在古代传统中，巨吉斯的故事有数个版本，但最为著名的两个版本来自希罗多德《历史》第一卷和柏拉图《理想国》第二卷。依照希罗多德的版本，巨吉斯是吕底亚国王坎道列斯信赖的护卫。坎道列斯常常称赞自己妻子的美貌，并认为她是世界上最美丽的女人。不仅如此，坎道列斯还特别希望王后的美得到其他人的确认。终于，有一天他要求巨吉斯去偷窥王后的裸体，以证明自己所言非虚。巨吉斯迫于无奈，在国王卧室门后偷看了王后，但在离开房间时却被王后发现。王后当时便意识到国王对其做了什么，第二天便召巨吉斯前来，给了他两个选择：要么杀死坎道列斯，娶王后并成为吕底亚的王;要么自己被杀。巨吉斯不得不选择前者，并最终当上了吕底亚的国王。
在柏拉图《理想国》第二卷的开始，格劳孔讲了另外一个版本的巨吉斯的故事。格劳孔版的巨吉斯故事是他对正义提出的系列挑战中的一环，主要目的是要论证“凡以正义为事的人，都是出乎无能，即无力加人以不义，就只能非出本愿地以正义为事”，“任何人的自然都将多占及好胜视为好东西而去追求，自然只是受法律的强迫才尊崇公平”。根据格劳孔的这个版本，巨吉斯是吕底亚国王的牧人，有一天突遇地震，地下现大洞穴，里面有一具巨人尸体，手上有金指环，巨吉斯取下指环离开了地穴。巨吉斯将指环戴到自己手上，发现旋转指环自己便可以隐身，在确认指环这一效力之后，巨吉斯便混入王宫，诱惑王后，伏击国王，夺得王位。
以下我试着从礼法的视角分析希罗多德的巨吉斯故事以及《历史》中相关主题的论述，讨论通常认为的希罗多德在自然—礼法关系中决定性地支持礼法这一观点。借着希罗多德对波斯帝国的叙事，特别是冈比西斯的疯狂，来展示礼法在帝国视域下的新挑战;并从著名的政体论辩以及大流士对待礼法的方式，探究希罗多德如何构建起《历史》中礼法的复杂性结构及格劳孔的巨吉斯与希罗多德礼法叙事的理论关联。
一“礼法（nomos）是万物之王”
在希罗多德的巨吉斯故事版本中，坎道列斯最终被取代并非简单的宫廷叛乱，而是与习俗相关，或者说坎道列斯被杀主要是因为他违背了吕底亚的习俗。巨吉斯听到坎道列斯让他偷看王后身体的要求时，他严词拒绝了国王：“一旦女人褪去了她的衣服，她也就褪去了她的羞耻。我们的先祖早就发现了是非对错，我们应该听从他们的教诲。古人云：每个人均应看那属于他的。请不要让我做任何不合习俗的事情。”
巨吉斯认为合宜的行为应该是遵循古老习俗的，但是坎道列斯却并不将吕底亚的习俗放在心上，并没有就此议题回复巨吉斯，而是继续自己的劝说，向巨吉斯保证王后不会发现他偷窥的。在这之后，巨吉斯才被迫答应。在陈述完王后发现了巨吉斯之后，希罗多德又添加了一个关于习俗的重要评论：“在吕底亚—事实上在几乎所有的非希腊世界中—哪怕是男人被人看到了裸体也是极大的羞耻。”希罗多德再次强调了习俗的主题来解释为何王后感到自己受到了羞辱。在这个评论之后，希罗多德就开始叙述王后的复仇。所以，在希罗多德看来，坎道列斯的失败是因为他对自己命令（nomos）的过度自信，而故意忽视更为久远的习俗，但后者才是他王位的基础。
希罗多德开篇所讲述的这个故事实际上预先为整本书的主题奠定了讨论范式。在《历史》后面的内容中，礼法的支配性力量也得到多个事例的印证。在《历史》第四卷中，希罗多德讲述了斯基泰人从不采纳其他族群的习俗，并以斯库列斯（Scyles）作为例证。斯库列斯是当时斯基泰人的王，但是他却对斯基泰人的生活方式丝毫不感兴趣。恰恰相反的是，他更热爱希腊人的生活方式，他像希腊人一样穿着，甚至信奉希腊人的神，参加希腊人的宗教活动。而根据巨吉斯故事所展示的礼法支配原则，斯库列斯收获了与坎道列斯类似的下场。斯基泰人起兵造反，将他的兄弟扶为新国王。在这两个例子中，坎道列斯和斯库列斯都未能凭靠自己为王的权势成功挑战自己所处共同体的习俗。在这两个故事中，nomos的两个意涵可以进一步区分，即源自国王命令的“法”和共同体长期遵循的“习俗”。国王拥有自身帝国或王朝的统治权力，并且可以凭借自己的王权来发布可被视为法律的命令;而一旦这些命令挑战了习俗，那么无论国王如何有权势都无法逃脱厄运。简而言之，巨吉斯的故事实际上揭示了整本书的一个主导性叙事模式，即nomos是特定族群真正的王。
这一主题在《历史》第三卷中得到进一步的阐发，并且希罗多德明确表示自己赞成品达关于nomos的观点：“如果让人们从所有的礼法（nomoi）中选出最好的礼法，每个群体在一番斟酌之后，都会选择自己的礼法;每个群体会认为自己的礼法是最好的。所以除非一个人疯了，否则不会嘲弄这类事情的。有很多其他的证据支持这一观点……我认为品达在这一点上说的是对的，即礼法是万物之王。”这段话将礼法的主题进一步深化。随着波斯帝国的征服活动，波斯要统辖诸多不同的习俗群体，进而使得习俗的命题遇到新的挑战。从这段话来看，希罗多德不仅认为礼法对于特定共同体是支配性的，而且当某个特定族群具有多种选择的时候，也即明确知道自身群体礼法的相对性后，仍然会将自己群体的礼法视为最优。
但是“礼法为万物之王”的原则并非能够得到普遍适用，特别是在上面这段话所出现的语境中便似乎遇到了很大的挑战。这段话是希罗多德讨论波斯帝国第二个大王冈比西斯时插入的讨论，而冈比西斯恰恰是一个比坎道列斯和斯库列斯更激进地挑战习俗的王，但如果希罗多德果真如很多学者认为的那样，坚定地站在礼法一边，那么冈比西斯的这些行为应该如何解释呢？
二冈比西斯的“疯狂”
冈比西斯是第一个由希罗多德认定的疯狂之人。他第一次被希罗多德说处于疯狂状态是在叙述他决定率军出征埃塞俄比亚时。之后，希罗多德又列举了一系列冈比西斯疯狂的例证，诸如杀害自己的亲兄弟斯梅尔蒂斯（Smerdis），杀害自己的亲姊妹，粗暴杀害波斯贵族等。而在陳述完这些暴行之后，希罗多德记述了原吕底亚国王、后来的波斯大王的宫廷智囊克洛伊索斯决定要向冈比西斯进谏，劝他更为温和地进行统治。但是冈比西斯严词回击，说“你因为自己糟糕的统治而把自己毁了，你的建议后来也把居鲁士给毁了”。在临终前，冈比西斯清楚地认识到波斯最大的敌人是米底人，并且对波斯贵族留下最后的叮嘱，即要提防米底人把波斯帝国夺回去。从希罗多德对冈比西斯的这些描述来看，冈比西斯不但没有心智失常反而头脑很清楚，更多地呈现为一个暴戾的君主形象。
所以在希罗多德看来，冈比西斯的疯狂主要还是体现在对待习俗和神圣事物的态度上：“我完全确定冈比西斯是疯了。否则的话，他不会去嘲弄古老的仪式和习俗。”但是需要注意的是，在希罗多德笔下敢于违背和挑战礼法的王有很多，然而像上文提到的坎道列斯等人并没有被他判定为疯狂，那么冈比西斯僭越习俗何以被称为是疯狂呢？回答这一问题，需要对冈比西斯具体的事例进行分析。
检视希罗多德对冈比西斯嘲弄习俗事例的叙述，大致可以分为三类。第一类习俗是被冈比西斯和波斯帝国征服地区及群体的习俗。比如在埃及，人们会把一头不再能够受孕的母牛所生的牛犊（Apis，阿皮斯）奉为神，因为按照埃及人的信念，母牛是受天光感孕而生下阿皮斯，阿皮斯通常有一系列外貌特征，如通体乌黑等。而一旦阿皮斯在埃及出现，埃及人就要身着盛装，举办盛宴来庆祝。冈比西斯从埃及祭司那里得知这一事情后，并没有表示出理解或是尊重，而是在祭司带着阿皮斯前来见他时，拔出自己的短剑刺到牛犊的腿上，并说：“你们这些愚蠢的人，这有血有肉能被剑刺的算什么神？也就是埃及人才信这种神。”说完后还鞭打了祭司，并下令全埃及不许再庆祝该节日。同样在埃及，冈比西斯还在萨依斯城（Sais）做了一件明显违背埃及习俗的事。冈比西斯进入埃及之前著名的统治者阿玛西斯（Amasis）的王宫，下令将阿玛西斯的尸体从坟墓中抬出，对尸体进行了各种形式的凌辱。此外，希罗多德还列举了冈比西斯其他类似的嘲弄习俗和神圣礼仪的事情，比如：“打开古墓，查看埋葬在其中的尸体。进入赫淮斯托斯神庙，嘲笑其中的神像……进入卡贝里神庙。原来这个神庙只有祭司能进。而他不仅对神像大加嘲弄，而且放火烧掉了这些神像。”从希罗多德摘选的这些事例来看，冈比西斯是故意违背像埃及这样的被征服群体的习俗，有意嘲弄和挑战各个地区最神圣的事物，并且要让这些地区的人看到自身长期奉行的信仰被摧毁的后果。
帝国为冈比西斯打开了一个跨越地区和族群的视野，而多种习俗和神圣性的出现，或者说习俗的相对性的事实也使得他不仅质疑被征服地区的传统信念，还开始挑战波斯自身的习俗和神圣性，而这就是冈比西斯违背的第二种习俗。在凌辱阿玛西斯的尸体时，冈比西斯最后还下令将阿玛西斯的木乃伊进行焚烧。希罗多德对此特别加以评论，说焚烧木乃伊的行为不但违背埃及的习俗，也违背了波斯的习俗。因为火在波斯人看来是神，在任何情况下都不能把人的尸体给神。冈比西斯实际上也并不把波斯自己的习俗当真。
冈比西斯对习俗的第三种挑战形式是改变或是创设波斯的成文法。冈比西斯爱上了自己同父同母的亲姊妹，并且想娶其为妻，但是波斯人并没有娶自己姊妹为妻的习俗。冈比西斯便召集王室的法官，问他们是否有那么一条波斯法律（nomos）允许兄妹结婚。依照希罗多德的说法，这些王室法官们掌管波斯法律的解释，并能判定何为正当或不正当的行为。面对冈比西斯的这一要求，他们并不能从波斯既有的法律中找到允许兄妹结婚的成文法律，但又怕给自己招来杀身之祸，便对冈比西斯回复道：“我们发现了另外一条法律，波斯人的国王可以做他愿意做的任何事情。”得到了这个回答之后，冈比西斯娶了自己的两个姐妹。在这个事例中，冈比西斯明确要挑战和创立新的波斯礼法，并且与之前的坎道列斯不同，他作为波斯帝国统治者，并没有受到波斯礼法的惩罚。
综合以上三种情形来看，希罗多德在判定冈比西斯的疯狂时主要是在讨论他对被征服地区以及波斯自身礼法的有意挑衅、嘲弄和创设。那是否真的可以用疯狂来解释这些行为呢？答案可能要更为复杂。比如贝拉格瓦纳斯（Baragwanath）在其重要的希罗多德专著中就将原因归为冈比西斯不可预料的心理及专断本性。她认为：“希罗多德似乎对礼法（nomoi）在多大程度上不能决定人的行为更感兴趣;比如，他会考察这样的情况，即在习俗约束强大的情况下，人仍然有决定权，能够选择来违背这些习俗。”但需要指出的是，贝拉格瓦纳斯所提供的仅是一种描述，而非解释。当她试图给出解释时，态度就消极了许多：“对人类境况而言，并没有确凿的知识，这使得真正合理的行动是难以实现的。人至多可能决定实施一些特定的行动，但是很可能在这么做的时候就已经错失了目标。”相较于贝拉格瓦纳斯略带悲观的认识论信条，我将给出一种新的解释方案，以尝试理解冈比西斯对待不同地区礼法的态度。
作为波斯帝国的大王，冈比西斯统治着从中东到小亚细亚，从埃及到黑海的广大疆域。当来到不同的地区并遇到不同群体的人之后，冈比西斯注意到其帝国境内不同地区和族群的礼法（nomoi）是大相径庭的。可以将冈比西斯统治下的波斯帝国礼法结构描述为三层。最底层是各个被征服地区的民族（包括埃及、米底、吕底亚等），他们各自拥有自身的习俗;中间是波斯自身的礼法;最上面是冈比西斯自己的喜好。对于处于最底层具体族群的人来说，冈比西斯随意嘲弄他们神圣习俗的行为是无法理解的，只能将其解释为疯狂。对于波斯王室法官和成员来说，冈比西斯更像是一个专断的主人。而对于冈比西斯自己而言，他很清楚地意识到所有的礼法都缺乏稳固的神圣根基，身为已知世界中最有权势的人，他可以随意地违反、调整和创设礼法。
因此希罗多德笔下的冈比西斯在特定的意义上就类似于柏拉图《理想国》中的哲学家。在《理想国》卷七著名的洞穴比喻中，那些投射在洞穴墙壁上的投影可以类比为波斯帝国中特定族群的礼法。在洞穴比喻中，那个被松绑的人沿路往上走，逐步发现了阴影的虚幻性。与之类似，冈比西斯是通过帝国的扩张和统治，在和不同的礼法打交道之后發现了这一点。并在发现这一洞见后，通过极端的嘲弄方式来宣示自己的“智慧”。但需要明确指出的是，《理想国》的哲学家和冈比西斯间还存在着一个至关重要的差别，那就是哲学家可以最终走出洞穴，逐步注视真理，而冈比西斯仅仅停留在发现礼法的相对性和无根基性上面，并不认为存在一个真实的礼法。对于希罗多德撰述的冈比西斯而言，他所拥有的就是纯粹的权力，以及可以利用权力来实现自己的愿望。
三大流士与新帝国礼法
希罗多德在将冈比西斯系列挑战习俗的行为界定为疯狂之后，并没有过多地叙述他的行迹，在那之后不久冈比西斯也因伤去世。我们并不知道冈比西斯以他这种方式对待被征服地区是否能够维系稳定的帝国统治，但他的继任者大流士成功地做到了这一点。冈比西斯并没有子嗣继承其王位，他辞世前后波斯帝国就已经开始了篡权的阴谋，最终经过一番争斗，“七人帮”成功推翻穆护，夺取了帝国统治权。在此之后，希罗多德虚构了一个波斯宫廷中上演的“政体辩论”，以决定未来波斯的统治形态，在这场辩论中，三种政体即民主制、寡头制还是君主制被正式提出来进行讨论，最终大流士的方案获得七分之四的支持，其中最重要的原因应该是大流士最后给君主制加了一个最有力的根据，那就是波斯的礼法：“简而言之，在考虑所有的情形之后，请问我们的自由从何而来？是谁给了我们自由？这是来自民主制、寡头制还是君主制？既然我们是由一个人将我们解放，我认为我们应该保持一个人统治，并且我们不要改变先祖的方式，因为这些方式之下我们生活得很好。改变它并不符合我们的利益。”通过将波斯人的自由归到居鲁士的一人统治，大流士将波斯统治秩序的礼法传统搬出来作为自己主张的有力后盾。大流士的这一辩护策略有两个重要的优点。第一，他知道自己并非出身居鲁士—冈比西斯家族，而是来自总督家族，通过叛乱取胜有可能获得统治权。所以，他必须将自己接续到波斯的正统之中，而波斯在统治秩序上的正统首先不是帝国统治，而是波斯最初从米底的统治下独立出来，获得自由的传统。通过主张一人统治，大流士将自己绑定在使得波斯人民获得自由的一人统治传统中。在获得王位后，大流士还娶了居鲁士的女儿阿托萨为妻，进一步保证了自己王位的合法性。第二，通过强调一人统治而非僭政，大流士暗示自己是要接续居鲁士的统治方式，不会像冈比西斯那样暴戾。大流士在这方面最重要的表态就是，他要遵循波斯的礼法，而这恰恰是冈比西斯刻意挑战的。通过这两点，大流士才能说服大家支持波斯继续选择一人统治方式。
除了尊重波斯自身的习俗之外，大流士对帝国境内被征服地区的习俗也采取了与冈比西斯完全不同的处理方式。在上文讨论冈比西斯疯狂与品达关于习俗为王的论断时，希罗多德在其中还插入了一段大流士统治时期的著名故事。大流士当王时，有一次将治下的希腊人和印度人一起召进宫廷。大流士首先问希腊人，给他们多少钱，他们愿意吃掉父亲的遗体。希腊人回答说，无论多少钱，他们都不会做这样的事。然后，大流士又问会吃掉自己双亲遗体的印度人，给他们多少钱，他们才愿意将父亲的遗体火化。印度人当场表示这个要求太可怕了。希罗多德插入这个故事是要证明，每个地区和族群的人都会更倾向于认为自己的习俗是最好的，以反衬冈比西斯的疯狂。但是，从这个故事我们同样可以看出，大流士采取了与冈比西斯完全不同的立场。
不仅如此，大流士在成为波斯新的国王之后，立马着手建立帝国的统治秩序，将帝国分为二十个统治区，并任命各个统治区的总督，按照统治区征收贡赋。通过构建这一秩序，波斯帝国从军事征服开始转变为有效的帝国管理，用希罗多德的评价来说，居鲁士像是父亲，冈比西斯像主人，而大流士则像商人。通过大流士的改造，波斯帝國成为波斯大王通过征服聚敛财富的统治秩序。这样一来，大流士就将波斯帝国的礼法结构改造为新的三层结构。在这个新结构中，处于底层的每个被统治地区和族群仍然按照自身的礼法生活，但同时也需要服从帝国的礼法，即接受帝国安置的总督统治并向帝国缴纳贡赋。处于中间的波斯继任国王，则要尊重和沿袭波斯自身的礼法，来维系自身的统治合法性。在最高层则是新构建的帝国礼法，通过征服和权力基础上的统治秩序，为各个地区添加了新的统治和贡赋缴纳的礼法。自此以后，帝国成为以权力为基础的利益获取机制。而这新型礼法的创生恰恰是前五世纪后半叶很多智者对nomos-physis对立诠释中的自然理解，即人性总是想通过权力来多占多得。
纵览《历史》总体的波斯帝国叙事，会发现在描述完大流士之后，希罗多德并没有停留在商人般的帝国礼法上。大流士的继任者，其子薛西斯则进一步将帝国礼法推向极端。在大流士基础上将扩张本身视为波斯帝国的礼法，扩张礼法的主宰性开始成为薛西斯作为帝国统治者的合法性基础和入侵希腊的行为动机。所以，通过从冈比西斯到大流士再到薛西斯统治时期的波斯帝国发展，可以清楚地看到帝国视野给礼法带来的一系列挑战及改变，帝国礼法的建立和极端化，成为希罗多德整部《历史》撰述的主线以及他所关心的希波战争的主要动因。
回到开篇时提到的格劳孔版本的巨吉斯故事，就可提供一种希罗多德式的解释。在格劳孔对于正义的第一个挑战中，他先是考察了正义的起源。他提出人类都是自私的，总是想对别人施加不义而自己则免遭不义对待。问题是人并没有足够的力量能够免受不义的伤害，故而通过约定来确立正义的原则，即正义是妥协的产物。人的真实本性是要胜过别人，多占多得，这也是巨吉斯的戒指被引入的语境。这种对人的自然（physis）的理解实际上就是波斯帝国新礼法，即通过权力来满足贪婪的欲望。在冈比西斯和大流士时期，礼法的相对性和无根基性已经被揭示出来，只不过大流士将波斯帝国新礼法构建为霸权基础上的多占。在这个意义上，柏拉图恰恰是希罗多德的忠实后裔，他在《理想国》中实际上以冈比西斯为镜像，创设了哲学家的形象，通过对确定的真理的探究提供了真正美好的生活方式，而哲学家比冈比西斯对洞穴中的世界怀有更大的善意，进而在必然性的驱使下拯救而非嘲弄腐败的世界。如果这一分析成立，那么我们对希罗多德的“探究”就可以有更为积极的认知和评价，至少他并非只是关注或记录单一、偶然发生的事件，而是有着更大的野心追求人类事务的真实。
