[内容提要]：瑜伽修行是印度宗教文化的重要内容。《瑜伽经》则在瑜伽发展的历史上占有显要地位。瑜伽修行以达到最高境界的三昧状态作为目标。《瑜伽经》对三昧的特征和主要种类进行了论述，并提出了达到这种状态的基本修行手法。《瑜伽经》中的这些内容与印度远古的宗教圣典有重要的渊源关系，并在发展中与古印度其他派别文献中的有关成分相互借鉴、相互影响。研究分析这方面的内容，对深入理解印度宗教哲学的特色，促进东方文化的发展有积极意义。

[关键词]：瑜伽经；三昧；修行；印度宗教；东方哲学

《瑜伽经》是印度宗教中十分重要的一部经典。该经将在其产生前印度古代广为流传的瑜伽修行方法和思想进行了归纳，提出了系统的理论体系，促成了婆罗门教哲学中瑜伽派的产生。《瑜伽经》所追求的理想精神境界是三昧状态，而为达到这种状态又提出了一些修行方法。本文拟对这方面的内容进行研究，分析三昧状态的层次和种类，对有关修行方法的基本特点进行探讨，并就《瑜伽经》中的这类成分与古印度其他宗教哲学文献中一些内容的关系进行简要评述。

一、三昧的主要含义和种类

《瑜伽经》中所谓“三昧”的原文为“Samadhi”。这一词音译为“三摩地”、“三摩提”，意译为“等持”、“定”等。它主要是指心专注一处而不散乱的安定精神状态。这种状态要通过人的瑜伽修习努力才能达到。

《瑜伽经》在一开始就给“瑜伽”下了定义，该经1，2说：“瑜伽是对心作用（心的变化）的抑制。”所谓“心作用”在《瑜伽经》中被分了五种，该经1，6-11将心作用分为五种，即“正知、不正知、分别知、睡眠和记忆”。正知指日常生活中一般的真实认识，主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识；不正知是对事物的虚假认识，这种认识不表明事物的真实特性；分别知由言语表达的认识产生，它对事物进行区分或类别划分，没有实在性；睡眠也是一种心识的形态，它依赖于不实在的原因；记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象。

三昧实际也就是瑜伽行者对心作用抑制后所达到的状态。三昧状态在《瑜伽经》中被区分为若干种。《瑜伽经》中首先把三昧作了两种区分：一种是“有想三昧”，另一种是“无想三昧”。

“有想三昧”是还带有一定思虑情感的状态，这种三昧虽然也是一种入定的状态，但还伴随着人的想象等自我意识。如《瑜伽经》1，17中说：“有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。”

“无想三昧”则摆脱了各种杂念，不存在现行的心作用，仅保留作为潜在能力的心作用。这是一种较高程度的三昧状态。如《瑜伽经》1，18中说：“以终止意念为基础的三昧是另外一种无想三昧。在它之中，仅保持着过去的行力。”

《瑜伽经》中还把三昧分为“有种三昧”和“无种三昧”。

“有种三昧”是一种对心作用的抑制状态，但抑制得还不是很彻底。在这种三昧中，修行者虽然逐步排除了当时的杂念或印象，然而还没有彻底消除过去行为（业）所产生的残存潜势力（种子）。

“无种三昧”则是把有种三昧中残存的潜势力也消除掉或加以完全抑制的状态。

“三昧”状态有时被称为“等至”（Samapatti），并作了种种分类。在《瑜伽经》中提到的等至有四种：有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。

“有寻等至”是修行者还掺杂着主观的言语、概念等的状态。如《瑜伽经》1，42中说：“掺杂着言语、意义、概念差别的等至是有寻等至。”

“无寻等至”是修行者的主观记忆印象被排除的状态。如《瑜伽经》1，43中说：“无寻等至时，记忆停止，心在其中仅作为客体照耀，就如同它没有自己的特性一样。”

“有伺等至”以细微之物为禅定对象，处在接近事物实相的状态中。

“无伺等至”也以细微之物为禅定对象，处在更加接近事物实相的状态中。《瑜伽经》的古代注释者毗耶舍在对《瑜伽经》1，44的注中说：“进入细微元素的称为有伺等至。……无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。……有伺等至和无伺等至作用于细微元素。”《瑜伽经》1，45中说：“细微之物的领域达到事物的实相。”

这四种等至尽管逐步对心作用进行了控制，但都还没有达到瑜伽行者所要达到的最高境界。它们都属于“有种三昧”。修行者的禅定程度不断加深，却还遗留过去行为（业）所产生的残存潜势力（种子）。只有把这种潜势力也消除或加以抑制了，才能根绝再生或轮回的种子，达到所谓“无种三昧”的状态。

除了这些“三昧”外，《瑜伽经》中还提到了“法云三昧”。

所谓“法云三昧”实际也是一种“无种三昧”，即瑜伽派所要达到的最高境界。《瑜伽经》4，29中说：“由于甚至在最高理智中也不残留兴趣，因此，从永久的辨别智中（就产生了）‘法云三昧’”。毗耶舍在注释《瑜伽经》的这段经文时说：“通过摧毁行力种子的力量，其他的意识不再产生。这时获得的三昧称为‘法云三昧’。”

这里提到的“辨别智”指对数论派或瑜伽派中设立的两个实体的辨别之智慧。这两个实体是物质性的“自性”和精神性的“神我”。数论派及瑜伽派认为，自性这一实体在神我作用下可以生成世间事物或人生现象。也就是说，自性和神我通过相互作用的形式结合在一起会产生轮回，而轮回是充满痛苦的。产生二者的结合或轮回现象，与人们不能正确辨别二者有关。要想摆脱轮回中的痛苦，就要有对自性和神我的“辨别智”。瑜伽修行的目的也就是通过抑制心作用而打消种种影响人把握事物本质的观念，体悟最高智慧，去除产生轮回的根源。

《瑜伽经》4，32中说：“由于‘德’达到了目的，（它）变化的连续就结束了。”毗耶舍在注释这段经文时说：“‘法云三昧’产生时，‘德’的变化的连续就结束了。”这里说的“德”指自性及其转变出来的轮回现象。德的变化的结束也就是轮回的结束，也就是痛苦的结束。

《瑜伽经》4，34中说：“（当）没有神我的对象的‘德’变成潜伏（状态时），或（当）意识的力量建立在自己的特性之中（时），绝对独存（就达到了）。”毗耶舍在注释这段经文时说：“绝对的独存是德在没有神我的对象时的潜伏（状态），或者，它是意识的力量建立在其自己的特性之中。绝对的独存是德通过相反的过程变成潜伏（状态）。”这里讲的“绝对的独存”即是自性与神我不再相互作用，轮回状态结束，达到解脱，也就是“法云三昧”的状态。

二、修行的基本步骤和特点

瑜伽派认为，要抑制心作用，达到三昧状态，就必须进行相应的修行。《瑜伽经》1，12在谈到抑制五种心作用时说：“这（五种心作用）通过修习和离欲被抑制。”该经1，13-16说：“修习是保持安稳的努力。”“由于长期不间断地虔诚专心，这（修习）是牢固的。”“离欲是摆脱了对可见和超验享乐追求的人的克制意识。”“认知了神我而对‘德’漠不关心，这是较高级的（离欲）。”

这里谈到的“保持安稳”和“虔诚专心”是进入三昧的状态。而“离欲”实际上是进入三昧状态的必要条件，也是抑制心作用的具体表现。毗耶舍在注释《瑜伽经》1，15时说：“心摆脱了对可见享乐的执著，如对女人、吃喝、权力（的执著），并且不追求超验的享乐，如（去）天堂……。这种心态就是离欲。”这里说的离欲不仅包括不执著世俗的享乐，而且还包括不执著对上天堂等非世俗状态的追求。在瑜伽派看来，这两种执著都会影响抑制心作用，使人不能进入三昧。

在《瑜伽经》中，最集中论述瑜伽修行的是所谓“八支行法”，即瑜伽修行的八个具体步骤。它们是：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

禁制是修行者必须遵守的规定（戒律），共有五条：不杀生（对众生不伤害或不使用暴力）、诚实（不妄语，说实话）、不偷盗、净行（不淫或梵行）、不贪（不贪恋财物等）。

关于禁制中的这五条，《瑜伽经》2，35-39中说：“当确立了不杀生（的思想）时，在（一切生物）出现时就放弃了敌意。”“当培养了诚实（的品质）时，行为和结果（就有了）依赖（关系）。”“当培养了不偷盗（的习惯）时，一切珍宝就接近了。”“当培养了净行（的道德）时，就有了精力。”“当培养了不贪的品德时，就认识了生命的形态。”

这里，所谓诚实时行为和结果有依赖关系，指当诚实时，一定的行为就可产生一定的结果，如当有祈求上天堂的行为时，就会有上天堂的结果。所谓不偷盗珍宝就接近，指行为端正自然会获得财富。所谓净行有精力是一种实际存在的状况。所谓不贪就认识了生命的形态，指生命作为轮回状态不可能持久，最终要回归其本体，因而对其执著没有意义，真的不贪了实际也就是认识了生命形态的本质。

劝制是修行者应奉行的道德准则，也有五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。

关于劝制中的这五条，《瑜伽经》2，41-45中说：“当（心的）实在（变）纯净时，（就产生了）心的欢喜，（心）注一处，感官（受到）控制，并适合于自我的认识。”“由于满足，得到至上幸福。”“通过苦行，去除了不净，因此，得到身体和感官（的超自然力）。”“通过学习，与希求之神交流。”“通过敬自在天，获得三昧。”

这里，所谓清净有助于心注一处，为达到三昧做好准备。所谓满足是获得幸福的必要条件。所谓苦行有助于身体感官抑制心作用。所谓学习是与神交流的一种方式。所谓敬自在天也是获得三昧的方式。

坐法是修行时保持身体的安稳，姿态轻松自如。这样，有助于阻止外界的干扰。

关于坐法，《瑜伽经》2，46-48中说：“坐法（要保持）安稳自如。”“通过行为动作的放松和（对）无限（观念的）等至（，坐法得到完善）。”“因而，两两相对之物的干扰就停止了。”毗耶舍在注释《瑜伽经》2，48时说：“当坐法完善后，这（瑜伽行者）就不再受两两相对之物，如热与冷的干扰了。”

在瑜伽派看来，能否进入三昧状态，与修行时身体的姿势有很大关系。姿势如果正确，就可以摆脱外界干扰，顺利进行修行。

调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制，即注意调节呼吸时气息活动的内外范围（位置）、呼吸的间隔时间、停顿的次数等等。

关于调息，《瑜伽经》2，49-50说：“调息是这（坐法完成）时，呼吸运动的停顿。”“表现为外部的、内部的和完全抑制的（调息），通过位置、时间和数量来调节。（它因而是）长（时间）的和细微的。”毗耶舍在注释《瑜伽经》2，50时说：“在呼气之前，气的运动的停顿是外部的。在吸气之前，气的运动的停顿是内部的。第三个（步骤）表现为完全的抑制，在这种状态中，通过单一的努力使那前两种运动停顿。……这三者都要由位置来调节。第一个停顿多长？第二个多长？第三个多长？”

可以看出，这调息也是属于进入三昧前的准备性工作，通过它能够较好地抑制意念。如果修行者在作瑜伽时气喘吁吁，或气息混乱，那是不可能进入三昧的。

制感是对身体的感觉器官进行控制，使它们与相应的感觉对象脱离接触。这样，心就不会受外界干扰了。

关于制感，《瑜伽经》2，54-55中说：“制感可使感官不与它们的对象接触，（产生）与心的本性类似（的状态）。”“因而，感官被置于最高控制之下。”

执持是在修行时心注一处，即把心贯注在任选的某物之上，使之凝定而不散乱。

《瑜伽经》3，1说：“执持是心注一处。”毗耶舍在注释这段经文时说：“执持意味着心注一处，如肚脐……头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分。”

应当说，执持是真正开始进入三昧。

静虑是上述执持状态的进一步发展，即心持续集中于禅定对象上。

《瑜伽经》3，2说：“静虑是观念在那里的持续。”

这意思是说，执持和静虑没有本质区别。执持的动作持续的时间长了就是静虑。

等持即三昧，是修持的最高阶段。这时，仅静虑的对象发出光辉，心与禅定对象冥合为一，主观意识犹如完全不存在。

《瑜伽经》3，3说：“三昧可(仅使)其对象发出光辉，（自我认识的）本性似乎不存在。”毗耶舍在注释这段经文时说：“当三昧的对象整个占据了心时，三昧仅发出三昧对象的形态之光，而且自我认识的本性似乎不存在。这就被称为三昧。”

这种三昧状态实际就是完全摆脱主观认识或心作用影响的状态。只是三昧对象本身表现出来的形态，具有较强的客观性。

这八支行法中的前五支属于“外支”，因为它们属于为进入三昧状态所做的准备行为，是对自身行为所做的一些限制性要求。

八支行法中的后三支属于“内支”。它们是瑜伽修行的核心成分，是瑜伽派极为重视的内容。

《瑜伽经》3，4-8中说：“这三支合在一起是‘总制’。”“由于获得了这个（总制，就形成了）认识的广阔境界。”“这（总制）被用于（各）处。”“这三支（形成的是）比前（五支）更内在的部分。”“甚至这（三支）也是无种（三昧）的外在部分。”

按照这里的说法，瑜伽八支中的后三支合在一起可以形成“总制”。这总制可以获得认识的广阔境界。但这总制也还不是“无种三昧”，而仅仅是其外在的部分。

然而总制却也能起极大的作用。因为它可以作用于许多对象，触发特别的功效，即对这些对象的总制可以产生种种神通力。这在《瑜伽经》中有许多论述：

《瑜伽经》3，18-20中说：“通过对行力的直观，（获得）前生的知识。”“（通过对）观念的（总制，获得）其他心的知识。”“通过对身体形态的总制，感觉力被抑制，因而与（别人）眼光的接触就不存在。这时，（瑜伽行者的身体就）见不到了。”

《瑜伽经》3，25-29中说：“通过对太阳的总制，（获得）世界的知识。”“（通过对）月亮（的总制，获得）星系的知识。”“（通过对）北极星（的总制，获得）它运动的知识。”“（通过对）肚脐丛（的总制，获得）身体系统的知识。”“（通过对）喉咙和胃（的总制，可）缓解饥渴。”

《瑜伽经》3，40-41中说：“通过对听的力量和‘空’的关系的总制，（可获得）较高级的听力。”“通过对身体和‘空’的关系的总制，以及通过获得轻（如）棉花（的等至状态，瑜伽行者可在）空中行走。”

《瑜伽经》3，43-44中说：“通过对粗大之物、自体表现、细微之物、联系和目的的总制，（获得对）元素的支配。”“因此，（瑜伽行者获得了）变小等表现（力量）。而且，（获得了）身体的尽善尽美，并不受这些（元素）特性的阻碍。”

总之，通过总制，瑜伽行者能获得各种力量，能够获得常人难以得到的能力。但是，对于瑜伽修行来说，总制所获得的最重要的东西是对包括自性和神我在内的一切事物的辨别智。有了这种辨别智，瑜伽行者才能进入他们所追求的境界。

《瑜伽经》3，51中说：“通过对刹那及其连续的总制，（获得）从辨别中产生的知识。”毗耶舍在注释这段经文时说：“那些已过去的刹那和要到来的刹那应被描述为是由于在演进中的普遍变化而存在的。因此，整个世界每一刹那都经历着变化，所有那些特性都相对建立在时间的一刹那中。通过对刹那及其连续的总制，直接的知识从二者中获得，辨别智因而表现出来。”

《瑜伽经》3，53-54中说：“所谓辨别智是直觉的，（它）以一切（事物）作为（其作用）范围，以所有状态作为（其作用）范围，（它）没有连续。”“当实在的纯净和神我的纯净相等时，（就出现了）绝对的独存。”

毗耶舍在注释《瑜伽经》2，26时说：“辨别智是对神我和实在的不同本质的认知。”

《瑜伽经》3，48中说：“只有认识了实在与神我差别（的人，才获得对）一切存在和无限知识的支配力。”

由此可以看出，瑜伽派修行的种种方式最终都是为了解脱，而解脱实际就是最高的三昧状态。这种状态的取得与具有对自性（实在）和神我的辨别智直接相关。只有获得了这种辨别智，自性和神我才能独存，而独存实际也就是轮回状态的结束，就能摆脱痛苦。在这个过程中，瑜伽的八支行法等修行手段是十分重要的。尤其是其中后三支的结合，形成的总制能给予修行者极大的功力，最后使其达到解脱。

瑜伽派的八支行法虽然一般分为外支和内支，但这八支行法中实际可以分为三类：

一是为进入三昧状态获得基本资格的禁制和劝制。这两支的实行是要使修行者对自己的日常行为进行规范。这些对修行者的要求是十分自然的。因为如果一个人还在从事杀、偷等行为，他怎么可能静下心来控制自己的心作用呢？而且，如果一个人总是不满足，不能控制欲望，不学本派圣典，他也不可能进入三昧状态。

二是为进入三昧状态而实施的准备性行为，即坐法、调息、制感这三支。这三支是将身体的姿势及器官功能的作用等调整到最适合进入三昧的状态，属于为达到瑜伽主要功效的辅助性修炼行为。离开了这三者，就无法进入稳定的三昧，或者不能获得持续的三昧状态。应当说，瑜伽行者在修炼时，在这三者上实际耗费的精力较多，这也是瑜伽修行展示给人们的较明显的外在形态。

三是三昧状态本身的三个阶段。这三个阶段实际上主要是一种状态的持续时间和深度的区别。它是《瑜伽经》中所谓抑制心作用所要进入的主要状态。在这种状态中，修行者能获得不同寻常的力量，认识或领悟事物本质的能力大大提高。这种三昧状态的持续和深化将最终使修行者达到解脱。

三、与其他宗教哲学文献的关联

《瑜伽经》中论及的三昧状态及有关修行方法与古印度其他的一些宗教哲学文献有重要关联。从来源上看，《瑜伽经》与印度上古圣典吠陀和奥义书等文献中的一些论述有渊源关系。从相互影响来说，《瑜伽经》中论及的三昧状态及有关修行方法与古印度与瑜伽派并行发展的一些派别的文献有相互借鉴的情况。

瑜伽修行在古印度不是始于瑜伽派。在印度最早的印度河文明时期就有这种修行。在印度河文明遗址中发现的一些印章上，一些神像中神的坐姿就与后世瑜伽修持的姿势类似。现存印度最早的文献吠陀中提到的苦行，也被许多学者认为与瑜伽修行有关联。[2]如在《梨俱吠陀》10，136中，提到了长发褐衣的苦行者，处于一种精神恍惚的忘我状态中，这与印度后世的瑜伽修行有渊源关系。

奥义书是印度较早系统记述印度宗教哲学思想的一批文献。一些奥义书中已明确提到瑜伽修行的内容。例如：

《鹧鸪氏奥义书》2，4，1中明确提到了“瑜伽”（yoga）一词。该奥义书把瑜伽与信仰、真实等相提并论。

《歌者奥义书》7，6，1-2中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态，还提到静虑大于心，小于识。

《迦塔奥义书》2，6中把感觉器官的认识功能的不起、意识的安宁等看作瑜伽。

《慈氏奥义书》6，25则称瑜伽为：统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象。

《慈氏奥义书》6，18还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。

通过比对可以看出，《瑜伽经》中的三昧及一些修行手法，极有可能是较直接地吸收借鉴了奥义书中的相关内容。如奥义书中的控制呼吸、感官，或六种瑜伽中的调息、制感，是《瑜伽经》八支中的两支；奥义书中提到的静虑、执持、三昧就是《瑜伽经》中的内三支。《瑜伽经》中显然对奥义书中的相关内容作了梳理完善。

印度古代的著名史诗《摩诃婆罗多》中关于瑜伽的材料也非常丰富，有关于精神修炼方面的内容，如其中提到了静虑、执持、观慧、三昧等瑜伽修行的禅定阶段；也有关于瑜伽修行所产生的神通力，如提到了微细、轻妙、徧满、远到、随所欲、支配、尊胜、通贯等具体的神通力的种类。[3]《摩诃婆罗多》是一部形成时间跨度相当长的文献。其中较早的部分有可能早于《瑜伽经》出现的时间，而较晚出现的部分则可能晚于《瑜伽经》，因而二者间存在着相互借鉴的可能。

《瑜伽经》与数论派文献的关系最为紧密。数论派的主要文献中都有瑜伽修行方面的内容，而《瑜伽经》中对三昧状态和修行方法的论述都与数论派文献中表明的基本哲学体系紧密相关。

例如，现存数论派古代的最主要文献是《数论颂》。《数论颂》及其古代主要注释《金七十论》中认为，达到解脱，脱离痛苦的根本智慧是所谓“辨别智”。《金七十论》在注释《数论颂》第37颂时说：“见我与自性异、三德异、觉异、我慢异、十一根异、五唯异、五大异、身异。如是等异，觉令我知故，故我得解脱。”这里说的就是对自性及其产物与神我之异的辨别。即是所谓“辨别智”。有了这个辨别智就能使自性和神我独存，使修行者获得解脱。

《瑜伽经》中十分强调辨别智的重要性。如该经2，17中说：“能观和所观的结合是（本可）避免（的苦）的因。”该经2，24-26中说：“无明是这（结合）的因。”“排除是由这（无明）消失（而出现的）结合的消失，那就是观照者的独存。”“排除的方式（是借助）未受干扰的辨别智。”该经2，28中说：“当通过对瑜伽（八）支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。”

这里说的“能观”即“神我”，“所观”即“自性”及其转变物。瑜伽派认为，二者的结合是本来可以避免的痛苦的产生原因。而无明则是二者结合的因。要排除这结合就要借助辨别智。而获得辨别智则与修习八支行法直接相关。

由此可以看出，《瑜伽经》中的三昧及修行理论，与数论派文献中的通过认识自性和神我本质的智慧来寻求解脱的理论，是密不可分的。

《瑜伽经》与佛教文献的关系更为复杂。较可能的情况是，二者都从印度河文明、吠陀奥义书等吸收了早期瑜伽的修持方法和理论。之后，二者中的这类成分并行发展，相互影响。可以看到，《瑜伽经》和佛教文献中在这方面有大量类似成分。

关于三昧，在佛教产生时就已论及。例如，佛教八正道中的正定就属于这方面的内容。佛教的《分别圣谛经》在解释“正定”时说：“诸贤，云何正定？谓圣弟子念苦是苦时，集是集，灭是灭，念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念。观善心解脱时，于中若心住禅、住顺、住不乱不散，摄止正定，是名正定。”从中可以看出，“正定”是佛弟子在学习佛教基本教理，追求解脱过程中的一种必须有的精神形态，修行者要“摄止”自己的心作用，要“不乱不散”。这里的“摄止”并“不乱不散”实际就是抑制心作用的三昧状态。

另外，早期佛教的文献中有所谓“四禅八定”之说，大乘佛教的文献中则有成百上千种三昧的名称。《大智度论》卷第十三中说：“何等为三昧？善心一处住不动，是名三昧。”该经卷第九中说：“有人言：一切三昧法有二十三种；有言六十五种；有言五百种；摩诃衍最大故无量三昧。”这里讲的“善心一处住不动”与《瑜伽经》中说的“心注一处”是类似的。佛教对三昧的分类比《瑜伽经》要多，但是基本内容都是对心作用的控制。

《瑜伽经》中八支行法的前两支是对要进入三昧者的一些基本行为规范。在佛教中也有类似内容。如《瑜伽经》中的“禁制”与佛教中的“五戒”等是类似的。《佛说七佛经》中在谈到五戒时说：“一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄语，五不饮酒。”这和《瑜伽经》2，30中论述禁制时提到的“不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪”是极为接近的。《瑜伽经》中“劝制”的一些内容在佛教的一些文献中也有论及。如“清净”在佛教中也有要求，较多论述早期佛教思想的《长阿含经》卷第十五中即提到“三昧心清净”的概念。“满足”也是佛教提倡的，佛教反对的“三毒”中的第一项“贪”的反面就包括“满足”。释迦牟尼佛在创立佛教时也修过“苦行”，佛教后来虽反对极端化的苦行，但也还是主张通过艰苦的修行来磨练意志。“学习与诵读”佛教也有同样的要求，只是学诵的内容是佛教的圣典等。而“敬神”在佛教中相应的是对佛的敬仰或虔诚，佛教是不承认或敬奉最高创世神的。

《瑜伽经》八支行法中的第三、四、五支在佛教文献中也有类似内容。如《瑜伽经》中的“坐法”与佛教中的“结跏趺坐”等相应。《杂阿含经》卷第十五中说：“昔者毗婆尸佛未成正觉时，住菩提所，不久成佛，诣菩提树下，敷草为座，结跏趺坐，端坐正念，一坐七日。”这在佛教的修行中是常见的。《瑜伽经》中的“调息”在佛教中有“数息”等与之相应。《佛说大安般守意经》卷上说：“数息欲令意定。虽数息，但不生恶。……数息相随，止观还净。”这也是佛教禅修中常用的方法。《瑜伽经》中的“制感”与佛教中的“摄护诸根”等相应。如《大般若波罗蜜多经》卷第五百七十一中说：“远离放逸，勇猛精进，摄护诸根。若眼见色不着色相，如实观察此色过患。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦尔。若纵诸根，名为放逸；若能摄护，名不放逸，是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多方便善巧。”《瑜伽经》中的坐法、调息、制感与佛教中的这些相应内容，在论述细节上虽有某些差别，但在大的方面是一样的，都是为了控制心的作用。

从以上的分析中可以看出，《瑜伽经》中的三昧状态及修行方法的论述对印度古代吠陀、奥义书等中的相关内容进行了归纳和提炼，构筑了较为系统的和有明确哲学观念作支撑的理论体系。这一体系和其他宗教哲学派别文献中的有关理论相互影响，相互借鉴，形成了古印度瑜伽修行的独特形态，成为印度古代宗教哲学中的特色内容，在世界东方文化中占有重要地位。

注释：

[1]本文系国家社科基金项目中的部分成果，项目批准号：12BZX051。

[2]参见[日]金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第116-118页。

[3]参见[日]木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版，第243-247页。

（作者系北京大学外国哲学研究所研究员、哲学系教授、佛教与道教教研室主任。）

来源：《南亚研究》2012年第4期