本文摘自岳麓书院朱汉民教授新作《理想与现实：儒家之道的价值序列》。
春秋战国是诸子学兴起的时代，而孔子开始私人讲学并创立儒家，成为诸子学的开拓者。儒家诸子学的主体是儒家士人，他们表达了“士”的独立思考和思想创新，以及对超现实价值理想的追求。但是他们又有“大夫”的经世热情，总是将自己的独立思考与现实的治国平天下结合起来。
儒家诸子是一个既有超越理想、又有务实精神的士人群体。作为有理想的儒家士人之学，他们倡导士君子的人格理想与王道的政治理想。但是，他们在提出这一套人格理想和政治理想的同时，又根据现实的历史条件，提出一套体现其务实精神的历史阶段和价值序列的思想。
一、志于道：儒家士君子人格
儒家诸子的社会身份首先是“士”。儒家诸子之所以能够具有知识和思想的创新能力，能够独立承担和倡导独立的文化价值，与他们具有的士人身份和追求的君子人格有密切关系，人们称之为“士君子”。
春秋战国时期形成的士人集团，源于西周的贵族集团较低阶层，到了东周的社会剧变时，他们成为一批失去贵族身份、流落民间社会的文化人。他们既希望与国家政治、君主权力保持着各种各样的联系；但是他们又是相对独立自由的个体，并不依附于某一个固定的、具体的君王。正由于儒家士人的这一个特别身份，使他们能够既关心政治、参与政治，又能够超越具体的政治集团而提出独立的政治思想。
儒家士人靠什么参与政治并且与强势的君王合作？他们既无经济实力又无军事实力，他们最大的资源是文化知识的占有。他们只能够依靠自己的聪明才智和独立思考，提出一套治国平天下的政道和治术，以满足那些需要治理国家、富国强兵、争霸天下的诸侯君主。但是，不像法家、兵家、纵横家等依附于君主的“游士”，能够为君主的霸业提供一套掌控权力、治军打战的军政谋略，而儒家士人只是提出一套让君王做不到或不想做的“德治”、“仁政”的政道。儒家士人一整套独特的政治理念难以得到争霸心切的诸侯王的认同，他们的经世理想必然面临种种困难，故而，儒家学者必须首先塑造并追求一种独立坚守自己理念的君子人格。
孟子见梁惠王（资料图）
儒家学派从产生起，就一直标榜一种独立的人格。早期儒家无不推崇这一种人格精神，并往往是以“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”代表他们在实现道的过程中要达到的精神境界和人格层次。在浩繁的儒学著作中，儒家谈得最多的除了他们的政治理念外，就是理想人格的修炼了。在儒家诸子学体系中，儒家是如何确立理想人格的独立性的？我们看到，儒家推崇的士君子，其实就是具有独立性道德人格的知识群体，他们作为一个独立的存在，必须在精神上不受不受政治权势的胁迫，能够决定他们的思想和行动的根本动力，只能够是他们自主选择的“道”的精神追求，即是孔子所说的“士志于道”。
儒家的“士君子”之所以是一个独立的存在，就在于他们能够不受现实政治中君王权势的控制，在任何险恶的政治环境下坚持以“道”为核心的价值和信仰。尽管儒家士君子选择“以道事君”，但是现实政治秩序则要求士大夫绝对服从君主的政治权力，所以，每一个参与政治、进入权力体系的士君主，往往会遇到一个严峻的选择：服从道的价值目标，往往就会有失去权位甚至生命的危险；而盲目服从君主权力，就会违背士君子的道德、损坏士君子的人格尊严。这样，早期儒家诸子建立了一个重要的共识：士大夫在面临必须选择是服从君主的政治权力，还是服从道的价值信仰时，必须坚守自己的独立人格，坚决服从道的价值信仰。孔子说：“以道事君，不可则止。” 他特别强调：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 作为士君子志向的“道”永远是第一位的，必须坚守自己的政治原则和人格独立。如果不能秉持自己的价值理想，士君子可以有两种选择，或者是“无道则隐” 消极性态度，或者是“杀身以成仁” 的积极态度。以后，孔门弟子一直强调对“道”的追求和坚守，他们均强调士君子必须坚守“道”的政治理念和人格理想，形成了一种士君子的思想传统和人格精神传统。
战国时期的孟子，就是一位特别弘扬士君子个体人格的儒家学者，他倡导一切士君子均要秉持自己的独立人格，他说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。” 士大夫在面对君主“无道”的政治权力时，必须要成为“威武不能屈”的“大丈夫”。士大夫在面对政治上无比强势的君主时，必须敢于“格君心之非” 。当然，儒家士君子的这一种思想和行动是很危险的，所以孟子强调士君子必须做好两种准备：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。” 孟子的这一种思想主张，在先秦诸子那里是十分普遍的。与他的政治思想差别很大的荀子，在谈到士君子与君王的关系时同样强调，士大夫在面临道的正义和君主的权势发生冲突时，应该坚持“从道不从君” 的原则，这一种思想和孟子完全是一致的。
孔子还强调士君子应该能够从富贵享受、颠沛痛苦中追求“道”，以实现自己的精神超越。他还说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 士应该追求君子的理想人格，当他面临富贵与仁道只能择一的处境时，必然会追求和完成仁道。孟子从性善论出发，肯定仁道完全是士君主的自我追求，他主张“求则得之，舍则失之……求在我者也。” 而且，仁道的选择往往体现了主体意志对一种更高价值的自由追求，孟子在论述士君主的主体自由选择时说：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。” 在生命与道义“不可得兼”的价值选择中，士君子应该选择道义而放弃生命，这是因为在士君子的价值体系中，道义的价值高于生命的价值。
儒家士人虽然主张与诸侯国君合作，但是他们认为儒家士人参与政治之前，首先必须能够具有一种独立性的人格精神，这样，他们在与权力集团合作时，才能够坚持自己的政治主张，并且敢于对现实政治、诸侯君主展开严厉的批判。儒家士人在追求与诸侯国君的合作过程中，创造了一个儒家士大夫追求独立人格的思想传统。
二、王道：儒家士君子的政治理想
儒家诸子能够独立地提出了系统的政治思想，但是这些政治思想是有久远的文化渊源的。他们整理、诠释的“五经”，其实就是从三代先王的政治思想中总结、提取文化资源。这里，我们重点讨论西周的政治思想，它们是儒家思想的主要源头。
三代时期的社会意识形态是由宗教主导的。三代时期的君王们大多相信自己之所以能够统治天下，是由至高的主宰——上帝、皇天决定的，所以，他们总是以上帝、皇天的名义向被统治者发号施令，通过神权和政权的合一以强化自己的政治统治。但是，周人在以“小邦周”而灭掉“大国殷”以后，他们开始思考和反省这一种传统的政治观和宗教观：“呜呼！皇天上帝，该厥元子，兹大国殷之命。” 这既是一场政治意义上的改朝换代，又是一场宗教意义上的“革命”。如何对这一场宗教意义上的“革命”作出合理的解释？这就促使他们作了一场重大的宗教改革，从而推动了宗教的理性化进程。
这里，我们主要讨论西周人“以德配天”的道德化宗教产生，如何对儒家的“为政以德”、“仁政”的深刻影响。
西周初年，当周人在以“小邦周”而灭掉“大国殷”以后，统治者开始意识到，完全依赖“皇天”、“上帝”这一个宗教至上神是不可靠的，“皇天”、“上帝”并不会任意帮助、福佑任性的君王。作为一国之主的君王必须是一个有德行的人，必须通过敬德、明德、修德，才能够得到“皇天”、“上帝”的帮助和福佑。这样，“皇天”的意志融入了人的道德理性。
在儒家学者收集、整理的《尚书•周书》中，就保留了大量的文献资料可以证明这一点。周人发现，“皇天上帝”只会眷顾、帮助那些有德行的人，在上面引述的《召诰》中，周人这样说道：
呜呼！天亦哀于下民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。
我不可不监于有夏，亦我不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命。
肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。
除了《周书•召诰》之外，在《周书》的其他篇章中，以及其他如《诗经》、《周易》、《春秋》等许多儒家经典中，我们都可以读到西周君王有关“以德配天”的宗教改革思想。这一新的宗教思想，将一种具有道德理性观念融入到迷信“皇天上帝”的早期中国宗教，确实具有重大的思想史意义。
尽管西周人能够将道德理性融入到“皇天上帝”的宗教信仰之中，但是其局限也是十分明显的。在西周人的思想体系中，“皇天上帝”的宗教信仰仍然占据主导地位，敬德、明德、修德均只能够依托于“皇天上帝”的意志，这一种道德理性仍然具有“他律”道德的特征，这就大大地限制了道德理性的作用和发展。
春秋战国时期，儒家学派通过整理、讲习《六经》，深入挖掘了西周先王的思想传统，特别是传承了西周的道德理性、人文价值的思想精华，为道德失范、精神困扰的春秋战国时代寻求文化资源。但是，儒家不仅仅是挖掘、传承西周先王的思想传统，更加重要的是，他们将西周人提出但是依附于“皇天上帝”的敬德、明德、修德思想，从宗教意识形态中解放出来，建立了一种真正以“自律”的道德理性为基础的德治、仁政的思想体系，从而真正建构了中华文化的轴心文明。
在西周人的精神世界中，“德”是依附于“天”的，而到了早期儒家时代，“德”与“天”的关系发生了逆转，“天”逐渐开始依附于“德”，道德理性开始进入到思想文化的核心。就在儒家创始时期，孔子就排斥三代遗留的天命鬼神之类的神秘文化，并且开始在人本身寻求修德、为仁方面的自主性、自觉性。孔门后学进一步强化人的道德自主性、自觉性，并且进一步从人类社会和人的本性中寻求人文价值和终极意义，其道德理性精神才得到进一步强化，而天命鬼神信仰几乎是同步弱化，最终使得宗教信仰的“天”逐渐依附于道德理性“德”，人文性的道德理性取代宗教信仰的地位而逐渐进入到思想文化的核心。
当然，儒家思想的这一变化，首先体现在士人的思想自觉、道德自主。西周建构的“以德配天”的道德化宗教，主要是作为统治者的西周君王基于政治经验、历史教训而形成的道德理性因素，而春秋战国时代的儒家学派的敬德、明德、修德思想，已经从“皇天上帝”的宗教意识形态中解放出来，首先成为儒家士人的思想自觉、道德自主。春秋战国时代的儒家士人是一个具有政治自主性、精神独立性的知识群体，他们因思想自觉而不依赖于“皇天上帝”，因道德自主而不依附于帝王权力。孔子在论仁时，尽管曾经从规范的意义上谈到人们必须服从仁，但是，他又坚持认为，主体在道德生活中具有意志自由，仁的追求和仁的实现，完全是主体自由意志的自我实现。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？” “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 显然，仁作为一种道德规范，不是外在权威的规定和强制，而是主体自由意志的自觉追求，每一个人都有这种自由意志，因而每一个人都可以实现仁德。孔子说：“能有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。” 这种自我选择的过程本身就体现出个体的意志自由，这种“力”即是主体自身的意志力量，而运用主体自己的意志力量而实践仁德的过程本身，就体现出个体的自由意志。
儒家学者在建构起这一种士人的思想自觉、道德自主后，竭力将其政治思想和政治实践中去。孔子明确表明他倡导的政治就是“为政以德”，他说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。” 孔子所说的“德政”，首先是指掌握国家权力的君主应该是一个自觉敬德、明德、修德的人，这样，君主的品德会产生一种巨大的示范效应，让全国所有的臣民都能够仿效他，就会建立一个完美的国家。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
其次，孔子所推崇的“德政”，是指为政者应该以道德教化为国家治理的主要手段，而不能够依赖严酷的政令刑法去统治人民。孔子说：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格。” 孔子从国家治理的目的和手段两个方面，强调了德治的必要性。而且，二者是相关的，他说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。” 就是说，君主采用作为手段的德治，最终会实现社会共同体的普遍之善。很显然，孔子要求的“为政以德”，继承了西周统治者的敬德、明德的思想，但是，主导孔子“为政以德”的思想依据、信仰基础却发生了重大变化。孔子不再依附于“皇天上帝”的外在神灵，而完全是从士人的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的道德自觉，以及社会共同体的普遍之善，来说明“为政以德”必要性和可能性。
孔子仅仅是开了一个头，孔门弟子在此基础上进一步探讨德治问题，思考如何让那些掌握国家最高权力的君主，如何能够成为一个自觉敬德、明德、修德的人，其中影响最大的是孟子的仁政思想。孟子所说的“仁政”，当然也与孔子一样，是对三代先王敬德、明德政治思想的继承和发展。孟子自己明确地将“仁政”与三代的“王道”、“先王之道”联系起来。他说：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。” 显然，孟子的这一思想是受《尚书》的影响，因为西周王朝确实将“得天下”、“失天下”与统治者的修德联系起来。但是，在西周统治者的思想中，统治者个人修德能够产生“得天下”、“失天下”的重大后果，与皇天、上帝的神秘意志有关；而孟子认为统治者个人修德能够产生得、失天下的严重后果，完全是因为失德本身会造成的后果。孟子并不是从神秘的天意，而总是从政治理性的进度论述修德、得道与平治天下的关系。他说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。” 孟子所坚持的，是一种道德信念。他认为统治者的道德是合乎人的普遍性情感、普遍性理性的要求，故而必然能够“得天下”。所以他不断地强调：“夫国君好仁，天下无敌。” “以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。” 孟子倡导的以统治者的道德自觉为基础的仁政思想，体现了春秋战国时期的道德理性已经取代了三代的宗教观念，是和西周的以德配天思想很不一样的。
