2014年11月中旬，我们在山东大学哲学与社会发展学院举办了一次主题为“现象学一中国之路”的研讨会，其中有多篇文章涉及亲子关系及孝道的问题。承蒙《文史哲》杂志编辑的提议，请作者——正崭露头角的年轻学者们将这些文章再作修改和压缩，辑成专栏，由我写一个相关的说明。下面就先从我的视角来介绍这几篇文章，然后作些补充阐发，主要涉及这个问题的学术意义以及研究它的哲理思路或方法。
一
中山大学朱刚的《走向意义的源头：作为亲子关系的时间》一文，由于专栏篇幅有限将独立发表。这里简单介绍相关思路，作为本专栏的思想导引。关于所谓“亲一爱”现象学（十年来我一直在摸索），朱刚认为欲知其奥，必先明了相关的“原初意义”或“意义源头”之说。“原意义”首先不是任何现成的东西，而是一种意义回旋境域。它的发生机制是完全非对象化的“对反互补差异结构”，由结构主义语音学说及意义学说，即所谓“区别性特征”的构造机制加以显示，而在中国古代的阴阳说中得其几微妙相。而此结构又呈现于人的原时间体验，比如康德讲的由先验想象力构造的纯象化时间、胡塞尔讲的内时间意识和海德格尔讲的生存时间性。过去之阴和将来之阳没有任何自身的实在，只有对反互补的位相差异，因而必交织成活的当下。但西方哲学家的时间学说，比如海德格尔的个体生存情境化的时间说，“带不动我们这样一个‘一多互融’的身体化和人间化的人生”，所以要以非个体化的亲子时间结构来理解这个人生和世界。在其中，“生”的纯哲学含义并不逊于“死”。此文深得“终极即原意义”的哲理主旨，不但突出它的非对象化本性，而且细致地展现了如何领会它的理路，以这种内在发生的方式引出亲子时间和亲子关系，使之具有它本应该有但一直被忽视的哲学上的关键地位。此外，这篇文章还表达出作者自己的一些可贵的独立看法，非常值得期待。
蔡祥元的《亲一亲之爱：为仁之本与人之为人》追究儒家视野中的亲子之爱的确切含义，也就是孝道与慈道的同源互构的一体性（尽管在伦理义务的表达上可能偏重于孝道），并由此揭示它与成仁或成人的关联。它首先辨析“孝弟也者，其为仁之本与”之文本含义，不同意程朱的解释，而确认孝对于儒家的“仁之本”的原发地位。但孝也不应掩盖慈的同样根本的德本身份，因为按照《论语》等先秦经典，离开父母之慈爱，则孝爱也就无由产生并得到发生学意义上的理解。“三年不免于父母之怀”的慈爱经验与“守三年之丧”的孝爱表达，有着超出功利化回报算计的内在相关性。如果说男女成为夫妇主要是一种生存空间关系的话，那么亲子之爱则主要是生存时间的关系，亲代的过去时相与子代的将来时相交织成生动的现时家庭生活晕圈，构造出共有的人生意义和命运，共同面对生死荣衰。
海德格尔主张真正切身的生命体验只是个体面对自己死亡时的时机化经验，看不到亲子共同面对死亡之体验的更真切性，无法辨明亲人之死与一般意义上的他人之死的生存论区别，也看不到家庭中新一代生命出生所构造出的真态时间性。因此，尽管他的存在论时间观是朝向将来的，相比于大多数西方哲学家的现在化时间观有了重大改进，但它朝向的将来是以个人的死亡为重心的，而儒家的、特别是先秦儒家的时间观所朝向的将来则首先是一个亲子化、家庭化的“日日新”的将来，也就是回溯到过去的孝道时流与先行到将来的慈爱时流交织成的道一德时间性。因此，在儒家看来，生养子女之所以是原本的、开启人的生存经验，乃因为它既不是生养陌路之人，也不是积蓄我个人的资本，而是在生养与我无隔膜的亲体，即那个生养了我并让我在回头去生养它时成人一仁的亲子之体。
黄启祥的文章《亲子之情探源》涉及亲子之爱的三个挑战性问题：这种爱是来自血缘还是来自后天的抚育经验；慈爱与孝爱不对称的原因；文化和社会造就的亲子观念对于亲子之爱的重要影响。不少人认为亲子之爱主要来自抚育和被抚育的生活经验，所以乔布斯即便知道了谁是他的亲生父母，还是只认同自小把自己带大的养父母；一些在医院中被抱错的孩子长大后知道了真相，也不愿回到亲生父母身边。但一个被戴了绿帽子的男子，在知道自己的儿子是他人的血缘后代之后，却要上诉法院取消其财产继承权。而且，一些抱错孩子的父母多年后得知事实，却倾向于要互换回血缘上的“自己的”子女。也有一些子女从未与父母生活，长大后知道了真相却还是要找亲生父母。
慈爱之所以盛于孝爱，有一些心理学或哲学上的解释，比如亚里士多德的、蒙田的、笛卡尔的和黑格尔的，还包括笔者的解释，即“生存时间流向相异造成了两者之区别”。有些观点强调生活经验对亲情的塑造，但那些从小离开亲生父母，一旦知道事实还是依恋他们的现象，又该如何解释呢？
第三个问题的含义特别尖锐，即似乎不存在现成的亲子关系和亲子之爱，它们都是由与“一定的婚姻家庭制度、社会生活和历史文化传统”密切相关的“亲子关系的观念”所决定的。支持我们亲子之爱的是我们“相信”这是我们的亲子，并“认为”我们应该把他／她“当作”（als，as）亲子来抚养。这样一来，那些知道真相后寻找亲生父母的现象，就可以看作是一定的制度文化造就出的“相信一认为”（亲子观念）产物。而云南纳西（摩梭）族的走婚制却造成了另一种“相信一认为”（亲子观念），即认为血缘父亲不如舅舅重要，并因此有相应的亲爱走向的改变。
王珏《孝何以是一种德性？——在德性伦理学的视域下重审亲亲之爱》一文有较鲜明的当下国际学术视野，在阐发孝的美德性时能或明或暗地与西方哲学及伦理学的流行观点进行对比。它从人的根本生存处境来构思和论证，认为如果我们承认人都是“有限的和脆弱的”，有三年不免于父母之怀、老年不能自理和病弱穷困等等生命阶段，而不是西方个体主义预设的那种独立自主的人生状态，则看待何种品质是人的首要美德的眼光就会与之随行。亲与子是“一体两分”“同气异息”的“骨肉之亲”（《吕氏春秋·精通》），所以亲亲之爱不仅是情感的，也不仅是文化的，而是人类生存的根本方式，人只有通过它才能成为真正意义上的人。这种亲爱也表现为“不忍人之心”，或不忍看到亲人受痛苦受忽视的意识，而通过亲属和人际关系，此亲爱和不忍人之心可以扩展成为“一个相互照料、共依共存的网络”，也可称为“仁爱网络”。它是人类幸福繁荣的不可或缺的基础，是超出了工具之善的最高之善，即让人成为人所需的最好秉赋和最好资源。而这正是儒家讲的“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》引孔子语）的意思。
要维持住这个沉默的、潜润日行、习焉不察的照料网络，就必须有孝悌德性。在此思路中，孝亲就不是或不只是人类的生物本能，当然也不只是制度和文化的产物，而是与人的根本生存处境相关的本真生存方式。孝爱既非私爱，亦非抽象泛爱，而是以亲亲为源的不忍人之爱，可外溢的爱。它的运作方向朝向“公共之善”，也就是将他人（当然首先是父母亲）的善当作我的善来追求，因此它同时是正义的和慷慨的。子女感到“亏欠”于父母的恩情，因而其孝行可视为偿还欠债的正义之举；但孝子孝女又感到父母慈爱的无边无际，所以这亏欠是根本的、不可还清的，孝行也就不会是基于计算而还清的，因而是麦金太尔所谓的慷慨的。由此我们才可以理解舜的“终身慕父母”的“大孝”可能。而且，孝的时间性造成了孝道的超对象性，“子欲养而亲不待”，所以善继善述先人之志业也是孝，善待妻、子、他人也是孝。这样，孝道就具有扩展到一切人际关系和天人关系上的冲动，由此而构造和维持着仁爱网络。
二
以上这些青年学者的论文以各自的方式，实质性地深化和扩充着笔者对孝道哲理的探讨，也展现着这种哲理的潜在丰富性和触动思想中枢的深刻性。实际上，由于篇幅的限制，此专栏呈现的只是他们的正式论文的缩写版，其原文中还有一些精彩的东西，这里也就只能隐而不发而期之将来了。以上对他们论文基本观点的介绍中，已经隐藏了笔者的少许伴想和随解，下面再谈一下这些论文囿于字数而未能谈及或语焉而不详的方面。
亲子关系的问题及其哲理研究具有深邃的思想意义，这一点从此专栏中的四篇文章已经可以感受到。它不止是个社会学、心理学、伦理学的问题，而首先是个哲学的核心问题。自古希腊发源的西方传统哲学是以终极问题（本原问题、存在意义问题、善的问题等）的抽象观念化（理式化、范畴化、逻辑化）为特征的，中世纪则集中于论证神的存在及其唯实或唯名的意义。他们都不能在其哲理深处达到亲子关系，至多是在讨论城邦起源时涉及家庭关系，或确立三位一体的学说时旁及圣父子的关系。按照法国当代哲学家皮埃尔·阿道特的看法，西方古代哲学也是“一种生活方式”，它在古代也曾听从德尔斐神庙的箴言“认识你自己”，产生了苏格拉底这样专注于人的精神内在性的哲学。这个维度到了笛卡尔那里成了“我思故我在”，人的主体性及其与客体世界的关系成为哲学的焦点。但这个抽象的反思之我毫无亲子关系。甚至英国经验论的哲理核心处也只有抽象化、片刻化的“印象”或“感觉观念”，亲子要靠多层联想来凑成。
黑格尔之后的当代西方哲学，投入活的、正在进行着的生命体验，于是有生存主义、意愿主义、生命哲学、直觉主义、实用主义、现象学、维特根斯坦后期哲学等等，哲学开始具有血气、生机、游戏和内时间的活经验。舍勒创立了伦理现象学，而海德格尔则让存在回浸到人的实际生活经验里，哲学之人不再限于静态反思和直观，而是混迹于世界、挥起锤子、产生恐惧、听到良知声音和面对自己的死亡。这样，在海德格尔的后期著作中，“家”成了一个肯定性的关键词，“无家可归”同义于“遗忘存在”。但这家还只是家园，缺少亲子关系和亲亲之爱。阻碍西方人在终极处进入家和亲亲的，是这个哲学传统中的这样一些主流倾向，即将存在本身实体化并因而使之高于具体存在者的超越主义、主体化的个体主义和还原分析式的泛对象主义。海德格尔只是比较彻底地克服了这三个倾向中的最后一个。到了勒维纳斯，西方哲学经过两千六百年的漫游，终于望见了真的家。在他的学说中，家和亲子关系出现了，而且家、亲子与生存时间的关系也出现了：“家庭乃人类时间之源。”但这声音是多么微弱啊！
在中国古代，家庭的中枢关系即夫妇、亲子关系却从头就被哲理化了。阴阳及其时间性、时机化结构一直就是道的发生和维持机制，连天地万物也是家构化的，所以正是最充分地表达出这种阴阳时间之家化哲理的儒家成为了这个文明的主流。这一点本专栏的文章从各个角度有所开显。但是，20世纪的中国哲学却以传统西方哲学的主流为范式，遗忘了自己的家。因此可以说，中西哲学是头尾倒置地相互衔接的。
可是在我们的实际生活中，正盛行的全球化和高科技化潮流却极不利于家，因此以家和亲亲为源头的儒家就处于魂不附体的状态。就发展趋势而言，家庭正在衰落，亲子关系正在淡化。美国的离婚率超过百分之五十，非婚生子女达百分之四十，而且结婚率也在降低。而这也是追求全球化的世界的趋势。有人说这只是家庭采取的新形式，有人认为这是家庭衰亡的先声。无论如何，这趋势绝不利于儒家。面对这种潮流，儒家还能不能有一个活的未来？如果我们这里探讨的亲子关系与人性或人的基本生存方式有内在关联（这组文章的多数有这个看法），那么无论政治经济和文化科技如何祛家，儒家在我们这种人里边就都不会灭亡，不会完全失去内在生命，而可以等待天道循环里边潜伏的新可能。可是，如果亲子之爱只是制度、社会和文化的产物，那么当那些机制只产生个体意识、国家意识而不是亲子之爱时，已经如此惨淡的儒家的命运就很不乐观了。这就是亲子关系研究的又一个意义，即对它的合理回答关乎我们对儒家未来的预期。
几位研究者几乎都以这样那样的方式涉及到亲子关系的时间性，有的还言及其空间性。为什么理解亲子关系、亲子之爱一定要讲时间和空间呢？朱刚的文章已经直接提出并追究了这个问题。思想要没入时空，表明理解亲亲不能以概念范畴和判断推理为主要方法，不管是存在论的还是伦理学的，而必须先进入直观。可这直观不仅是感知直观，涉及到的时空也不仅是或首先不是物理的时空。康德和胡塞尔都意识到，非对象化的想象力或所谓先验的想象力也是某种意义上的直观，而且（在写作《纯粹理性批判》第一版的康德那里）可以是更原本的直观。它的最纯粹形态构造了作为“纯象”的原时间，其地位在粗略的思想谱系上相当于后来柏格森、胡塞尔和海德格尔讲的时间，或绵延、时间流、时间性。它被这些哲学家认为是意义的源头，使人可以有先天综合能力、直接理解变易的能力、行本质直观的能力和在一切对象化之前（先行地）领会存在含义、生死含义的能力。从思想上能不能进入这时间流，意味着知道还是不知道一个更原发的意义世界、生命世界和相关的哲理世界。芝诺式的运动悖论只能挡住那些在思想根基处没有时间感、音乐感的头脑，而一旦我们能够在哲理层面“倾听生活深处的不断的歌吟”，就对终极真实或纯意义睁开了眼睛。如果我们还能够进一步将阴阳的互补对生结构渗透入对这时间之流的理解，那么认识家和亲子关系的大门就可能从哲理上向我们打开。所以，这里的关键是吃透为何是时间流而非任何观念结构（观念联想串、观念实体、观念化系统、观念形式化等）乃是原意义的生成处。只有依托这个时间流的原存在及其结构，才能从哲理上说明人的记忆能力和预期能力，包括潜伏的、非对象化的长期记忆和朦胧期待是如何可能的，由此也才能说明人类的亲亲意识——首先是慈孝意识——为何是可能的。
父母为何可以（但不保证总是）非功利或非对象化地爱自己的子女，子女也可以这样爱自己的父母？对此，既不能只依据生物本能，也不能只依据社会文化来回答，而应该先通过原时间这种纯意义或总已经照料着我们的意义的发生方式来领会。我们这种人就不会只关注利害对象，由此而自私或利他，而是总已经在意义流或原时间流之中追求家化生存了，总已经依恋和关切那与我物身区别但意身不分的亲亲身体了。霍布斯要从纯理性或纯自保的自然状态，也就是人人都完全考虑自己的利害角度来解释亲子关系和家庭（《论公民》《利维坦》），于是看待母子、夫妻与看待主奴的角度类似，都视之为征服与契约的关系。但他在解释母亲为什么要选择养育将来可能不履约的子女的时候，或在解释为什么儿子对于父亲毕竟不同于奴隶而是一个自由人的时候，都不得不违背自己的理性原则而诉诸自然情感或我们这里讲的慈爱，甚至隐含地预设了孝爱，由此可看出亲子之爱这个现象和问题的无可逃避乃至包含着的更深理性。只有通过这种时间流、爱意流的生成结构，无论是阴阳的互补对生还是所谓逆流、顺流及它们的相互关系，我们才可能不离生命体验或亲亲体验地直接揭示孝与慈的哲学奥秘。
生存的空间性对于理解亲子关系也是极为重要的，这一点笔者到最近几年才有较真切的认识。它表现为亲子关系的形成前提，即男女该如何结成夫妇而成立家庭。《礼记·郊特牲》有云：“夫昏[婚]礼，万世之始也。取[娶]于异姓，所以附远厚别[与远族结亲而严禁同血缘的婚配]也。……男女有别，然后父子亲。”也就是说，结成夫妇的男女必须分属不同的家族，严禁乱伦或亲人之间发生性关系，要到其他家族或“异姓”中去找配偶，以形成“附远厚别”的生存空间，保证阴阳关系的本真对反性或异质性，由此也才能有真正的互补生发性。没有这种“男女有别”，则父子不亲，也就是亲子关系会从根基上受到伤害。
亲子关系是世上最自然又最亲爱的关系，但这种关系不可以蜕变为性化的亲爱，或所谓为“亲上加亲”，因为这样的去生存空间化会让亲子关系和整个家庭、家族走入进化或生存时间的死胡同。在过去的一百多年间，国际人类学界、社会科学界对乱伦及其一系列相关问题作了一些重要研究，每一次都深刻改变了人们的人性观、历史观、社会观和国家观。比如人类是不是有过可以乱伦的历史阶段？巴霍芬、摩尔根、麦克伦南、马克思倾向于肯定，而威斯特马克、施特劳斯等人倾向于否定。还有，人类是否有天然的、带来重大后果的乱伦冲动？弗洛依德主张有，而另一些研究者则否认。乱伦禁忌是纯人为的还是反映人的自然本性？乱伦从生理上对人群基本无害还是有致命伤害？对这两个套接着的问题，以上提及的思想家中，只有威斯特马克选择后一种回答。而最近几十年的学术进展，主要有利于对以上所有问题的后一种回答。通过亲亲与乱伦的内在对立关系，亲子关系的研究与国际社会科学界和人类学界的研究可以挂钩，而前者的哲理性则是后者所不具备的。
乱伦也可以视为是对生存空间与生存时间的混淆。家庭乃父母之过去与子女之将来相区别相交成的现在，此为非对象化的区别与相交。而作为乱伦之首的亲子乱伦的相交，与之貌合神离，乃对象化的、消损差别之相交，所以是逆此代际生命时象而动的淆乱阴阳之举。由此可见，阴阳必有生存时间与生存空间两个向度，对应着亲亲与夫妇，分则两全，混则两伤。对于相关问题进行哲理研究的可能性是巨大的。
