伦理实体“也就是按照彼此之间权利平等和共享道德上善的成果的原则的那种联合”⑧。这里康德抓住了伦理实体的核心要素，这就是平等的权利义务关系。也就是说，伦理实体必然是一个平等享有权利，同时也要尽同等义务的生活共同体。在伦理实体是基于“活的善”和生活共同体的看法上，康德与黑格尔是基本一致的。不过，康德把伦理实体遮蔽在道德宗教的彼岸世界中，没有真正揭示出伦理实体的社会生活内涵与本质。伦理实体确实是一种独特的存在，它具有客观现实性、关系秩序性、权利对等性、形式多样性等特点。

如果说道德指向的是个体的主观精神世界，偏重于个体的精神境界，那么伦理则指向的是社会的客观生活世界，偏重于社会正义及其秩序，“并在这种对社会客观生活世界的探究中，在总体上完整地揭示人类自由存在的历史与现实”⑨。所以黑格尔认为，“伦理是客观精神的完成，是主观精神和客观精神本身的真理”⑩。既然伦理是主观性和客观性的统一，那么伦理的表现形式可能是精神性的，但其本质还是“人理”，是人伦世界的“道理”，具有客观性。其实，这种客观性不仅仅在于它反映了社会生活的客观内容与形态，而且在于它是一种精神的现实化。就实体的本意而言，也是“客观存在的具体东西”，在哲学上也称“本体”，“一般指一切属性的基础和本原的东西”(11)，后来也引申为某种具体机构或领域，如经济实体、政治实体等。伦理实体的客观性体现在人伦关系、人伦秩序的实体化。“客观的伦理实体既是各种相对应的具体的伦理关系的实体，又是由这些伦理关系最后所形成的社会伦理秩序的复合体。”(12)当然，伦理实体以伦理关系为客观内容，但并非伦理关系本身具有实体意义，而是只有当这种关系得到充分实现并构成具体的某个社会伦理生活领域时，伦理关系才具有实体的意义。与此同时，伦理实体也是伦理秩序的实体化，因为伦理秩序是伦理规则有机排列，当这些伦理规则把相关伦理载体秩序化之后，就成为伦理的实体。如中国的孝伦理强调是“父慈子孝”，由此形成“长幼”之伦，父子就构成了现实的伦理实体。这里，我们要特别强调的是，伦理实体中的伦理关系一定是一种直接关系而非间接关系，并且这种直接关系是相互性的。或者说，只有直接对应的互动性伦理关系才可能构成伦理实体。如人与植物的关系是直接的，但并没有互动性，人与植物并不构成现实的伦理实体。所以伦理实体中的秩序是通过权利与义务关系来实现的。换而言之，伦理实体是人的现实生活关系及其秩序形成的一种内在结构，其中权利与义务在伦理实体中的有机统一，是其核心和纽带。黑格尔《法哲学原理》在抽象法阶段讲权利，在道德阶段讲义务，但这两个阶段权利和义务处分离状态，只有在伦理阶段可以使权利与义务“合二为一”，达成统一，这就要求在具体的伦理实体中“一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务”(13)。黑格尔在这里不仅规定了伦理实体的特殊性，同时也确定了正义社会的基本规则，形成了评判合理性的最终依据。但这些规则从何而来？权利一义务要求为什么具有恒久性？如果从主观深入到客观就会发现，它们是“从事物本性中产生出来的规定”(14)。那么，我们又是如何把握这个“事物本性”的呢？只有源于理性，只有源于伦理实体本身，这就是人们长期形成的相对稳定的交往关系结构。当然，伦理实体虽然遵循普遍的善或“活的善”，但它不是空洞的抽象概念，而是具体的行动、具体的善，权利一义务关系渗透于社会生活的各个方面，于是形成带有特殊性的伦理实体。这就意味着作为普遍善(“活的善”)的伦理总是作为具体的特殊样式的存在，这种具体就是社会伦理关系、伦理生活世界本身，在黑格尔那里就是家庭、市民社会和国家。当然，“一切作为社会生活实践世界的共同体，即，一切具有伦理性的实体，均为伦理实体”(15)。甚至可以说，伦理主体间的相关利益者均可构成特殊的伦理实体，如民族、村落、单位、社团、企业、行业等。

可见，伦理实体的构成是始终离不开伦理主体(Ethical Subject)的。“伦理实体不仅是由伦理主体构成的一个有机的伦理结构，而且还是具有主体性的伦理结构。在这个意义上，伦理实体本身也是一个具有鲜明伦理主体性的实践性的自由实体。”(16)虽然，在具体的伦理生活中，伦理主体是实体性的主体，而伦理实体又是主体性的实体，但伦理实体与伦理主体不能等同或者直接同一。构成现实的伦理主体必须具备四个基本条件：行为实践、自觉意识、交互主体、利益相关。人是现实世界的主体，当人在社会实践中能自主、能动、自由、达成合目的性的行为时，就有了主体性。作为伦理载体的人不是自然人，即不仅仅是作为生物性存在的人，而是处于社会生活实践的人，是有主体性的人，并且这种实践具有伦理道德属性。唯有承载起伦理实践的人(包含个体与群体)，才有资格称为伦理主体。与此同时，人的主体活动不是动物性的刺激反应活动，而是有自觉意识的活动。没有自觉意识的主体，不是伦理主体。这里的自觉意识有两层含义：一是主体行为是在有明确的意识指导下进行的，不是盲目的、机械式的适应；二是具有一定动机、目的、出自内心的行为，即能够意识到自己的意识，是一种自知的状态，这也是自然界(包括动物和植物)不能成为伦理主体的原因。当然，没有客体也无所谓主体，伦理关系中的主客关系一定是交互性的，即可以互为主客体。如父子关系，当“慈”时，父亲是主体；而当“孝”时，子女是主体。并且主客体之间要有感知，即主客双方都能知道和感受到对方的行为及其意义，这样才能成为伦理主体，也只有这样的伦理主体关系及秩序，才能构成伦理实体。这种主体的相互性不是无缘由的，而是基于利益的相关性的，或者说，正是因为双方或多方有利益关系(权利一义务关系)，形成一种“没有对方就没有自己”的关联。这种利益相关可以不是利益的对等，但起码是共处的利益共同体。

总之，处于社会关系中的人是伦理的载体，但并不是所有“人”都会是伦理主体，只有处于利益共同体中，构成交互主体性的人，才是现实的伦理主体。由两个以上的伦理主体因“权利一义务”关系而存在，并形成一定的规范秩序，构成现实的伦理实体。传统的伦理实体的划分只具有相对意义，四者之间具有前后相继、交叉重叠的关系，仅仅以共同体生活方式的独特性而具有实体性。并且，每一种伦理实体都具有自身无法克服的缺陷，存在解体或被取代的可能。只要社会结构发生根本性改变，加之以人类无穷的想象力和现代科技手段，这种可能就会变成现实。“宇宙”“太空”“元宇宙”等存在空间，无疑会有伦理的涉猎，它们也是某种意义上的生活共同体，但并没有实体化，还不能列入伦理实体的“清单”。至于将来如何变化，固然可以开放的姿态去面对，但基于谨慎的学术立场，我们还是应避免伦理的过度滥用，造成伦理的丧失。

二、伦理载体的现代虚拟、延伸与替代

伦理载体尽管是社会性的纽带，是最基本的生活共同体，但随着社会生产力的发展，特别是科学技术的进步，其结构会发生变化，原有的共同体生活纽带会发生撕裂甚至断裂，使原有伦理实体不“实”，甚至发生瓦解与“变体”，如家庭向家族的转移、家庭向国家的转移、国家向“世界”的推移，世界向宇宙太空的伸展，等等。现代以降，人的主体性被不断强化和扩张，自然界不断被“人化”，而“人化”之后的物质体被强行赋予人的属性，这时人化自然往往被视为伦理载体。人的想象与现代科技的结合还可以虚拟出伦理实体(网络)，甚至直接把人自身“延伸”(机器人)，导致伦理载体出现了更加复杂的形态，需要加以认真对待。

网络世界是虚拟的伦理载体。网络是一个由计算机、服务器、传输设备相连接，并通过“传输控制协议(TCP)”和“网络间协议(IP)”而形成的技术范畴，诞生于20世纪40年代。20世纪90年代后，网络以一种无可阻挡之势迅速燃遍全球，几乎将全世界所有的国家和地区都连接在了一起。而网络的建立和发展，又为人类开拓了一个新的生存空间——网络空间。正如原始社会以石器为标志、农业社会以铁器为标志、工业社会大生产以蒸汽机为标志那样，网络则是信息时代的重要标志。网络是有形的，因为它离不开通信设备以及计算机等材料；又是无形的，因为它所蕴含的是浩如烟海的信息流。正是这种特质，导致网络实际上成为了一种信息载体、一种生存空间、一种生活方式，继而成为伦理实体。“任何媒介(即人的任何延伸)对个人和社会的任何影响，都是由于新的尺度产生；我们的任何一种延伸(或曰任何一种新的技术，都要在我们的事务中引进一种新的尺度)。”(17)网络不仅延伸了人的视觉、触觉、听觉，更重要的是彻底改变了人的生活交往方式，创造出了一个全新的世界和崭新的人类环境。人们在网络空间中结成了各种各样的社会关系，最终使网络空间变成拟社会化的“网络社会”。以计算机为结点的“物的网络”与以人为结点的“人的网络”的复合使得网络空间既成为我们生活的一部分，又成为我们生活的空间。网络社会是一个由数字和符号构建而成的一个虚拟社会，网络社会的形成和快速发展意味着“人类从现实性的生存方式和思维方式进入到虚拟性的生存方式和思维方式”(18)，人们在这样一个数字化存在的虚拟空间中，以一种崭新的生活方式开展自己的活动，形成真真切切的伦理关系，如权利一义务关系、信用关系等等。

网络世界的虚拟性主要表现在数字化、信息化、超时空化以及构造性等几个方面。网络世界的数字化其实就是作为人类现实社会的延伸，网络世界建立的基础就是数字信息的编译、控制以及传播交换，人类在网络中的所有活动都是通过数字化的信息所表现出来的。在数字化的基础之上，人们通过网络平台可能在任何时间、任何地点进行交流，无论是声音、图像，还是文字都能够通过数字化技术处理之后，在网络中进行组合和传播。这也就直接改变了人们的交往方式，人们获取信息的能力空前增强，获取信息的速度也得到了前所未有的提升，获取的信息内容更为形象生动。数字化带来信息传播高效、快速的同时，也带来了网络社会的最大特性——匿名性。网络社会信息的传播都是通过数字化来完成的，网络主体在传播和接收信息的过程中对于对方信息的了解极其有限。现实生活中人与人的互动表现为“现实人—现实人”，而网络社会中则表现为“网络人—网络人”。现实生活中，人与人的互动或多或少会有一定的“身份感”，会对对方的信息有一定的了解，而网络社会当中，人与人的交流时，双方的“身份感”随着数字化的出现而消失，互动双方可能都不知道对方的社会地位、社会角色，甚至于对方的性别都无从知晓。互动过程当中能够获取的信息也只有对方的兴趣、爱好之类。换一句话说，在网络的世界当中，人与人之间的交流是完全平等的，是不存在身份、地位差异的。在网络这一虚拟的空间中，“网络社会中‘个人—个人’的关系可以简单地归结为‘情感人—情感人’的关系”(19)。信息化的过程，其实就是网络发展的过程，是通过网络技术手段提升开发网络资源的能力，进一步推动“网络人”生活方式变革的过程。网络社会中，符号按照一定的规则排列组合之后就形成信息，一种抽象但又同时无所不在的存在，一种不同于物质和精神，但又具备物质和精神某些特性的存在，作为一种中介联系着物质和意识。网络社会中的信息是无处不在、无时不在的，网络主体可以在任何时间、任何角落通过网络与任何地方的其他的网络主体进行各种形式(声音、图像、文字等等方式)的信息交流，获取自己生活中所需要的各种信息资源。网络将世界不同地方、不同时间的信息资源整合到一起，信息的普遍享有成为网络社会的重要特征，世界任何角落的个人或者机构，都能够通过网络获取其他地方的信息资源，不同地方的信息资源也能够通过网络为人们所开发和利用，网络社会的信息资源也逐步成为人们生产和生活的必需品。网络社会的信息化，其实也反映出其超时空化。信息的传播已经打破了时间和空间的界限，信息资源通过网络这一传播媒介，实现了快速、跨区域的传播，这也就意味着人类社会在时空范围的跨越式扩张。网络社会打破了物理空间的束缚和局限，它不能像现实世界一般为人们的交流提供一个实体的区域，但作为一个交流平台，网络社会为人们提供了一个虚拟的空间，在这样一个虚拟空间当中，“网络人”的“空间感”逐步淡化甚至于消失。现实社会当中人们对于人和物的认知都是通过感觉器官来接触的，而在网络社会当中，“网络人”无论是人，还是物，都不需要处于同一时间和空间当中，这种交流完成了对时间和空间的超越。网络社会的虚拟性的最后一个体现，就是它的构造性，它是在网络技术快速发展的基础上，由人构造出来的。作为一个自由开放的空间，网络社会没有身份、地域的限制，只要网络参与者遵循一定的规则，网络世界随时为之开启。这样“现实人”通过虚拟技术变为“网络人”，无数关联的“网络人”形成“网络社会”，这样作为“现实人”的世界就被虚拟为“网络人”的世界，新的伦理载体自然产生。

如果说网络是伦理载体通过技术手段形成的虚拟实体，那么自然作为伦理载体则是由人的主体力量对象化并通过想象机制实现的结果。人与自然原本是一体的，或者说人是自然的一部分，这是古代自然哲学的基本主张。但随着对自然的关注向对人的关注的哲学转向，所谓人与自然的关系，就在“二元论”的哲学思维中被构设出来。特别是随着当代环境危机的出现，人与自然关系协调的紧迫性和重要性前所未有地被凸现出来。虽然“人与自然是历史的基础”(20)，也是人类生存与发展的基本关系，但对这种关系的认识一直存在偏差。特别是近代以来，大多数哲学家一直将人与自然的关系片面理解为外在的主客体关系，认定社会和社会中的人是外在于自然界的，人与自然是分离的，形成主客体关系。“所谓‘主客体’关系，是指人相对于自然来说是高高在上的主体，自然则是供人类认识和改造的客体，因而人与自然的冲突往往以人类征服自然的粗暴方式来加以解决。”(21)马克思认为，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”(22)。这是与“一体论”“二元论”均不同的关于人与自然的见解，强调了人与自然的差异与统一，克服了各自的片面性。近代以来，关于人与自然的关系往往以“人类中心主义”为主导，强调人的主体性及其力量，强调人对自然的征服与改造，强调对自然界进行对象化与拟人化。从表象上看这样的人类努力似乎给自身带来了利益，甚至取得了某种意义上的“进步”与“发展”，但无论如何，这种粗暴的方式也给人类社会埋下了祸根。正如德国作家狄特富尔特所说：“在以往数百年中，人类就是这样执着于从自身的思想和文化成就中去探讨自己的本性和生存的意义。人类所在的大自然则是为了体谅我们而降格为一种布景，进入此景的我们，便不得不上演特殊的人类历史剧并经受考验。这种观点肯定不是全然谬误，但它的片面性有碍于人们的认识，未免令人遗憾。”(23)生态主义，或“非人类中心主义”，或伦理平等主义，注重人与自然的整体性，将人类置于自然界的一部分，强调人与自然的平等性，从而强调人对自然与环境的保护，当然对于人类的可持续发展具有特别重要的意义。所以从更根本的意义上讲，人与自然的关系本质上还是人与人的关系(人伦关系)，在此意义上，“生态伦理”才是“客观”存在的。自然可以通过与人连接形成利害关系而成为伦理载体，但绝对不是伦理实体，从载体到实体一定要有意志机理的进入，而自然(包括动物与植物)是没有意志(意识)的。学术界之所以有人误把自然当伦理实体，就是过分强调“自然价值”与“自然权利”的“自在性”和“客观性”。其实，所谓“价值”与“权利”不是自然本身所固有且为自然自身所意识的，而是从人的意义而言的，“物的尺度”是“人的尺度”的心理(价值)投射。

那么，机器人有意志吗？机器人是否会替代自然人？这目前还是一个争论性的问题。但自然人与机器人(人机关系)，甚至机器人与机器人之间(机机关系)的伦理关系正在形成，并出现在诸多领域中。虽然关于如何处理这些关系的具体而科学的规则并未达成共识，但机器人通过仿真机理成为伦理载体的可能性日益增大，这是无法回避的事实。如果有一天真的出现了具有意识和自我意识的机器人，那机器人由伦理载体成为伦理实体也就为期不远了。从社会功能的定位来看，机器人还只是人类的替代品，“虽然机器人是不能独立思考和行动的工具，但它们能够服务于人类社会”(24)，如在劳动与服务、军事与安保、研究与教育、娱乐与消遣、医疗和保健、护理和陪伴、环境和自然等领域，原来的劳动者都可能被机器人所替代。但问题在于，这种替代不是简单的“物理”转化或“物质体”转移，很可能给人伦世界带来巨大挑战，带来诸多没有任何理论准备的伦理问题。我们应该用何种伦理学理论来规范机器人的行为？如果将机器人设计成“自动杀人机器”，这种行为是否具有法律或伦理风险？是否可以阻止机器人与自然人之间产生感情关系？如果将机器人当恋人或性伴侣，是否存在伦理问题？我们是否应当把机器人当“人”看待，并赋予它相应的权利与责任？如果机器人拥有权利和责任，机器人是否可以与自然人处于法律和道德的平等地位？随着赛博格仿生人的能力不断增强，它们相对于普通人而言是否具有更加特殊的法律地位(25)？机器人涉及其与人的关系，但并不意味着机器人会是伦理主体，也不意味着“机器人群体”会是伦理实体，机器人的功能性替代并不是对人作为伦理主体的替换。这里实际上涉及两个根本性的问题：一是机器人会不会具有内在的情感；二是机器人是否会拥有权利。关于第一个问题，“一些研究学者认为，除非机器人具有内在的道德感并拥有完整的内在情感生活，否则机器人根本不可能完全变成成熟的人类道德主体”(26)。但是从目前的研究来看，机器人还没有自身的认知与情感，更谈不上道德感。即便有一天机器人有了情感，也不能证明它就是伦理主体，如黑猩猩也有情感，但它不能被称为“伦理生物”，只有人类除了本能系统之外，还具有基于自由意志的商议系统和行为选择。也正是因为自由意志使人类成为伦理主体，具有了权利与责任。这就涉及了第二个问题，即机器人要成为伦理主体必须是权利与责任的统一者，对此就有“意志论”与“利益论”之争。利益论认为，权利与利益相关，每个拥有利益的主体自然就是权利主体，每个人有义务去尊重拥有利益的主体(包括机器人)的权利。然而，机器人显然是没有利益的，它无非是人类“操纵”的结果。意志论则与此相反，认为拥有自由的权利是一切权利的基础，根本的权利是自由选择权，权利并不依赖于权利持有者，而是依赖于能够或不能够履行行为的自由意志。就此而言，机器人还没有这种自由意志，所以它构不成伦理主体。这不是机器人的“无能”，而是人伦实体之“人”的规定和伦理自身特有的限度。

三、伦理载体的虚实结合及其限度

伦理载体虽然在形态上会随社会历史关系和人伦关系的变化，特别是科学技术的突飞猛进而发展，出现一些由“实”到“虚”的变化，但其实体性是牢固的，充其量是虚实结合的状态。这里，我们必须清楚的是，“虚”并非“无”，而是相对于传统伦理实体而言，实存于某种载体。就伦理载体而言，可以是直接的人伦场域，也可能是人伦关系的延伸甚至虚拟，还可能是替代。这种“伦理虚体”的出现不但大大丰富了伦理的载体，而且也扩大了伦理的边界，更是扩展了伦理学的研究领域。

伦理载体的虚实结合，首先与伦理本身的主客二重性相关。伦理就其本质而言是生活化的，即伦理不是一种理论的存在，而是生活的存在，是一种生活方式，伦理即生活，诚如黑格尔常用“伦理生活”(Sittlichkeit)来代替“伦理”(Ethics)(27)。伦理生活的客观性表明它是一种伦理秩序，是通过理性地分化而形成的社会制度体系，或者说是一种整体性制度，在黑格尔的法哲学体系中就是家庭、市民社会、国家这些伦理实体的体现。所以，当我们说伦理生活的时候，本身就是意味着我们在遵循着某种客观的制度秩序；当前我们说伦理实体的时候，就意味着这些实体本身就是某种秩序的客观体现。这样，在秩序制度中实现了伦理生活和伦理实体的同一，这仅仅是伦理客观性一面。伦理作为“活着的善”在客观世界中还具有自我推动的能力，这种能力源自伦理秩序制度的目标是保障和促进个体的权利与福利，通过个体行动可以达成这一目标的实现，这种行动本身是正当的、善的，“通过已经是善的实现的行动促进善的”(28)。这样一种善的循环就是伦理客观存在的“正能量”。伦理生活就这样按照康德的“目的王国”模型，通过理性行动者的目的形成特定的秩序，构成一个和谐整体，这就是伦理的实定性。而伦理的主观性就是指伦理意向或伦理态度(Gesinnung)。既然人是秩序中的人，而伦理法则对个体来说就不是外在的，是自我给定的，伦理秩序从根本上讲是个体本质的“集合”。当客观的伦理制度秩序表现为个体的某种伦理义务的时候，伦理就是主观的了。伦理义务对于伦理秩序中的个体而言已经不是限制，而是其美好生活的有机部分。伦理义务虽然采用了欲望、情感、态度甚至“冲动”的形式，但直指自己内心成为真正想做的事情，而非不得已而为之。伦理义务不同于道德义务，它是从与其他个体和社会制度的具体关系中产生的，具有普遍的具体内容。当然，伦理的客观性与主观性之间存在十分密切的关系，基于秩序要求的制度会促使身处其中的个体产生特定的伦理态度，这种态度“不仅指对他自身的态度，而且包括对其他个体的态度，还包括对制度自身的态度”(29)。与此同时，社会制度体系也有赖于个体所持有的特定态度。没有个体所形成的态度，社会制度体系就会遭个体心理拒斥而难以形成，即便已经存在也难以发挥作用。正因为伦理有客观与主观的双重规定，那么任何一方的夸大或放纵都不利于伦理秩序的健全，甚至可能导致伦理共同体的瓦解。就伦理主观而言，不能随意伸展主体手脚，甚至“胆大妄为”，凭想象制造、移植伦理主体，使之超出伦理载体界限。就伦理客观而言，伦理载体及其制度空间在坚守实定性的同时，也要保持适度的开放性，特别是制度秩序的更新，是接纳伦理主体及其立场的基本条件。把握好二者结合的度，对于实现好伦理载体的虚实结合是非常有意义的。

伦理载体的虚实结合，其次与伦理关系的形态变化相关。伦理关系原本是黑格尔用来指称具有必然性的伦理性关系(30)，是伦理生活中经过反思的、具有必然性的伦理共同体内在联系(31)。从伦理实体而言，伦理关系就是一种现实的利益关系，尽管在利益的背后可能隐藏着道义或情义的成分，但伦理可以调节的就是直接发生的关系，因有伦理性规定，由此表现为一种必然性。由此而言，伦理关系跟其他社会关系没有什么质的区别，都具有直接性，也是属于实然性的关系。但是实存性的关系未必就是“合理”和“应然”的关系，只有通过反思的实然关系，才是合理的、应当的关系。伦理关系经过理性反思从实然到应然，因而具有了天然的合理性。人在反思的过程中，完全有可能增加“价值扩大”的成分使伦理关系“增值”，这是人类认识“应然”的常态，但实则有“虚化”的可能。随着人伦关系的复杂化和多样化，出现了间接的、虚拟的、延伸的、替代的甚至想象的人伦利益关系。这些关系一方面是实的，因为它们都是人活动的结果；另一方面又是虚的，因为它们并不是直接实存在具体的人际中，存在诸多“中介”因素。当我们由“人类中心主义”转向“自然中心主义”的时候，就有可能夸大自然的价值与权利，甚至把人置于自然可有可无的地位，这时感觉自然才是伦理的载体。其实，在人与自然的背后，还是人与人的关系，横向而言是人与族群和族际关系，纵向而言，是代际关系，人与自然并不构成直接的伦理关系。网络是人虚拟的世界。在这个虚拟的世界中我们似乎可以“隐匿”真相而逃脱现实世界的伦理制约，但网络世界的主体还是真实存在的人。网络的真实性得以加强就意味着虚拟世界与真实世界走向同一，压根就不存在“两个世界”的人有不同的伦理要求，依靠网络技术伦理就可以把虚拟世界治理好。人与机器的替代除了社会功用，要实现伦理替代更是不可能，因为人才是机器人的最终操控者和决定者。至于通过想象的所谓“元宇宙”更无可能产生所谓的伦理关系，充其量就是一个想象空间，或为想象共同体。伦理关系的变化多样只能证明人的创造性是无穷的，可能适度想象、虚拟、延伸出一些伦理载体来减轻人的“伦理压力”，但无法证明人作为伦理载体是可能被取代的。

伦理载体的虚实结合，还与人类伦理空间的变化相关。伦理空间、伦理实体、伦理共同体都是相近的概念，但是伦理空间又可能超越后两者，它是地理空间、物理空间和心理空间的统一，是可以构造的。比如，家庭作为伦理实体是基于血缘通过家庭而形成的伦理共同体，但由于家庭形态的变化，其伦理关系也发生了变化，特别是在中国传统家庭向现代家庭的转型过程中，其空间结构也发生了重大变化，这就需要调整亲属之间的关系，包括孝、慈、敬、悌等具体伦理规则。虽然当代中国乡村不再聚族而居，传统宗族纽带的物理硬约束已不复存在，宗族关系逐渐转化为更具包容性的亲族关系，但是，由于我们文化基因里亲亲尊尊、慎终追远的观念并没有改变，进而就需要构造新的亲情伦理空间。就是在传统的家庭伦理空间中，在敬天法祖、家国一体伦理文化感染下，亲族认同的文化，最终指向的是国家认同，也就是说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的伦理，推己及人就成为“四海之内皆兄弟”“天下一家”的民族伦理和国家伦理，进而最终导向人类命运共同体的伦理。这样一种伦理完全是一种空间开放性的伦理。与此同时，如果我们要恢复传统的亲情家庭伦理是可以通过空间构造来实现的。因为就亲情伦理而言，家庭虽是基础单元，但是，要形成普遍性、整体性的伦理认同，还需要超越家庭的空间，例如祠堂、祭田、祖墓、牌坊甚至水井、树木等特殊纪念物，因其直观性、神圣性和中心性，可以形成普遍的影响力，具有更特殊的空间意义。“这些空间通过集体的仪式活动，可以强化亲族的心理共鸣和情感认同。这种通过耳濡目染的行为塑造固化而成的伦理规则，具有持久性、普适性和强制性，进而形成生于斯长于斯的特定空间伦理。”(32)在城市也出现了介于家庭与社会之间的社区空间，这相对于传统社会而言也是一种新型的伦理空间，正好也是处于传统伦理载体意义上的虚实之间。在现代国家之间还出现了“联合国”这样的伦理载体，它是处理国际事务的最高机关，但相对于国家这样的伦理实体而言，它又是“虚”的。网络的广泛使用甚至完全的依赖，使人们大部分的时间生活、工作在网络上，网络空间呈现出“由虚变实”的趋势，甚至出现了在虚拟的世界里更真实的错觉，在网络空间出现的伦理问题也日益增多。对现实生活的巨大挑战是，网络是否可以无限制使用？网络是否可以“实体化”？“元宇宙”更是一个模糊的概念，是一个被构想出来的通过脑机接口进入并获得感官体验的虚拟世界，包含身份、朋友、沉浸感、低延迟、多元化、随时随地、经济系统和文明等要素，具有时空性、独立性、真实性、连接性等特性。元宇宙是一个完全的空间上虚拟而时间上真实的数字世界，在这个世界里既有现实世界的数字化复制物，也有虚拟世界的创造物。这样一些高科技时代的空间形态是无法用传统意义的伦理载体概念去把握的，要保持伦理实体的“纯正”，必须充分认识到伦理载体的限度，特别是要警惕新技术主义试图用“智能人”取代“自然人”的伦理风险。

伦理载体的限度主要有两个方面，一个是伦理本身的局限，另一个是人(伦)作为伦理载体的限定。黑格尔曾将伦理的局限表述为伦理事物的短暂性和伦理生活的循环性(33)。黑格尔认为，国家是最完备的伦理实体，是伦理理念的实现，但它也只是“地上的”和“尘世中”的，不是“绝对精神”的最高领域。正因为伦理生活是实践的，本身就包含了意志与目的的分离，并且都是在特定的时间和地点发生的，超出这种时空就是无效的。如法律和习俗的伦理有效性取决于人们相信它们能够实现的自由，“但伦理制度不仅是有关自由的理论陈述，也是实现自由的实践方面的尝试”(34)。伦理事物不仅受“绝对精神”的永恒领域所限制，而且在时间上也是受限制的。伦理生活是朝向自我认识和自我实现的阶段，每一个连续性的伦理法则都是从前一原则中内生的，一种伦理秩序向另一种伦理秩序的过渡看似是伦理上的进步，其实只是伦理知识的循环，并没有体现最高级的伦理知识，因为“伦理秩序被认为在其合理性方面是有限的和不充分的”(35)。如伦理秩序的最高法权是国家法权，但在历史中却是为世界精神的法权所取代。但从伦理有效性来看，世界性法权又显得是无生命的和虚假的东西，还是需要落实到国家法权。既然伦理本身具有难以超越的局限，那么，作为伦理载体的人更应该有严格的限定，“拟人”“机器人”“智能人”“飞人”“太空人”等都不是真正意义上的人，都不具备充当伦理主体的“资格”，不宜参与社会伦理事务，更不要陷入由科学技术制造的各种空间陷阱，否则伦理学就失去了边界，失去了作为学科应有的独立品格。

①唐代兴：《伦理学原理》，上海三联书店2018年版，第57页。

②[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2017年版，第187页。

③[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2017年版，第201页。

④[德]黑格尔：《精神现象学》(下)，商务印书馆2017年版，第2页。

⑤高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆2014年版，第205-206页。

⑥李建华：《道德原理——道德学引论》，社会科学文献出版社2021年版，第33页。

⑦[德]黑格尔：《精神现象学》(下)，商务印书馆2017年版，第7-8页。

⑧[德]康德：《康德论上帝与宗教》，中国人民大学出版社2004年版，第452页。

⑨高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆2014年版，第203页。

⑩[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第329页。

(11)《辞海(缩印本)》，上海辞书出版社2000年版，第2884页。

(12)樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，江苏人民出版社1997年版，第341页。

(13)[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2017年版，第197页。

(14)[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2017年版，第188页。

(15)高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆2014年版，第210页。

(16)任丑：《伦理学体系》，科学出版社2016年版，第91页。

(17)[加]马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸》，译林出版社2019年版，第17页。

(18)陈志良：《虚拟：人类中介系统的革命》，《中国人民大学学报》2000年第4期。

(19)童星、罗军：《网络社会及其对经典社会学理论的挑战》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2001年第5期。

(20)[美]罗·麦金托什：《生态学概念和理论的发展》，中国科学技术出版社1992年版，第177页。

(31)王正平：《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》，上海教育出版社2014年版，第21页。

(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第146-147页。

(23)[德]狄特富尔特等编：《哲人小语——人与自然》，生活·读书·新知三联书店1993年版，“导言”第2页。

(24)[美]帕特里克·林等编：《机器人伦理学》，人民邮电出版社2021年版，第4页。

(25)[美]帕特里克·林等编：《机器人伦理学》，人民邮电出版社2021年版，第10页。

(26)[美]帕特里克·林等编：《机器人伦理学》，人民邮电出版社2021年版，第47页。

(27)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第319-320页。

(28)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第326页。

(29)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第323页。

(30)[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2017年版，第191页。

(31)高兆明：《道德失范研究——基于制度正义视角》，商务印书馆2016年版，第58页。

(32)李凤鸣：《高度重视构建乡村伦理空间》，《学习时报》2019年12月25日。

(33)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第359-365页。

(34)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第361页。

(35)[美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第367页。