说明：这篇论文是赵汀阳在《年度学术2005：第一哲学》一书中 的长篇论文《第一哲学的理由和困难》的最后一节(第16小节)，在此发布，在此文中， 赵汀阳提出了其正在研究之中的“‘无限哲学’作为第一哲学”(预计 2007年前后正式完整发表)，从此文特别是文末的数段也可看到赵汀阳关 于“无限哲学”、“生活形而上学”的一些构想。
后哲学思想是坚持不下去的，因为它导致破碎的思想。后哲学的零碎叙事以及琐碎分析所以显得有些意义并且显得有趣，是因为毕竟还存 在着一些顽强的宏大叙事没有被破坏，因此思想仍然是有所凭借的。但假如思想终于彻底成为一堆杂碎，不管是逻辑杂碎还是文学杂碎，思想 就将因为无序状态而互相破坏或互相贬值。只有能够用来理解所有问题的普遍有效思想框架才能够使思想能力最大化，而支离破碎的叙事只能 使思想能力最小化。我疑心这个时代有一个相当普遍的错觉，即把“多元意见”当成“多元思想”。人们有平等权利维护各自的意见，但却不 可以把意见等同于思想。意见可以任性，思想不能；意见不需要理由和论证，不需要合法性的证明，但是思想都需要。如果把思想减低到意见 的水平，人类心智就会弱智化。当代这一以意见代替思想的流行错觉使哲学状况倒退到哲学的原始出发点。希腊哲学的基本冲动就是去寻找“ 真正的logos”，也就是超越了意见的思想；中国哲学的根本目的是去追踪难“得”之道或者难以得“闻”之道，也同样是超越了意见的思想。 寻求超越意见的思想就是哲学本意（philosophical fundamentalism）。在今天这个时代，意见淹没了思想，利益压倒了价值，意识形态败坏 了政治理念，这个状况正是需要重新发动哲学的时候。
第一哲学的合法性来自第一问题的有效性，而第一问题必须是能够带动所有问题的问题。“一个问题带动所有问题”的思想整体运动就是 哲学的基本方法论。因此，现在特别需要思考的是，什么是能够把所有根本性的问题整合在一个总体有效的思想框架中的最好思想策略？或者 说，什么是能够真正带动所有问题的第一问题？在选择第一问题上可以有许多种策略，比如“存在”、“我思”、“我在”、“意义”、“他 人”等等。正如前面所分析的，这些方案虽然各有所长，但都有某种局限性，都不能以此建立一种能够贯透所有问题的无限哲学 。我相信这是哲学一直想做但还没做好的事情。在《一个或所有问题》中，我曾经论证说，尽管问题总是各种各样的问题，但“所有问题 ”必须能够被思考成“一个问题”，否则就不可能建立一种能够对任何一个问题负责任的哲学 。这种“无限哲学”的设想，甚至可以追朔到老 子的原始想象。老子试图以“道”作为分析单位和观察角度去建立一个能够容纳任何一个哲学问题的思想框架，他在《道德经》中以道作为分 析单位连贯地分析了形而上学、知识论、伦理学和政治哲学甚至军事哲学的各种问题，至今仍然是对“所有”哲学问题进行连贯分析的典范。 这个“以道为纲”的连贯分析框架与西方哲学的分类分析完全不同，可以说是两种哲学典型，反思其中的区别将有助于我们建立新的哲学模式 。
西方哲学中影响最大的第一问题是“存在”。尽管在大多数现代哲学中“存在”不再是值得苦苦思考的问题，但它始终是西方哲学思考任 何问题的分析框架。“存在”虽然是个最大的概念（任何东西都“是”某个东西），看起来理应成为一切问题的基础，可是有一个致命的缺陷 ：“存在”是要被解释的，而不能用来进行解释，“存在”什么也没有说明，当说到某物存在，仅仅是说出了“有这么个东西”。因此，当以 “存在”去讨论各种事物，实际上没什么可说的。这个理论起点好象能够通向所有事物，但其实是个很笨的出发点，因为它没有给出道路以及 走路的方法。
“存在”的诱惑力在于它看起来是个万能的神奇动词。但列维纳斯就提醒不要陷在这个“似乎神奇”的动词里，那样不会有什么收获。确 实如此，“存在”这个概念本身没有什么值得研究的，要使“存在”显得有意义，就必须考虑到“某物”存在（a thing is），可是这个某物 还是空洞的，于是又必须考虑到某物“是如此这般的”（a thing is so and so）。西方哲学在这个格式中去思考万物。德里达对s是p这个格 式的不信任是有些道理的（尽管太夸张）。从德里达的观点来看，某物在“当场”（presence）时可以显得“是”如此这般的，但从其不在场 的（absent）潜在可能性而言却总是要成为“不是”如此这般的。当说出某物是如此这般的，就是试图把某物规定为一个封闭性的“什么”。 把思想落实在“某物”上，也许得到一些名词和定义，但说明不了事实，解决不了问题。思想就这样死于其封闭性。
这种思维格式的根本弊端在于它的分析单位（unit）都是一个个的封闭个体（莱布尼兹会说是一些“单子”），比如一个个事物，一个个 的个人，一个个的国家，诸如此类。所谓个体，就是不能再分割下去的东西。西方哲学把思想问题最后落实在不可分的个体上，于是在存在论 上发现了个体事物，在知识论中则发现了基本命题，在伦理学中又发现了个人价值，在政治学中则发现了个人权利，如此等等。事实上，这些 个体处于在一起（being together）的状态中就都很重要，但如果被搞成一个一个独立个体就都是废物，这一点不可不察。以“个体”作为基 本分析单位对于逻辑和科学可能是正确的，因为逻辑和科学要计算的就是事物（things），但这一“事物存在论”观点（ontology ofthings）是否能够成为哲学问题的普遍基础,则非常可疑，因为哲学问题的发生地并不是事物而是事情（facts）。假如哲学一定需要一 种存在论观点的话，它也应该是“事情存在论”（ ontology of facts）。
思想要研究的是在事物中发生的事情，只有事情才构成问题，而事物不是。事情是人做出来的，是自由选择的结果，自由是所有问题的 原因，所以事情包含着人所能够制造的所有麻烦以及所可能遇到的所有困惑；而事物只是自己摆在那里，是无可选择的客观存在，既然无 可选择，就不是问题。对于事情存在论来说，事情的基本结构是关系，或者说，事情总是由关系而定的。于是，事情存在论的基本分析单位是 “事情”，而基本分析原则就是关系优先于事物。这是中国哲学的基本精神，中国哲学的分析单位不是一个个封闭自足的事物，而是任意各种 事物之间的任意各种关系。关系为实，事物为虚，当给定了某种关系，然后才能够确定有关的事物具有什么意义。在客观的存在状态上，关系 和事物是同时存在着的，但在问题结构中，关系优先于事物。“道”既是关系，又是形成关系的方式。道意味着某条“道路”，也就是 某种可能的通达方式，它通向至少两个事物，同时它还意味着某种可能的行走方式，也就是某种可能的实践方式。可能实践创造了可能世界 ，就是说，当给出某种关系，就定义了“物”在这个关系中的地位和意义，也就形成了“事”，创造了事就是创造了某个可能世界。
西方哲学有着相反的理解：事物为实，关系为虚，关系是由事物的性质去确定的。这种理解对于由事物构成的自然世界来说似乎大致不错 （决非没有疑问），但肯定不能很好地说明人事。在“事情”的领域里，所谓的“事物本身”或“恒定本质”是非常不可靠的。一件事情所包 含的特定关系，无论是人与物的关系还是人与人的关系，都将定义着这件事情的参与者的性质。比如说，我们不可能说某人本身“是”诚实的 还是不诚实的，这样说没有意义，只有给定了特定的人际关系，某人才“变成是”诚实或不诚实的。还可以考虑康德的一个著名论题：“人是 目的”。康德相信，任何人，仅凭“他是人”这一身份（人的本质），就必须永远被当成不可侵犯的目的，而不可以被当成可利用的手段。这 一假定把人的本质看作是用来决定任何伦理关系的不变量，假如当真如此，那么人们就什么事情也做不成，因为在人们所必需要做的事情中， 有些事情要求把某些人当成目的，而在另外一些事情中则要求把某些人当成手段。这就是生活。我们不能通过伪造生活然后伪造问题。
如果采取谨慎态度，我们就应该说，关系优先于事物并且定义着事物性质，这一原理主要在生活领域（特别是伦理/政治领域）中有效。但 它决不仅限于生活领域，它甚至有助于我们重新理解知识论问题。可以考虑一个纯粹知识论中的逻辑问题。逻辑关系通常被认为是由给定的命 题的性质（真值）所决定的，关于逻辑关系的这一哲学假定在大多数逻辑关系上似乎是可行的，比如说对于p∨q和p∧q之类，不会出现什么麻 烦，但是对于最重要的逻辑关系p→q（蕴涵），就恐怕很有些麻烦了。p→q被定义为┒p∨q，就是说，除了q为假的情况，p→q的各种情况都成 立。可是我们必须注意到，q的情况非常特殊，它的真值情况有些暧昧。q的真值至少可以来自两种可能情况：q或者是经验上为真（假）；或者 逻辑上为真（假），即“q真”有可能是p的一个语义分析性结果或者是p的一个构造性结果（数学上可构造的），在这个可能情况中，q的真值 就不可能先于关系p→q而被认定。因此，假如在实际发生p→q这一关系之前就确定了q的真值，就会导致q的真值悖论，例如：
（1） 如果至少存在着一匹飞马，那么它是有翅膀的。
在这里，当q的真值根据的是经验标准，则q为假；而如果q的真值依据的是逻辑标准，则q为真（分析而真）。
（2） 如果某人x每年赚100万美圆，那么x到1000岁就赚到10亿美圆。
在这里，当q的真值根据的是经验标准，则q为假；而当q的真值依据的是数学标准，则q为真（计算而真）。
尽管在p→q这一关系发生之前，q的真值可以单独根据经验事实而被确定，但当发生p→q这一关系，q的真值就受到这一关系的影响，准确 地说，q在p→q这一关系的影响下兼备双重真值身份（经验的和分析的）。这个特殊现象的原因在于q是“在后的”，而在p∨q和p∧q那里，p和 q是“并列的”，所以没有问题。可以看出，“蕴涵”不像其它逻辑关系那样得到很好的解释（在通常承认的基本逻辑关系如并非、析取、合取 甚至互蕴都没有困难，只有蕴涵是有麻烦的）。当然，这一困难并不是逻辑系统本身的困难，逻辑系统是人为规定的，它自成体系，总能自圆 其说（假如构造良好的话），因此，被定义为┒p∨q 的p→q在逻辑系统中可以不成问题，即使出了问题也可以在逻辑内部去调整。我们这里所 讨论的是逻辑系统在应用中的困难，这是个哲学问题，它相当于说：逻辑世界的关系对于真实世界是否充分有效？这个问题虽然不涉及逻辑的 内部困难，但却是逻辑的外部困难，而外部困难也是一个不可视而不见的挑战，因为，一个良好构造的逻辑系统本身的有效性（一致性和完备 性）只是证明了它的先天有效性（a priori），但不一定能够同时在应用中是先验有效的（transcendental），如果先天的不能同时成为先验 的，那么它就不是关于真实世界的一个有效解释，而只是一个与事实不相干的自说自话的符号系统——不管多么漂亮又有什么用呢？
这些问题都说明了，关系优先于事物的性质。我们做什么决定了事物是什么样的，或者说，事物是什么样的，这要取决于它处于什么事情 之中。所以哲学必须从“事情的观点”去看事物，而不能从“事物的观点”去看事情。
当然这决不是说事物的观点没有用，相反，事物的观点非常重要。事物的观点就是语言/逻辑的观点。语言/逻辑是思想的条件，但它只是 规定了思想的空间，它摆明了在这个空间里有什么东西可以成为我们思想的对象，却不能够规定什么是思想的问题。太把“说”当事是哲学的 一种神经病。语言为世界构造了一套用来说的秩序，但在世界中发生的事情另有一套秩序。语言秩序可以是事情秩序的索引，我们按照这种索 引去找出事物来说，但语言秩序与事情秩序并不对等，甚至也不相似。虽然人们知道这一区别，但很容易被语言秩序所误导。这一意识错位特 别表现在语言意识误导问题意识。出于能够清楚说话的这一技术性要求，语言/逻辑系统对事物进行了分类学的编排，它赋予事物各种逻辑关系 ，其中有两个特别重要的误导源：（1）种属关系。按照种属关系，大概念“统辖”着许多小概念，于是，大概念就非常容易被误认为是大问题 ，而大问题又被认为是重要问题；（2）概念的含义。一个概念或名词的含义（内涵）诱导人们去认为一个事物本身有着某种绝对的自身规定， 它决定着一个事物“是其所是”（is as it is），通常说是它的本质。这样，思想就追随语言中的错误线索去研究仅仅存在于语言中的“大问 题”和“本质”。
事物的本质以及事物之间的种属关系都是语言/逻辑的想象，事物本身根本就不是那样长的，事物也没有那样的逻辑关系。比如说，并不存 在着老虎“属于”猫科这样一种关系，这是人编造的（老虎未必同意）。把事物编排在我们可以处理的语言和逻辑关系中，这是为了能够有序 地去研究世界和生活中的真实问题，而不是为了研究那些编造出来的问题。如果生活不出现问题，人们不会平白无故去思考。“问题”都是 做出来的，而不是说出来的。说要服从做。
这里也许有必要讨论一个比较暧昧的问题，它与语言的另一种“误导”有关。语言哲学在讨论“意义”问题时发现，语言的意指功能会生 产出太多的虚拟事物从而导致存在论的混乱和拥挤——有许多不真实的事物通过“所指”这一伪造的身份证混入世界。这个问题后来已经被解 决了（罗素的模状词理论和蒯因的存在论承诺理论），人们可以通过在技术上明确各种不同的“存在论承诺”而让事物各就各位，把事物限制 在各自所属的可能世界里，从而避免了存在论的混乱。不过在今天看来，问题似乎没有这么简单，尽管那些不真实的事物（想象的或虚拟的存 在）只能居留在别的可能世界里出不来，但它们却有着跨世界的影响力，能够参与真实世界里的事情，这是因为，它们能够影响或诱导人们的 思维、情感和欲望从而“参与”了做事。这意味着，事物有界而事情无界。事物的存在不能跨世界，但事情却总是跨世界的。这也说明 ，一个问题如果是有意义的，它就必须以事情为分析单位，而不能以事物为单位，必须在“关系”的框架中而不是在“存在”的框架中去被分 析。如果说分析哲学的“跨世界事物”的问题是无聊的，那么“跨世界事情”则是严肃的问题。
什么是真正重要的问题，并不取决于语言/逻辑的那种仓库式的编排秩序，而要取决于藏在语言/逻辑秩序中的隐秩序，那是生活实践的秩 序，是由我们的欲望、需要和想象所决定的做事秩序（of doing）。我们必须追问，到底什么是我们真正在乎的事情？什么是我们梦寐以求的 事情？什么是我们不能忘怀的事情？什么是我们不能让步的事情？什么是我们不能接受的事情？什么是我们非要不可的事情？什么是使我们觉 得生活有意义的事情？什么又是使我们觉得生命没有意义的事情？
存在是个给定的事实，不是问题，所以哲学问题并不落实在事物“是这样的”（to be as it is），而落实在我们能够让事情“不是这样 的”（to be as it is not）。能够“不是这样的”意味着，是什么样取决于做什么样。于是，存在论问题在这里由“是”（is）变成了“做 ”（do）。所以说，存在就是做事（To be is to do）。人的存在所以是唯一有意义的存在问题（世界的存在不是问题），就在于人的 存在不仅是“自然的”（to be as it is）而且是“自由的”（to be as it is not），问题就出在这里。假如是完全的自由，一切都是可能 的，无论做什么都可以，那也不会出现问题（上帝就根本没有问题，上帝不思，而没有问题就没有生活，所以上帝没有生活）。正因为人的自 由总有限制，所以存在才有意义。除了无法改变的自然限制，他人也是无法回避的限制，而他人的限制是可以商量的，因此，几乎所有哲学问 题最终都是与他人的关系。从根本上说，事情的内在结构就是人与人的关系。虽然说，自由总有某种限制，但这种限制并非给定的，而是可以 选择和商量的，于是，给自由选择什么样的限制，就成为几乎所有哲学问题的发源地。
康德的伦理学所以是里程碑，就是因为直接涉及到了“给自由选择什么样的限制”这一问题，如果按照康德的思路，这个问题似乎应该说 成“如何为自由立法”。不过这个康德问题并不完全等于我们这里所说的“给自由选择什么样的限制”，因为康德把这个问题收缩得太小，仅 仅是个伦理学问题，而生活场面显然比伦理学要大得多（还有政治、经济和文化等问题），而且康德把解决问题的条件也收缩得太小，他以为 能够在理性化的实践意志中发现问题的答案，这不仅不可能，而且还损害了生活的丰富意义。简单地说，生活问题要比康德所想象的复杂得多 ，我们不能把那些难以处理的问题随便就删除掉。
“给自由选择什么样的限制”实质上就是选择做什么事情，同时也就是选择与他人建立什么样的关系，这两个方面结合在一起就是我们要 选择什么样的可能生活（possible life）。对可能生活的选择就是“存在”的头等大事，也就是哲学的首要问题。在这里，我们试图修改哲学 的一般分析框架，把哲学的问题意识从“面向事物”（to the things。胡塞尔语）变成“因事设问”（from the facts）；从“是”的问题转 向“做”的问题；从逻辑的尺度转向生活的尺度；从思的哲学（philosophy of mind）转向心的哲学(philosophy of heart)。无论是关于事物 、语言还是关于思维本身的问题都是对哲学问题的误导，尽管要思考哲学问题就总是不得不引入关于事物、语言和思维的问题，但它们只是哲 学的相关问题。哲学问题是生活尺度上的最大问题，但决非思维尺度上的最大问题，就是说，哲学问题的尺度与生活等大，而不是与逻辑空间 等大。
正如前面说到的，问题不会平白无故地出现，问题总是做出来的，总是由我们采取某些行动而引起的。做事是问题之源，不生事就没有问 题，而由做事直接引起的原生问题都是“切身”的问题或“关心”的问题。因此，尽管哲学问题是“纯粹化了”的问题，但仍然必须与生活的 原生问题直接相关，否则就非常可能是莫须有的空想。问题的纯化只是思想的技术性要求，原原本本的问题是一团乱麻，所以需要纯化以便处 理，但真正需要解决的问题决不能换算成概念和命题的问题。那些关于概念、语言、思维和事物的问题都是行动问题所波及而生的。
可以说，我们至少存在于4个世界中：一个是事物（things）的世界T，也就是自然的或物理的世界，它由各种“物”所组成；另一个是语 言的世界L，由语词和语句所组成；再一个是所思的世界（cogitatum）C，由观念和意象所组成；还有一个是事情（facts）的世界F，也就是实 践的世界，由人所做的各种“事”所组成。对于我们的存在来说，这4个世界同样重要，但只有世界F是问题的原产地，只有“事情”能够直接 制造问题。
因此，哲学问题最终不由语言决定，也不由观念决定，更不由事物决定，而是由做事的逻辑（the logic of doing）去决定。做事的逻辑 就是以事情为中心所形成的层层波及圈，而事情的能量大小决定了它的波及圈有多大，生活中最重要问题所激起的波及圈如此之大，以至于使 几乎所有问题都被卷入，包括观念、语言和事物的问题。这样一种以关于“做”的问题作为哲学起点而贯穿所有问题的哲学就是无限哲学，它 的核心是生活形而上学。
附：“第一哲学的理由和困难”小节目录：
1.基本的或重要的
2.传统假设
3.把大问题摆在什么位置？
4.对形而上学的一种失败批判
5.假如重要的都不可能知道
6.寻找神奇方法
7.怀疑论的致命挑战
8.语言画饼
9.到底有哪些东西是超越的？
10.真理和公正相继失守
11.人们为什么迷恋终极问题？
12.信仰与思想之争
13.伦理为本与政治挂帅
14.形而上学问题的美学解决
15.不设第一哲学的另类哲学
16.关于无限哲学的想象
赵汀阳：“第一哲学的理由和困难”，载赵汀阳主编：‘年度学术2005： 第一哲学’，中国人民大学出版社2005年一版.
