暴力对人的强烈诱惑一直是难以很好解释的一个谜，但是它的强烈诱惑却显而易见，暴力和色情电影或其它娱乐形式无疑是最卖座的，好象人们尤其喜欢这两种事情。到目前为止，关于这个问题最有影响力的解释仍然是弗洛伊德充满大胆想象的解释：性和侵犯被认为是出于本能，生与死的本能。既然快乐被看作是对本能的能量的释放，因此在追求快乐时就总要伤害侵犯他人。快乐和侵犯他人就这样被必然地联系在一起了ii。弗洛伊德思想以及精神分析心理学是人类最有想象力的知识之一，但一直到今天仍然不能被证明是严格科学的。所以，暴力行为背后到底是变态心理还是人类本性，仍然实难断定。不过在这里我不准备讨论暴力的心理驱力。假定许多人的确在心理上对暴力有着（不明原因的）不良偏好，但是同样可以肯定，这种不良偏好在更多的时候是“旁观性的”（幸灾乐祸或享受刺激），而主要还不是“实践性的”，因为付诸行动的暴力风险甚大，一般需要经过策略性考虑（有个有趣而难堪的事实是，动物之间的暴力行为几乎永远是非常策略的，而自认为有理性的人类之间的暴力才会出现冲动、意气用事、不讲策略的时候iii）。我准备讨论的将主要限于人类理性选择的而不是冲动的暴力行动。

苏格拉底命题“没有人会故意犯错”试图说明，假如人们知道了什么是在道德上好的和什么是坏的，那么当然就会选择好的而不是坏的iv。这个命题有些不寻常，因为与“明知故犯”这样的常识互相矛盾。现代心理学力图说明无意识的欲望和激情有时如此强大以至于无法控制自己不去明知故犯，杀人狂非要杀人不可，强奸犯非要强奸不可，诸如此类。这种类型的明知故犯虽然是文学影视作品喜欢的情节，但是却不是在理论上容易讨论的问题（控制不了激情虽然好看却不好说）。在这里，更需要分析的是情况，在理性占上风时，人们明明知道暴力是坏的，却仍然决心使用暴力。

这种充分理性的明知故犯情况可能有：1）惟利是图而不择手段。苏格拉底理论对此不能讨论，显然如果利益被认为是高于一切的价值，那么知识和道德都无话可说了。在苏格拉底的时代，希腊人更重视德性或激情，利益却还没有完全支配人们的心灵，到了现代社会，利益才成为最重要的目标（假如不是唯一目标的话）。在惟利是图的情况下，如果不是不择手段，那反而是不合逻辑的和愚蠢的，或者说，有择手段对于惟利是图来说反而是个（策略上的）错误。这其实是马基雅维里的原则。马基雅维里在《君主论》里多次鼓吹暴力和战争，认为当除了战争和暴力就无法解决问题和没有生活的希望，那么战争就是正义的v；2）为了某种更大的好事情而不得不犯小错。诸如为了自由、民主、正义、文明、解放、人权、国际安全等等宏大理想而战。战争和司法暴力一般都被认为是为了好事情而不得不付出的坏代价。只要“出师有名”就是“正义之师”。克利夫.贝尔曾经描述了第一次世界大战时政治家们费了老大力气才想出“为文明而战”这样几乎“为所有人都喜欢”的口号vi。现在人们在寻找口号方面显然熟练多了，布什在9.11后马上就找到了虽然并不新鲜但也“大家几乎都喜欢的”战争口号。不过贝尔当年的疑问似乎仍然有效：“文明又是个什么东西呢”？当然这种提问未免太哲学家气质，哲学家喜欢的概念分析在很多时候没有实际意义，人们可能不需要也不想知道“什么是什么”。口号或借口只要响亮就可以了。

当然，哲学家喜欢的另一种分析，问题分析，仍然是必要的。按照苏格拉底的逻辑可以推知他会认为，像2那样的错误仍然属于无知，假如人们全面彻底地认识了什么是好的理念，就不再会犯错。显然，在道德或价值理念上说，很可能找不到理由来证明战争和暴力这样的事情与文明和人权相比之下是比较次要的（当然苏格拉底不知道像文明和人权这样漂亮的词汇），因此没有理由轻视战争和暴力这样的错误。一些现代国家（主要是欧洲国家）取消死刑，其基本理由就是人们没有必要以错对错而导致双重错误，而应该采取别的措施去减少犯罪。这个理由看来是说得通的，至少我们可以想象到一些同样有效力的技术性惩罚来替代暴力性的惩罚vii。但是对于战争，“知道好的就不会做错的”这个理论似乎就有些薄弱，人们当然知道战争是坏的，但人们总会有充分理由来论证具体的某一次战争是绝对必要的。可以说，在利益被定义为第一价值的时代，苏格拉底命题“没有人故意犯错”就无法再从道德的角度去解读了，或者说，仅仅从道德角度去解读时总会觉得不太充分。

不过，今天即使继续从道德的角度去理解苏格拉底命题也仍然存在巨大的困难，至少有两个问题：1）在今天的世界上，人们心中的道德价值观比古代更加不一致，因此更加没有条件去肯定什么是关于道德的知识；2）现代世界里，道德价值观已经与任何一种文化认同、共同体认同、国家/社会认同无比紧密地结合在一起，而这种作为“心理利益”（也许可以这样称呼）的认同又与生活的各种实际利益（政治的和经济的）联系在一起，这样一种“道德/利益”的现代结合体有时使得道德主义具有至上地位，相比之下，战争或暴力就不会被认为是最坏的事情，而某种道德主义被破坏或被阻挠才会被看作是最坏的。李普塞特在解释美国为什么特别喜欢暴力行为时说：“道德主义也是暴力的来源之一。美国人一直是一些乌托邦式的道德主义者，他们竭尽全力扬善惩恶，他们倾向于把社会和政治戏剧看作是道德游戏”viii。当然这远远不仅是美国的情况。当亨廷顿讨论文明的冲突时，道德价值确实已经与利益分不清楚了，或者应该说，道德价值成为利益的一种。今天的美国人很想“解放”世界上那些仍然没有享有美国价值的人民。在人权高于主权的口号下以武力干涉南斯拉夫应该说不仅仅是为了美国的战略利益，同时也包含着推广美国价值的梦想或道德主义的梦想。

显然在今天我们不得不承认有许多理由使人们使用暴力，尤其当道德理由也成为使用暴力的一个可能理由，我们就很难说什么理由不能是暴力的理由了。暴力既是道德批评的对象，又可能是使用暴力的理由，于是只好承认从道德角度去讨论暴力问题是非常困难的。我们不妨暂时不去考虑那些理由，而仅仅从比较单纯的策略角度去重新误读苏格拉底命题，于是它的意思就变成：如果人们知道什么是最佳策略，那么就不会选择坏的策略。当然这样就完全是另一个命题了。但暴力是好的还是坏的策略，这确实是个问题。

现代人有两个哲学假设：人都是自私自利的，一心只想最大化自己的利益；并且在为自己利益着想时，总是理性地分析问题，决不感情冲动。合起来就构成“理性的利益最大化者”即“经济人”假设。这样的假设屡遭批评，主要是说这样的假设忽视了人的价值观和情感方面的力量。这种批评从来都是对的，正如前面所论述的，尤其当价值和利益分不清的时候，问题就更加复杂了。不过，那种批评虽然对，但是不公正，因为那两个假设虽然不全面，但却有利于形成有效的分析模型，就是说，我们本来就不指望完全正确地理解全部事情，而只希望能够正确地理解某些情况下的某些事情。因此，当我们发现价值或道德的问题是永远说不清楚的，那么就只能希望考虑那些不卷入道德和价值问题的情况。

一般情况下人们不至于把暴力看作是谋取利益的最佳策略。很显然，人们至少有这样的共同知识（common knowledge）ix：

1） 暴力是可能谋取利益的各种手段中的最后手段，即无论对于哪一方而言，如果存在着任何其它能够谋取到同样大的利益的手段，那么暴力肯定不被选择。因为：

2） 暴力是最冒险的手段。当你使用暴力时，别人的最佳策略就一定也是使用暴力，否则他就会吃大亏。以暴抗暴使双方的风险都很大。

3） 而且，即使在有把握取得胜利的情况下，暴力行动也是“杀敌一万自损三千”的亏损性行为。

这虽然是人们一般的直观理解，但是这并不是充分必然的知识，在某些特

定的情况下，人们可能认为冒险是值得的。至少有这样一些情况非常可能诱发暴力：

1） 赌博式的局面。

铤而走险是一种貌似理性而实际上非理性的决定。糊里糊涂去冒险，这不是铤而走险，而是从里到外的非理性卤莽行为。只有那种看起来经过了精心策划的冒险才是铤而走险。某种其大无比的利益预期和某种似乎周密其实是错误的计算这样两个因素是这种暴力活动的条件。抢劫银行、绑票和没有绝对优势情况下发动战争等都是例子。其心理运算方式与赌博心理是同理的，但它比赌博更“理性”，因为它是能够“计算的”。除非我们能够真正地解释赌博心理，否则不能很好解释这种认真思考然后做出错误决定的情况。可是赌博心理是人人都知道但从来没有被很好解释的事情，因此我们还不能真正解释这种冒险。尽管不能完全解释这种冒险，但“示范”可能是其中一个因素，可以称作“示范问题”：在赌博性的事情上，只要存在着很少的成功例子作为示范，就一定会激起其他人很大的模仿热情，而且人们只看到那些很少的成功示范，而看不到大量的失败例子。标准的赌博、彩票以及商业或军事投机所以总能够进行都是基于这种示范。

不过在别的问题上，示范可能有另一种效果。不妨作为比较来略加讨论。例如在伦理行为方面的示范效果就比较可疑：一方面，能够获得普遍赞扬的示范行为如果是少数人的行为，那么实际效果总是比较差的。茅于轼先生有关于“学雷锋”的经济学分析证明示范所激励的不是见贤思齐的行为而是借别人学雷锋而自己偷懒的搭便车行为x；另一方面，如果伦理示范行为成为大多数人的行为，就不再是示范而是集体压力甚至发展为多数人暴政。什么事情应该是有压力的和不应该有压力的，这是个问题xi。通过示范让人们学好，不一定在所有情况下都是成功的伦理学原则xii。在这种对比下，我们似乎应该说，示范好的事情并不成功，而示范坏的事情则比较成功。事实如此，相对少的成功坏事激起了人们做坏事的不成比例的热情。

减少铤而走险行为的一般条件是对方形成了某种十分“可信的威胁”。从博弈论角度看，可信威胁在原则上足以使人改变选择（实际生活中当然并非一概如此，因为总有些人是非常不理性的，以至于根本不考虑威胁是可信的还是不可信的）。冷战时期所以出现了难得的长时间和平就是因为美苏双方的军事威胁（特别是核威胁）都是无比可信的，因此没有人愿意铤而走险。但是有的时候有的国家也会不顾可信的威胁，则难免让人有些疑惑（个人可以糊涂，但是国家也糊涂就比较难以理解），如二战期间德国攻击苏联尤其是日本攻击美国这种以小欺大的行为。当然人们可以认为这种冒险是基于错误的信息和判断，但错误地分析情况其实也往往是非理性思维导致的xiii，比如关于对方的偏见、自己的盲目自信和太过坚强勇敢等等。理性计算的愿望远远不足以说明问题，重要的是能够正确地理性计算，而非理性的信念往往会影响理性计算的正确性。在这种情况中，暴力行动即使其实不是最佳策略，但也会在错误的计算中被算成最佳策略。

2） 别无选择的局面。

一种貌似非理性而实际上很理性的决定。这是特定的情势所迫的“狗急跳墙”情况。由于客观情况已经替人作出了选择，因此它是最简单的博弈状态，因为几乎“别无选择”，除非故意选择“放弃暴力老实等死”这样的错误结果（不管出于性格的懦弱、优柔寡断还是出于良心发现或者完全绝望，这些都相当于故意在选择错误），否则在别无选择的情况下最好策略就是使用暴力。尽管这个所谓“最佳策略”所能够达到的结果也往往同样不好，但毕竟存在一丝希望。这种暴力使用的典型情况就是杀人灭口、以死相拼、同归于尽等等。

避免狗急跳墙的局面显然是减少暴力的一个方法。我在《人之常情》里讨论过一个法律的宽严问题：假如法律定得很严，比如说抢劫1万元就要判15年，那么理性思维的罪犯多半会干脆杀人灭口（如果有条件的话）以减低破案的概率（当然也不是说宽松的法律就一定能够减少暴力，比如说被认为有精神病就可以减轻或躲避刑罚xiv，这很可能鼓励了暴力）。同样，在所有事情上都需要以避免欺人太甚、避免不留余地来减少暴力发生。不过这里有个说不清楚的难题是：什么才算“余地”？什么是忍无可忍的？这显然很难准确预见。

3） 以强凌弱的局面。

这是发生暴力的一种最平常情况。同样，从纯策略角度看，在存在着严重的利益分歧的双方之间，假如力量差别非常悬殊，而且弱势方又居然不愿意完全或几乎完全按照强势方的意愿进行利益分配，那么，对于强势方而言，采取暴力显然是最佳策略，因为实力悬殊而使得损失很小而获益极大，有时可能是胜者通吃的最简便方式，例如近年来美国主持并主刀的海湾战争、科索沃战争、阿富汗战争都是这种类型的成功例子（不过以强凌弱一定要有完全绝对优势，否则是不值得的，如苏联的阿富汗战争和美国的越战）。

即使不考虑到利益而从单纯的心理上说，强势方也会倾向于（不自觉地）要欺压弱者。这似乎是人类天生的恶性（儿童就会这样）。人类所以要建立一些不依附于人的制度法律正是试图避免社会内部的以强凌弱，所以热中于制造各种国际均势也正是为了避免国际上的以强凌弱。这多少是一种“心理成熟”的表现。

不过，与直观感觉有些不同，以强凌弱并不是必然出现暴力的条件。它会出现两种完全不同的情况（把弱势方的应答考虑在内是非常重要的）：假如弱方逆来顺受，满足强方的各种要求，那么暴力最不可能出现，因为强方只需要威胁就可以完成任务（动物界也一样，比较强的动物许多时候也只是摆出“怒发冲冠”的样子就达到了目的）；但是假如弱方意志坚强，一定要按照“哪里有压迫，哪里就有反抗”的原则，坚决不吃亏、不忍受，那么暴力最容易出现，双方都会进入不断升级的循环的暴力行为。近年来美国与中东某些国家或组织之间越来越危险的暴力关系差不多属于后一种情况。

4） 有进无退的临界局面。

这是一种比较特殊的纳什均衡，在这种状态中，双方（或有强有弱，或均势）由于各自不慎重的处理而陷入某种双方都不能退让否则吃大亏的境地。这种特殊的纳什均衡不是一个通常的“双活”僵局，而是一个“双死”的坏均衡。可以设想一个简单的例子：假如有对立的两个敌手在激烈的争执中同时以枪顶住对方脑袋，并且以同样思维速度进行了理性分析，那么这种“枪眼对枪眼”的思考结果是双方必死无疑，因为他们想的都是“先下手为强，否则危险无比，而且对方也会去这样想”，于是同时开枪（在电影里这个常见的枪眼相对的场面总是为了故事能够继续下去而处理成各自放弃，这恐怕不合理，除非是本来并无根本冲突而仅仅互相吓唬）。以巴冲突或多或少属于这个类型，尽管他们的冲突还没有到彻底双死的地步，而且强弱也不很对等，但风格比较接近。人们都知道解决以巴冲突是天下最困难的事情之一，如果不说是几乎无望，那也是想起来就觉得绝望。事实上人们都知道必须避免这种危险无比的“双死”情景。古巴导弹危机则是避免双死局面的一个成功例子，尽管苏联最后作出了关键性让步与它的力量相对于美国比较弱一点有关，但这并不是避免危险的真正原因，根本原因还是双方的理性最后起了作用。

其实在真正进入“双死”均衡之前，就总是已经事先存在着一个俾斯麦式的“神经质模式”：在车箱里陌生人互相警惕随时准备着，一个人把手放进口袋，别人也就准备掏枪xv。冷战当然是最神经质的时代，现在的世界仍然有些神经质，但确实有所缓解，因为美国的单边绝对优势使得别的国家的神经质失去意义。不过9.11似乎开创了另一种神经质状态：弱势方的恐怖主义在能力上虽然远远不能与强势方的战争机器相比，不可能对国家造成根本性的征服，但是它使骚扰永远可能、随时出现、不可预料，这种“永远的不安全”是难以忍受的（今年以色列对巴勒斯坦的重新进攻的主要理由也是因为太多的恐怖袭击已经导致“国无宁日”）。

我们可以注意到，近年来最引人注目的9.11事件几乎不同程度地涉及了上述各种导致暴力发生的条件，因此几乎是必然要发生的（这里并不是在贬低拉登的想象力——9.11的袭击方式无疑超出了绝大多数人的想象力——而是说总会有类似恐怖的事情要发生）。令人惊讶的不应该是9.11事件的发生，而是人们（特别是政治家们）没有心理准备和比较合理的预测。大多数人会觉得9.11事件过于疯狂、非理性、完全是心智脱轨，甚至连后现代艺术家都会惊叹这一比他们还要疯狂不知多少倍的肆无忌惮行为。不过准确地说，9.11最震动人心的地方应该是其袭击方式的想象力，而不应该是袭击的恐怖程度。假如人们并非特别健忘的话，最恐怖的灭绝性袭击应该是二战时英美联手德累斯顿轰炸、日本的南京大屠杀和美国对日本的核轰炸（这些都比纳粹德国轰炸伦敦要过分得多得多）。

非理性屠杀在理论上说应该是个古代的传统。古代由于技术手段落后因此是低威胁的时代，所以人们会比较肆无忌惮，比较非理性，即使率性而行也不至于导致彻底的毁灭，因此，非理性的疯狂行为不会让人过于惊讶。而在当代这个高威胁的时代，基于现代技术的暴力手段完全可能毁灭一切，于是人们的思考和行为理所当然应该是非常理性的，万一出现疯狂行为，就会被认为是不可思议的，疯掉了。二战之后人们一般都会这样想（二战所以特别重要，其中一个理由就是它是疯狂导致毁灭的绝对证明，它给人们留下永远的教训），所以，像9.11这样似乎完全不顾后果的行为确实难以解释，难以理解之处并不在于它的恐怖程度（前面已经证明过了），而在于它的不顾后果的非理性思考，因为无比强大的美国会怎样进行彻底的报复，这是显而易见的。政治学家和经济学家史乔葩给出一个有趣的但是更加令人迷惑的解释：那些恐怖分子丝毫不爱别人，因为他们也丝毫不爱自己，所以任何极端行为都是可能的了xvi。“不爱别人”这一点不管是不是事实，总是容易理解的，但是“不爱自己”就比较费解了。是什么样的信念或原因才能使人宁愿玉石俱焚呢？

应该说当代社会的人在绝大多数时候基本上都是非常理性的，算得上是经济人。像荆轲刺秦那样意气用事的故事在现代显然被认为是不合理的行为。但是以9.11为最极端代表的“不合理”行为却频繁出现，这似乎是对现代理性人的假设的一个挑战。尽管“理性人”或“经济人”这个从经济学观点出发的假设经常受到批评，但无论如何这个假设仍然是目前理解人的最有效假设，即几乎所有人都是理性的（极个别疯狂的人可以忽略）。显然，如果假定某些人肯定是要非理性的，就好象肯定了某个人群从来都有着疯狂恐怖的既定传统一样，例如假设“穆斯林有着好战和暴力倾向”xvii，这种不负责任的假设其实无助于分析问题，而只是把问题变得好象比较简单而容易在理论上进行处理（可惜反例看来很多，二战的那些暴力就不说了，1995年的奥坷拉荷马恐怖大爆炸却是美国白人自己制造的）。确实，当西方人在讲到西方的自由民主文化传统使得人们能够理性地思考问题时，往往暗示着东方的或专制的社会容易作出非理性的决定。不过这里有一点不大对头：理性人的假定是说人人都理性，而不是说很多人在一起作决定时才能够理性。显然，假如个体并不理性，那么一大堆非理性的人凑在一起还只能是非理性的，只有当个体是理性的，大家才有可能是理性的。因此，即使专制社会只是由少数人甚至个人来作决定，我们也没有理由认为他们或他就会非理性。所以，理性问题和民主问题并没有什么必然关系。群众心理学家勒.邦指出，领导总是理性的而群众才是非理性的xviii。

看来关键问题不在于思维方式是否理性（我们已经假定大家都是理性的，尽管有时会出现思维不理性的时候，比如说一时冲动，但这不是问题，因为人们至少是尽量理性的），问题应该在于我们思考的内容或对象是什么样的。我们是否准确地了解我们理性地所思考的对象？当理性地思考着非理性的事情会怎么样？当理性地思考着忍无可忍的事情会怎么样？虽然我思（cogito）是可放心的，但是所思（cogitatum）是不可放心的，会怎么样？我们的思考方式是理性的，但理性所考虑的对象往往是非理性的东西，比如欲望、价值、趣味等等。所思永远超出我思的控制能力，问题就在这里。

我们知道我们决心要使利益最大化，可是很显然，最大化就意味着不断的最大化下去，因为，如果最大化有个头，就不再是最大化了。最大化必须被理解为把时间量考虑在内的“贪得无厌”、“得陇望蜀”的无穷过程，而不是一次性的行为，否则所谓长期利益等等问题就难以理解。不断的最大化几乎就是要获得一切和全部（最大化只不过是比较学术和比较冠冕堂皇的说法）。这个欲望本身就很疯狂，尽管最大化过程中的每一次行动或每一个步骤都是非常理性的，但这个总过程却是疯狂的。由一个一个理性的行动形成非理性的总体，这正是最大化的内在悖论。更深入地说，无限的最大化远远不止是“欲望”——“欲望”这个说法太过心理学——而是一个“事业”的目的本身，就是说，最大化这样一种思维/行动方式不仅仅是一个愿望和冲动，而是做这件事情本身的目的，最大化这件事情的目的就是最大化，最大化这种方式意味着必须要做到最大化，否则就是失败，在这个意义上，它是个事业。它不是想不想做的事情，而是做了就必须这样做，做不到就是错误。在哲学上，它既不属于“自然如此”（to be）也不属于“应该如此”（ought to be）的范畴，而属于“要求如此”（to be meant to be）xix。尽管人们总是现实主义地考虑最大化的具体目标，但这无非是以一步一步的现实主义步伐走出一条理想主义的非理性道路。理想主义都是非理性的，而且都是理性想出来的，悖论性就在于此（康德在讨论理性导致的二律背反时就已经暗示了这种结构）。

不仅是我们的利益最大化思维/行动方式导致非理性的结果，我们所追求的利益往往也是非理性的。而且许多利益被认为是决不可放弃的东西，这又使问题变得更加复杂。我们不得不考虑到什么是可以让步的，什么是可以忍受的这样的问题。尤其当把文化、价值观等计算为利益的一部分，就会发现许多不可让步的东西。因此，理性的思考方式并不能保证理性的结果。这里的问题有些类似一个关于逻辑推理的问题，我们知道，如果前提不正确，即使推理正确，结论也会是错误的。正确的推理相当于理性思考，而前提相当于利益、价值观和文化要求等等。

在这个高威胁时代，盲目乐观和一时冲动而采取暴力的情况在理论上一定会越来越少，但是作为理性计算而决定的暴力行动却似乎在增加，至少没有减少的迹象。以极小代价取得极大胜利的海湾战争开创了理性化暴力的时代。虽然9.11以它的不择手段的暴力而轰动，但并没有什么所谓的后9.11世界，它只不过是这个理性化暴力时代的一个特别显眼的例子而不是分界线。海湾战争更有资格作为一个分界线，海湾战争克服了越南战争的阴影，而越南战争曾经使人们感到即使像美国那样强大的国家也不值得卷入一场局部战争。海湾战争使人们重新意识到，假如力量足够强大，那么暴力行动的结果是可以理性地计算的，于是，暴力不再是冒险，不再是理性的一个禁忌，而是一个纯策略，就是说有这样一个理性思维模式：如果暴力被计算为占优策略，那么就没有理由不使用暴力。这个理性化暴力时代意味着暴力行动经常性地成为某一方或双方纯策略上的最佳策略，暴力行动成为理性计算的必然结果。在必然的纯策略面前，道义的影响力是相当弱小的，9.11作为反美组织的一个“有效的”应对性策略，它已经根本不考虑祸害平民的道德问题了。可以注意到，在实际上，关于暴力的问题从根本上说是一个与策略有关的问题，其次才是一个有关道德批评的问题，尽管从哲学的理论习惯上看是相反的，即首先是道德问题而后才是别的问题。这种差别在于，理论总是理想化的，而实践总是策略性的。在理论上说，暴力终究是坏的，诸如9.11这样的行动终究是不可理喻和不可原谅的，但是在实践策略上则容易理解——对于恐怖分子来说，还有什么更有效达到吓唬美国人的办法吗？

今天世界这个无比危险的局面来自两个非常简单的原因：一个是“利益最大化”这一思维模式的滥用。利益最大化思维必须是在一个有着良好制度和规则的市场或游戏里才是有着积极作用的，假如这样一个健全的市场或游戏并不存在，利益最大化的思维和行动就变成最危险的不择手段的“霍布斯文化”而不会是“洛克文化”的局面xx。在规则尚未存在的地方，其逻辑要求是对话而不是比赛。因此，在有规则的情况下，最好的思维是经济学的，在规则还没有成立的情况下，最好的思维是政治学的；另一个原因是，原教旨主义对普遍主义的局面。这两者是本质相似的，在力量比较弱的时候，普遍主义就收缩地表现为原教旨主义；力量强大时，原教旨主义就表现为普遍主义。它们的共同之处在于都坚信自己的那个主义是最好的并且是唯一最好的、普遍有效的、必须被推广的。可以想象，让步在这里是何等困难，因此亨廷顿才会担心文明的冲突（不过亨廷顿把中国也考虑为一个危险因素是不正确的，中国文化虽然也认为自己是最好的和普遍有效的，但从来没有认为自己是唯一最好的，因此中国文化只是非常和平的“兼容的普遍主义”）。普遍主义或原教旨主义的一个根本问题就是它在价值观上绝不让步，拒绝了“讨价还价”这一必要的交往机制，这样必定使得有太多的东西都被定义为忍无可忍的，冲突当然难免。普遍主义并不一定就是霸道的，例如中国文化其实也有普遍主义的倾向，但又很愿意接收“他山之石”，因此应该是一个有利于文化丰富发展的“兼容性的普遍主义”模式。西方的普遍主义所以暗含霸道，是因为它是宗教化了的普遍主义（这是希腊精神后来加上基督教精神）。基督教虽然是最成功的宗教，但它有一个危险的基本思想结构“上帝和信徒对魔鬼和异教徒”，因此，去发现精神上的敌人正是基督教文明的一个基本的精神义务xxi，至少在逻辑上说是这样的。这个精神义务是普遍主义成为霸道主义的一个条件。这里我们并不想太多地进入文化批评。

当代的一个重要问题就是如何使得暴力不成为任何一方的最佳策略。作为对策出现的相应问题就是“对话”问题。在这里我不打算讨论对话理论，但愿意指出一个避免暴力转向对话的基本条件，即必须有一条“反最大化原则”：自己的一个最大化策略不能使得别人可能选择的策略中除了暴力对抗以外全都是下策，或者说，只能让自己获得“最大最小利益”，同时让别人获得“最小最大利益”。大概相当于给人留余地的原则。尽管这仍然存在着不公平的情况，但这种不公平是可以对话的，它将使人们为不公平而永远对话下去——所以将永远对话下去是因为不公平将是永远的。尽管没有人知道这样对话是否能够达到公平的结果，但重要的是我们知道在博弈中暴力对抗对于双方都终究是坏的，而公平合作共同发达这一帕累托改进又一时做不到，那么，在对话中继续正常生活便是唯一可指望的均衡解了。这个均衡解应该是个纳什均衡。

假定人人的ID都是理性的利益最大化者，那么，纳什均衡几乎是个必然结果。纳什均衡相当于说：在一个博弈中，每个人的策略选择分别对于每个人来说都是最优的，因此没有人愿意也没有人敢打破这种均衡。或者说，我的最优策略是既定的，同时你的最优策略也是既定的，这两者互为条件，结果，假如单方面改变策略就或者吃亏或者无利可图，因此人们失去改变策略的积极性xxii。按照张维迎的说法，就是个“僵局”。总之，人们的选择总要导致纳什均衡，因为指望形成帕累托改进是非常不可靠的。通常的情况是大家都占不到大便宜，不可能“皆大欢喜”，可是也都不吃亏。“不吃亏”是现实主义的“皆小欢喜”。

实践中的纳什均衡是自然形成的，它要根据具体条件和情况而定。但是在暴力这件事情上，想要说服人们相信放弃暴力在任何情况下都是比较好的选择，确实有些困难。这里我们几乎只能滥用先验原则预定了对话作为一个必须的目标，我们不得不选择这样一个信念：只有善才最终有善报。显然，我们没有充分理由证明对话是个自然均衡，而是一种期望而已。我们只不过期望对话的策略会在时间中最后碰巧被证明为正确的。

许多博弈论家都试图找到关于善有善报的科学证明。道金斯在他的名著《自私的基因》里简明地综述了这种努力。他利用了一种在解释动物界比较有效的ESS（evolutionary stable strategy）理论xxiii和力图证明，即使在人类社会里，一种称作“针锋相对”(Tit-for-Tat)的策略xxiv也可能同样比较有效地避免冲突和暴力。这种“针锋相对”策略被定义为，在时间足够长的多次反复博弈中，总是在第一回合主动采取合作性策略，然后每一回合都重复对方上一回合的策略。就是说，它以合作为基本精神，但会根据需要进行报复。这意味着它是有限度的善良和宽恕性策略（毛泽东所表达的典型中国式策略“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我比犯人”与此很接近，只要进一步表达出宽恕方面的原则就更加相似了）。据理论上的证明，这种有善意的策略尽管“从来没有真正赢过一场游戏”，但最后的总成绩是最好的。这是想证明善良能够笑在最后xxv。我们可以假定双方都认识到这种策略的优势，那么对话就似乎能够形成。然后按照哈贝马斯的交往理论，如果对话是在“理想的言说状态”中长期持续的话，那么终有一天人们会达成良好的一致。

不过，在坚持乐观主义信念的同时，我们仍然有必要考虑一个剩余的难题：是否能够证明国际间或文明间的游戏肯定不是零和游戏，而必定是非零和游戏？关于这个问题，我们是否总是同样有信心？看来真不敢说有很大的信心，因为有的特殊时刻可能会出现零和游戏条件，假如强势方有绝对优势，那么用暴力彻底吃掉对方就是占优策略。而这时所谓长期反复博弈就被这种特殊的机会终结了，那种有善意的好策略就会没有机会去“笑在最后”。这多少说明，那种以生物学为基础的ESS所假设的博弈参与者智力水平被设定得太低，因此博弈才会在比较憨厚的态度中长期进行下去。而人类实际上却要狡诈得多，应该比较接近经济学所假定的那种充分理性能力的水平，人们将随时把握所有最有利的机会。这样看事情就没有那么乐观了。尤其是这里还涉及一个博弈论的理论本身的问题：我们只有在假定博弈各方都有着某种有规律的对策模型时，才真正有可能考虑长期策略问题，否则会因为情况太复杂多变而无法有可靠的预期。中国喜欢的“随机应变”策略虽然是最合理的，但似乎只是个哲学水平上的高见而还不太可能是科学可以描述的模式。

对于这个危机四伏的世界，似乎不应该说乌托邦都是好的，而应该说好的事情全都成了乌托邦。

i 这是一篇对暴力问题的讨论，并非严格论文。《论证》第3期有专题“暴力”，我与几个青年学人就此题目交换了意见。这是我对其中一个方面的讨论。

ii 主要见于《超越快乐原则》、《文明及其不满》等书。弗洛伊德关于死的本能的假设远不如生的本能的假设有道理，不过并不影响其解释力，因为暴力侵犯至少在表面上确实很像是本能冲动，尽管还不能正确解释。

iii 洛伦茨在《论攻击行为》中曾经论述了动物之间的“文明搏斗”方式。道金斯则在《自私的基因》中论述了动物之间非常高明的“理性的”搏斗策略以及善有善报的原则。

iv 参见柏拉图：《普罗太哥拉》、《高尔吉亚》。

v 马基雅维里甚至指出可以用暴力先解决问题，然后再施惠于民。他这样证明这是个好策略：因为关于残暴的记忆总是短暂的，而恩惠却是长久的（这与中国所谓“好了伤疤忘了疼”是一个道理）。这种理论当然会受到现代思想家的批评。尼克松有个有趣的反批评：“批评马基雅维里的人显然都他妈的没有做过官，没有治理过国家……”。见克罗利：《冬天里的尼克松》，江苏人民出版社，2000，p.486。

vi 贝尔：《文明》，商务印书馆，1990。

vii 比如说，我可以这样想象：原来的死刑不妨一概替换成一种永远不减刑、不赦免、剥夺除了维持生命所必需的物质供给以外所有享受的无期徒刑。而且，在罪行中的所有从犯也一律和主犯一样判处上述的无期徒刑。可以猜想，这两种威胁可能比死刑更有效，尤其是“从犯同罪论处”将打击协助犯罪的积极性，从而使得犯罪难度增加，不难想象，单独去犯大罪，如杀人、绑架、打劫银行等都会变得非常困难。

viii 李普塞特：《一致与冲突》，上海人民出版社，1995，p.336。

ix 共同知识是逻辑学家Lewis首先提出的（Convention: A Philosophical Study. 1969），现为博弈论重要概念，指这样一种知识的无限链条：“每个人都知道事实x，每个人都知道每个人都知道x这个事实，每个人又都知道每个人都知道每个人都知道x这个事实……”。

x 参见茅于轼：《中国人的道德前景》，1997。

xi Durkheim曾经讨论到：假如有一个由圣人们组成的社会，例如模范修道院，里面根本没有我们正常社会所谓的犯罪，于是非常轻微的错误就会被那些模仿的人们定义为犯罪。犯罪的存在是必然的，因为人们需要把某些事情定义为犯罪。参见《社会学方法的准则》，商务，1995。Pp.86-87 。

xii 儒家的伦理学原则显然是强调示范的（例如关羽是忠义的模范，包公是清官的模范等等），这一有中国特色的伦理学为王庆节所推崇，并认为是有别于规范伦理学和德性伦理学的“示范伦理学”。不过儒家伦理在中国的成功最终并不是完全通过示范，而是同时通过制度化而成为规范的。

xiii 例如像哈德尔后来说的：“我们不仅低估了俄国的经济力量和运输力量，而且还低估了他们的军事力量。我们最初计算敌人有二百个师，现在已经查明番号的有三百六十个师……”。克莱施特说：“我们把过高的希望放在这样的信念上：斯大林一旦遭到重大失败，必然要被国内人民推翻”。参见夏伊勒：《第三帝国的兴亡》，世界知识出版社，pp.1176-1177。

xiv 其实精神病可以免于刑罚基于一个错误的假定：精神病人没有足够的行为责任能力。事实上许多精神病人只不过思维不太理性，但并不等于他不知道他的行为是错误的，他只不过是更容易夸张自己的意志和冲动而已。

xv 转引自李少军“国际体系中安全观的基本框架”，载《国际经济评论》，2002，3-4。

xvi 这是Schoippa教授在2001年11月欧盟“跨文化交往与后9.11世界”会议上说的。

xvii 亨廷顿：《文明的冲突》，新华出版社，1999，p.291。但是米勒指出：亨廷顿用来证明穆斯林特别好战的统计材料是有问题的，在另一种统计方式里，情况完全不同。参见《文明的共存》，新华出版社，2002，pp.8-9。

xviii 参见《乌合之众》，中央编译出版社，2000。

xix 参见赵汀阳：《论可能生活》中关于“meant to be”结构的论证。三联，1995。

xx 参见温特：《国际政治的社会理论》，第6章，上海人民出版社，2000。

xxi 西方人有时会辩解说基督教同时也主张宽容。例如有一次我参加对法国农村的人类学田野工作（我被要求做一些哲学的评论）时发现，一些神职人员会坚决辩护说基督教至少是“越来越宽容了”。一个职位比较高的神父还举例说他自己收养了一个越南青年，没有试图让他信仰基督教，而且甚至于同意他按照东方的习惯去搞“拜租”。所以，事情总是复杂的。但寻找精神敌人是西方精神的一个义务，这一点恐怕很难否认。

xxii 参见D.Kreps: Game Theory and Economic Modeling,1990；张维迎：《博弈论与信息经济学》，1996；谢识予：《纳什均衡论》，1999。

xxiii 参见Maynard Smith and Price: \\"The Logic of Animal Conflicts\\", in Nature, 246/15-18.

xxiv 参见 Axelrod and Hamilton: \\"Evolution of Cooperation\\", in Science, 211/1390-1396.

xxv 道金斯：《自私的基因》，吉林人民出版社，1998。第12章。