首先要感谢《学术月刊》的田卫平先生，他发给我王贵明先生在“自由”问题上与我商榷的文章，并且希望能够进一步开展讨论。同时也感谢王贵明先生对我的评论，非常严肃认真的讨论，其中涉及到了许多重要问题。我愿意再次抛砖引玉，主要希望能够发现更为深入的社会/政治问题，并且试图超越意识形态争论这一无助思想进展的讨论模式去讨论问题。对于思想而言，问题的不同解法似乎不能改写为主义之争，这样的思想空间太小了，以至于非常可能误解或错过真正的问题——真正要命的问题既不属于这个主义也不属于那个主义，而仅仅属于无论什么主义都不得不去面对的生活事实。
王贵明先生认为拙文《关于自由的一种存在论观点》“对两种自由的观点的证伪，可以说使人耳目一新：没有一个中国的马克思主义研究者如他那样给予了自由主义的两种自由观，以如此致命的---而且是学理性的一击”。如此溢美之词，深受感动。这种“致命打击”确实是我试图做的，但我还是担心没有完全做到这一点，恐怕还需要进一步充分思考。在批判“两种自由”的努力中，其实还有比我狠得多的，例如霍尔姆斯和桑斯坦的《权利的成本》（2000；中文版2004）。霍尔姆斯和桑斯坦发现权利的落实需要极其昂贵的成本，而人们想要的权利，甚至那些已经被承诺的权利，不仅多如牛毛而且样样昂贵，就算是爱民如子的政府拼了命也买不起单，因此权利往往只是空头支票，于是，他们给出一些凶狠无比的论断（可能太狠了），比如，权利全都是权力，只有积极自由而根本没有什么消极自由，等等。权利的昂贵成本显然是人们喜欢回避的一个事实，一个极其重要的事实，它使得许多政治高调都变成谎言。我完全同意关于权利成本的分析，不过还是认为霍尔姆斯和桑斯坦的结论有些过头。我采取的是一种比较收敛的理解，即自由的“两面”理论以及权利/权力的互动理论。
王贵明先生虽然同意我对“两种自由”的自由主义教条的批判，但又认为我的理论中包含一些不兼容的各种主义，他相信我既有马克思主义的背景又有自由主义的背景，这样不兼容的思想背景是不合适的，而且似乎暗中更多地支持了自由主义，这一点使他觉得是个遗憾，于是，在“自由的困境与乌托邦的可能性”这篇文章里，他试图用一种单纯的马克思主义来纠正我关于自由困境的理解。
我不否认我的思想有着复杂背景，远远不仅有马克思主义和自由主义，其实对我影响更大的是中国先秦诸子，特别是老子、孔子和管子等，还有西方的康德和维特根斯坦等，问题在于，对我有影响的不等于就是我同意的，例如康德，我非常敬佩他的分析方法，但却反对他的许多观点。如果我没有搞错的话，哲学的目的就是去发挥思想能力的极限，把思想资源的深度、广度和丰富性发挥到极至，而决不是专门为某种主义辩护，这就是思想（ideas）与意识形态（ideologies）的区别。因此，假定我推崇马克思主义，或者儒家，或者法家，或者别的什么，在分析问题时，我也只能把它看作是一个可以使用的资源，而不会把它看作是一个必须辩护的信念。思想是一回事情，信念是另一回事情，混同这两种事情是危险的。
这里涉及一个思想方法论问题：我一直推行“无立场”思维，而且试图论证这是最好的和纯正的哲学思维。这个方法论问题其实已经反复解释过了，但似乎还有许多人不理解这个有些“怪异”的思维方式，比如说，有人认为我的理论仍然暗中坚持了某种立场，只不过借助一些逻辑化的表达而隐藏着；还有人认为“没有立场”其实是做不到的，只是一个愿望而已；还有人对我的理论中包含一些互相不兼容的各种“主义”感到不理解，比如最近王贵明先生的批评。为什么要引入多种不兼容的观念呢？难道不应该排斥所有不兼容的思想以保证原则的一致性？这是个问题。
对于这些疑问，也许有几点需要再次解释：（1）“无立场”当然不是某个立场，它只是一种方法，一种对待和使用各种立场的思维方式，甚至只是个“技术方案”——这个词汇不好，但这是为了强调与“主义”无关；（2）“无立场”也不是“没有立场”。这个误会比较大。有两个层次的问题：首先，思想无立场不等于生活无立场，生活当然是有立场的，但是，如果要在思想中看清楚尽量多的问题，就不能由生活立场去筛选“哪些是可以看的”从而限制了思想眼界，因此，无立场仅仅是思想的事情；其次，无立场是要限制任何一种立场的权威性和独断性，无立场的意思是，对于任何一个问题，没有一个立场能够说了算，于是，无立场就是允许所有可能的立场都在场，也就是引入所有立场，从所有可能的立场去看问题。与“没有立场”相反，无立场其实是“所有立场”，是流动着的立场，或者说是立场之流——可以参考老子的“水”的隐喻。正因为所有可能立场的出场，所以无立场从根本上区别于自然科学要求的“客观中立”——客观中立才是几乎没有立场的。科学可以尽量排除主观观点，但对于生活事实，主观意见不仅是排除不了的，而且还正是生活的精华（它们造就了乱七八糟的世界和此起彼伏的历史），假如失去了不讲道理的主观性，生活就失去了意义。无立场就是试图把丰富的主观性考虑在内的仁智皆见的思想方式；（3）生活事实既然由各种主观立场构成，就必定充满内在矛盾，必定乱七八糟，假如关于生活的思想是单纯的，就一定不符合生活真实。这就是为什么在思考生活问题时必须引入所有主观眼界的理由。因此，比如说，在分析“自由”问题时引入了各种主义就不足为奇了，而且是故意的。关键在于，各种主义所以显得不兼容，是因为它们都试图拒绝其它观点的独到发现，而这样做就必定失去真实，因此，无立场方法的意义就在于去找到一个恰如其分的安排，使得各种观点各就各位，使它们在并且仅仅在各自说对了的地方发挥作用而不被滥用，而经过限制各种观念的权限，各种观念就不再互相矛盾了，而仅仅恰如其分地表现了事实的乱七八糟状态。在这个意义上，无立场就是对观念的重新安排，是把观念之间的不兼容关系“化成”兼容关系的一种方法（无立场的概念是1994年在《论可能生活》中提出的，更早的原始表述是1992年《走出哲学危机》中的“元观念学”，一个不太清楚的表达）。为什么不能完全否定某个观念而无论它有多么无耻？这是因为，观念不仅是对生活事实的表达，而且同时还是生活事实的一部分，它构成着生活事实，这个特殊情况决定了没有一个观念是完全错的。一个观念是错的，仅仅因为它被用错了地方。只有被用错的而没有本身错的观念，这就是无立场的基本理由。
具体说到自由问题，应该说，尽管自由主义包含许多错误（它的一些观点总是被夸大和滥用而歪曲了生活问题），但它的思想是相当老到的，虽然它的思路、假设和原则非常简单，但却说得上是老谋深算。例如，自由主义关于“人性自私”的基本假设以及“个人至上”和“权利用于限制权力”的基本原则就是我向来佩服的，尽管我部分不同意这些观念。所以“佩服”，是因为它们充分利用了人性弱点而深得人心，其中奥秘不难理解：肯定人的自私，会得到多数人的同情，因为大多数人希望自己的欲望能够得到合法化的承认，因此肯定自私就比要求无私更得人心；而肯定个人的至上地位就更得人心了，因为人往往爱惜自己超过所有人，甚至超过整个社会和世界，能够最大限度扩大自己的利益，这是人们最感兴趣的事情了。今年的南方周末岁末特稿就说出“每一个人的幸福比整个世界的分量还重”这样的多少令人吃惊的口号，这是比世界上任何自由主义都更加自由主义的口号，一般自由主义并不同意这样不谨慎的口号；还有，用权利限制权力，同样会得到大多数人的支持，人们害怕一个无力以抗的强大政府，因此都愿意限制政府以获得安全感。自由主义的成功更多是一种心理学的成功（攻心的成功），倒不是真理上的完善，因此，即使在学理上有了“致命的打击”，也仍然没有能够在心理上驳倒自由主义。
真理有时候并不起作用。存在着“真理失效”的地方，这是政治学必须研究的一个问题。如果承认有“真理失效”这样一个事实，就是说在有些地方真理不能说了算，那么就不能简单地反对一些似乎错误的观念。正如前面说到的，自由主义符合大多数人的心理要求，这是个事实，显然不能随便反对这个事实，因为它就摆在那里；但另一方面，人们的心理事实（比如自私）实际上不能使人获得幸福，反而在实践上是一个错误的生活选择，就是说，人们想通过x达到y，但是做x就反而不能达到y，这也是一个事实。于是可以发现，既然可以存在着互相矛盾的事实，那么也就存在着互相矛盾的真理。真理失效不是意味着“真理不存在”，而是意味着，对于同一个问题，非常可能存在着不兼容的多种真理，而多种真理的并存就是互相解构掉各自的普遍必然有效性。特别让人着迷又迷惑的正是这样一个双重事实：人们忍不住一定要选择的东西正是对人不利的东西，而真正想要的却是不会去做的。这有点类似于“明知故犯”的现象，但要更复杂一些。自由主义问题所以有趣，也在于它部分地表现了这一现象，其典型困境就是博弈论和经济学所揭示的人际困难。
博弈论采用经济学关于人性自私的一般假设，它大概揭示了这样的规律：如果人们互相信任并且合作，那么将得到很大的共同利益，尤其如果长期一直坚持合作，每个合作方都将得到累计的最大化利益；但是实际上却很难做到合作，这是因为，信任和合作需要以他人的信任和合作为条件，而他人的自由选择是无法控制的，因此，在自己仅仅依靠自己所能够控制的局面里，最好的策略就是最保险的策略，也就是“决不会比别人更吃亏”的策略，这种最保险的策略就是不信任他人并且不与他人合作，其中的理性计算是这样的：假如自己采取合作，而如果他人不合作，则他人的利益得到最大化而自己利益最小化；假如自己选择不合作，那么至多和别人一样吃亏，而万一别人采取合作则自己能够获得最大利益。“不多吃亏”的现实主义计算和万一能够损人利己的好运幻想使人不愿意冒险去追求长远的好结果。囚徒困境等博弈论分析模型都说明了这个道理。
自由主义是一种现实主义，它承认以上所描述的可悲人性，于是把全部努力都放在制度研究上，它试图找到一种能够迫使（或者诱使）人们更愿意选择合作的制度安排。这可以说是西方主流经济学、政治学和博弈论一直在研究但还没有真正成功的事情。当然也有一些人所熟知的重要成果，例如法治社会（以法律普遍承认和保护的权利去限制权力）、权力互相制约（分权政府）、民主（选举和监督）以及社会福利/保险体系（避免最不利处境）。但这些只能部分地削弱却不能解决社会矛盾。所以不能真正解决社会问题，至少有这些原因：（1）自由主义关于人和社会的基本假设存在严重问题，它会导致一些根本性的困难；（2）自由主义对“制度”的理解不够全面，因此同样导致严重社会后果；（3）自由主义的制度即使有许多优点，它在实践上也将大打折扣而变成谎言。在这里只能进行简单的解释。
关于问题（1）：在学理上说，人性恶是个无法证明的假设，而且有着坏的观念预后作用。人性善虽然也是无法证明的假设，但至少有良好的预后影响。最圆熟的应该是儒家的分析框架，即总是承认“既有君子又有小人”的社会事实，至于人性“本来”什么样，其实无法知道，但考虑到社会影响，宁可假设人性善。由于资源匮乏，所以小人更容易生长，这倒是个事实，尤其是“心理性的资源稀缺”——王贵明先生对这个概念很是担心——可以解释为什么现代社会的物质比古代要丰富许多，却没有能够发展更好的人际关系，甚至人之间的互相关心和帮助只能更少了。到目前为止，各种理论往往考虑物质世界的问题比较多，而考虑心理世界的问题就比较少，事实上心理世界对生活的所有问题的影响力巨大，并不亚于物质世界的影响。因此，即使万一有证据说明人性以发展成为小人为主流，也不应该把小人在观念上正当化，而必须考虑到小人观念的正当化的社会后果。茅于轼先生曾经指出雷锋模式鼓励了无赖们搭便车，但是我们更容易观察到当社会否定了雷锋模式所鼓励的见死不救、为富不仁和漠视他人等等小人行为。
关于问题（2）：由于采取小人假设以及忽视精神世界，自由主义对制度的理解主要局限于能够保证个人权利和迫使人们进行合作的经济/政治制度以及能够保证这种经济/政治制度的法律制度。但问题是，人们最后要过的是幸福生活，而不是良好的经济活动。再好的经济活动也仍然可能是毫无意义的生活。我们有理由追问制度的意义是什么。如果一种制度不能保证一个令人满意的精神世界，一种幸福的心理生活，那么，它终究是个坏的制度。很显然，即使在制度的压力下，人人都选择了合作，但人人都仍然可以是小人，这样就没有人能够拥有任何一种值得珍惜的情感生活，没有人能够享有由公共性所保证的社会德行，也就终究没有生活。活在一个只有自由、民主和法律的世界中是恐怖的，只有行为的合作而没有心之间的配合，一个理性取消了心的世界，无边的孤独和冷寂，没有义无返顾的牺牲，没有义薄云天的相助，没有情义无价的友爱，也没有公正——自由、平等和民主都是反对公正的，这是个坏的世界。如果制度没有为生活负责，就不是合格的制度；如果政治不是以公正作为第一目标，就是错误的政治。
关于问题（3）：现代自由主义政治的最大发明是权利。权利可以用来限制权力，能够有效地保护个人利益。但是，权利往往不能落实而成为空话（霍尔姆斯和桑斯坦论证），于是，在实际上选择去落实谁的权利，去落实哪些权利，就又变成一个权力问题，甚至更进一步去看，把什么东西定义为权利，又不把哪些东西定义为权利，把哪些权利规定为优先的，又根据什么样的标准，如此等等，总之是关于权利的全部解释，都是权力问题。至于民主，一直存在着严重困难，比如集体暴政的可能性，公平选举的不可能性（阿罗定理所发现的技术困难以及强势集团、选举资金、媒体诱导等等错误行为），还有大众的乌合性和偏激性（群众心理学），如此等等，都使民主变得和独裁同样可疑，甚至还有更多坏处（民主的性质决定了最优方案永远不可能中选）。现代制度的合法性主要是以民主作为理由的，既然民主是可疑的，那么现代制度的合法性也就是可疑的。现代政治还以理性原则作为基本原则，理性原则的最大好处是超越了暴力原则，但是施米特嘲笑自由主义不懂真正的政治问题，于是以为通过“在经济上把敌人转换成竞争对手，从知识上把敌人转化成争论对手”就能够克服暴力和战争，但是这样终究无济于事，冲突的理性转换只能解决小问题却解决不了大问题。应该说，自由主义在政治制度上有许多贡献，但都被吹嘘太过，名不副实，而最重要或最根本是政治问题都还没有被解决。
哈贝马斯的理性交往理论是值得一提的，他试图发挥理性原则的最大潜力去解决人类社会的冲突问题，但看来也没有很大的希望。当然，完全真诚的理性交流确实非常重要，至少可以说，如果没有充分和真诚的理性交流，即使在二人（或双方）之间也达不成合作，同时也意味着，如果有好的交流，二人就应该能够达成合作，但这只是一个简单的“二人模式”。如果是复杂的“三人模式”会怎么样（三人模式相当于多人或多方）？这里问题发生了根本变化，即使有了良好交流，三人（三方）也不容易合作，因为，如果说二人游戏是个伦理游戏，那么三人游戏已经变性为政治游戏，而政治游戏本质上是权力游戏，它的游戏规则完全变了。虽然在权力游戏中存在着对话或交流行为，但也已经被搞成权力策略。在政治游戏中，优先被考虑的是权力规则而不是伦理规则。看来哈贝马斯多少忽视了这个冷酷的事实，所以才会对理性对话寄以太厚的厚望。
政治游戏既然在根本上是个权力游戏，所以根本问题还是一个关于权力安排的制度问题。正如前面所分析的，在制度问题，现代政治虽然做出了重要的努力，但并没有能够解决根本的问题，特别是“冲突”问题和“怨恨”问题，因此，我们有理由重新考虑传统的智慧。从传统智慧去看，政治至少并且首先必须安排好两个问题：（1）治/乱问题。这是中国传统政治思想所特别强调的问题，其主要理由是：如果乱，那么不可能有任何好的事情能够存在和发展；而如果治，则有条件发展至少某些好的事情（尽管不是所有好的事情），因此，治乱问题是第一问题，它是其它政治问题的先决条件以及使各种政治理想变得有意义的先决条件，如果把世界搞成乱世，那么无论有什么样的政治理想都是荒谬的，不管是自由还是民主或者别的什么。（2）公正问题。无论中西的传统政治思想都把公正看作是核心问题，它是个比自由和平等更为基本的问题。当人们要求这样或那样的自由时，或者要求平等时，显然有必要追问凭什么要这些自由或凭什么要这样的平等，无论什么样的自由和平等都需要有个正当性证明，都必须能够被证明是公正的要求。使人得到该得的，这是一切正当性的根本依据。给定一个社会总有好人和坏人，那么，一个有利于让好人在社会博弈中胜出的制度才是公正的制度。平等和自由是现代的各种主义的共同梦想，只不过各自的想象有所不同。现代社会的各种政治难题都与试图制造自由和平等有关。平等和自由虽然好，但恐怕有许多方面的自由和平等是生活所无法承担的。因此，如果承认公正原则的唯一首要地位，大多数问题恐怕就比较容易解决，比如说，一个以公正为基本原则并且以行善为辅助原则的社会制度可能会比较能够克服社会冲突和怨恨。从心理学上说，各得其所的公正制度、私利至上的自由制度和人皆有份的平等制度这三种制度都有同样的力量打动人心：人们希望能够得到应该得的，同时奢望自己能够多得，而又还想得到平等的照顾，这三种心理同样热切，但如果把社会副作用计算在内，公正制度应该是最好的选择（其它两种制度的不良副作用都是大家熟知的了）。特别要说明的是，这里所讨论的“公正”是古典意义上的公正，即得其应得，而决不是某些现代哲学家修改了的公正概念，即仅仅强调程序公正或者说是“公平”。
只有建立一个公正的制度才能够相对比较好地克制“心理学馅饼”的困难，有了公正就有理由判断人们是否有资格要求那么多的利益和自由，而名实不符就是不正当的。王贵明先生对我提出的“心理学馅饼”问题有些不满意，他相信人们其实不至于有太过分的需要，比如人们并不需要拥有“皇宫”，因此他不同意把按需分配的共产主义理想看作是乌托邦（随便一说，王贵明先生把古代政府或财主行善救助灾民说成是“按需分配”的事例，实在不敢苟同，这恐怕不合共产主义关于按需分配的要义）。王先生似乎相信，共产主义不会出现“心理学馅饼”的困难。
美好理想的意义在于让人们看清楚现实有哪些缺陷，是一个永远的指引性的指标，而不是一个真实世界。物质的极大丰富也许能够使人从物质之争中解放出来（即使这一点也不能完全肯定，因为无法料想遥远未来时代的人是否会变得那么好），但问题是，生活的概念远远大于物质生活，超越了物质问题并不等于消解了社会冲突、嫉妒和怨恨，除了物质之外，人们对观念、文化以及其它价值的博弈和斗争非常感兴趣，甚至更感兴趣。而假如生活不能形成一个游戏/博弈，生活就将失去各种能让人兴奋的内容和意义，就会变成不值得一过的昏昏欲睡的日子了。“心理学馅饼”问题正与此相关，它是个属于“精神之争”的问题，而主要不是“物质之争”（当然，在物质不够丰富的条件下，物质就会具有精神品质而成为某种符号进入精神之争，比如说，大如“皇宫”的房子象征地位而产生心理快感。因此，即使人们在一个想象的理想世界中完全从物质中解放出来，也仍然不可能是彻底自由的人，人们仍然会在精神博弈中苦受折磨，世界仍然存在“心理学馅饼”问题，就像没有什么精神能够拯救饥饿的肉体，也没有什么物质能够拯救精神。
一个人人都摆脱了任何压迫的自由世界是否可能？这是一个有趣的问题，虽然有些不可思议，但在理论上是可能的。假如科学技术不断得到疯狂的发展，尤其是生物学和电子技术，也许终于有一天做到了把生物人和机器人天衣无缝地合二为一，而且通过极度发展了的生物学技术和其它科学技术把这种“新人”变成几乎杀不死的超人，其实就是使人变成了神，再加上其它现在还想象不出来的技术，把世界变成完全技术化的世界，那么，一个“真正的”自由世界是可能的，那将是一个不再有权力游戏的世界，一个不再有政治的世界，一个由技术定义一切存在的世界，一个由于技术普遍可及而使得任何人都不可能胜过任何别人的平等世界，一个众人变成诸神的世界，在那个世界里，不是人不去压迫人，而是没有人能够压迫人。但这样的世界将完全改变人、生活、社会等所有属于人类社会的概念，人不再是人，社会也不再是人所在的社会，也不再有我们所谓的生活，也就不再有人类的那些价值。一个不死又万能的神根本就没有生活，因为没有什么值得追求，没有什么值得去做，反正做了也什么意思。生活的意义就在于有些东西可得而有些不可得，有些人能得到而有些人得不到，如果失去了这个游戏的基本结构，就无法定义任何一种价值，也就没有生活。那个想象的“诸神的世界”也许可以成为一个隐喻：人类终究不能去追求一个终结生活的世界。
《学术月刊》杂志(2006年)
