内容提要：二程共同建立了理学，推动了仁学的本体化。但是二程在“仁”的训释上差异明显，分别以“万物一体”训仁和以“公”释仁。其实二者的差别体现在“仁之本体”与“仁之用”、生命境界与道德实践、体认天理与大公无私几个方面。两种仁说上的差异，与二程兄弟的气质个性与思想境界不同有关。
Although Er-cheng jointly established Neo-Confucianism,they promoted the ontology of benevolence.However,there are obvious differences in the interpretation of benevolence between the two processes,namely“the unity of all things”and the“public”.The difference between the two can express“the noumenon of benevolence”and“the use of benevolence”,the realm of life and moral practice,and the recognition of heaven and selflessness.The difference between the two kinds of benevolence is related to the different temperament and personality of Er-cheng brothers,but these two benevolence theories can be said to have their own advantages and disadvantages.
关键词：程颢/程颐/万物一体/以“公”释仁/仁说/Cheng Hao/ChengYi/“everything as one”/with“public”explanation of benevolence/benevolence theory
标题注释：国家社会科学基金重大项目：宋学源流(19ZDA028)。
以“万物一体”训仁与以“公”释仁是本体论仁学阶段两种代表性仁说，前者即指程颢的“仁者，以天地万物为一体者，莫非己也”[1]15；后者即是程颐的“仁之道，要之只消道一个公字”[1]153。二程虽然共同体贴出一个“天理”本体，都是理学的开创者，但在“仁”的训释上差别较大，一个以“一体”训仁，一个以“公”释仁，这两种训释有什么不同?由此引出了程颢、程颐兄弟哲学思想的差别问题，他们的仁说之间为什么会有这些差别?如何评价这些思想差别?
本文认为，程颢、程颐兄弟仁说的差别，可以看做是“仁之体”与“仁之用”、生命境界论与道德实践、直觉工夫与穷理去欲之间的差别，由此，二者仁说也各有利弊。他们的仁说之所以存在这些差别，与他们的气质个性与思想境界不同有关。
一、“仁之体”与“仁之用”
就本体论仁学而论，“万物一体”思想来自张载《西铭》，其中“民吾同胞，物吾与也”深受程颢赞许：“订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。”[1]15所谓的学者其体此意，即“通万物而谓之道，体万物而谓之性”[2]64。程颢深会此意(西铭某得此意)[1]39，据此提出“仁者以天地万物为一体”的论断。
程颢的以“万物一体”言仁，既是本体论，又是境界论。在本体论上，“万物一体”言仁，确定了“存理”之必要性，在境界论上，其确立了“自然而然，非有安排”的体认天理方法。
程颢的“万物一体”论，其“一体”是具有本体意义的性、理。万物一理、万物一性就是“一体”之仁。他说：
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。[1]33
天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。[1]30
从理上看，万物自然生生，理便在其中，因此，天地万物都有是理，此理即生生之理，故可称为“万物一体”。从性上看，天地万物发育流行，就是生生之理的显现过程，也是各正性命的过程，即“性者万物一源，非有我之得私也”[2]21。从本体论上来看，万物之理就是万物之性。因此，万物一体是建立万物皆有其性(理)的基础之上，所谓一体之仁，就是生之性、生之理。
“万物一体”是通过仁者内心的体证。这种本体之仁是一种形上存在，因此，“一体”之仁难以言说，需要主体的内在体证。他说：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。[1]15
医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。[1]33
在他看来，孔子通过“推己及人”来诠释“爱之仁”，是在人与人之间将心比心，即这种“能近取譬”是在人情上释仁，只是“仁之方”。与之不同的是，程颢认为，“万物一体”是在性理上言仁，故而难以名状，只能通过主体的整体性思维去把握，真切地体悟我与万物之间的一体关系。这种关系就如人的手足一样，如果缺乏这种“感通”知觉，就不属于己了，即“不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁”。程颢也是以譬喻的方式诠释了一体之仁，这种“感通”，就如“切脉最可体仁”[1]120，本质上是一种内在直觉。
所以，他强调“感通”的目的即是要人通过直觉来体认到仁体是一个形上的存在，但是这个仁本体其实也是人文化的道德伦理：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。[1]121
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。[1]77
仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人身而言之，乃所谓道者也。[3]344
作为万物中的一类，人与万物一样都有其性理。就人自身而言，这种性理就是父子君臣等一类的道德伦理，也即“仁之理”，而且这类“伦理”，非人为安排的，其与天理一样都是自然的“定理”，这样，人文之理与自然之理统一起来。天理本体与仁本体合一，使儒家伦理获得了宇宙本体意义，而具有普遍性、绝对性、权威性。本体论仁学所谓的“存理”，即主体能够觉识、体证这一形上仁体的存在，以摒弃一切不合理的情感、欲望等形下的经验，来明理、体仁、复性。
程颢以“一体”言仁，其哲学价值在形而上的层面上肯定了“仁”的本体性。但是，若要存理、体仁，就得是“以物待物，不以己待物，则无我也”[1]125。这就需要超越作为个体存在的情感、经验，也就涉及主体如何处理内外、主客关系，以及作为个体存在的内外、主客之间的关系如何，仁体以什么方式呈现，这类问题则由程颐的“仁之用”来解决。
程颐提出以“公”释仁，把内外、主客关系、己与他、个体与群体、人与社会、自然之间的“一体”关系，确定为“公”，即“仁之道”。从某种意义上说，程颐以“公”释仁，是“一体”释仁自然的展开。程颐说：
又问：“如何是仁?”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[1]285
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。[1]153
仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。[1]63
程颐教人思量“公”，即思量内外、物我之间的“一体”关系，这样就能体悟到仁。就此而论，其与程颢一样，也需要对天理的内在体认；不同的是，程颢强调“仁之体”就存在于我们的本心之中，如果每一个体从自己的内在本心出发，就可以发现“仁之体”，进而达到“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”的“大我”“无我”的精神境界。但是，程颐关注到个体自我是具有情感欲望的存在，这些个体之“私”可能与“仁之体”是有冲突的，所以他强调个人应该要“无私”，以持守崇高的天理。虽然“无我”与“无私”本质上都是“公”，但是他将程颢基于人的内在体验与生命境界上的“廓然大公”转向外在“公”与“私”的对立，所以他的仁学主要体现为“仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一体”与仁之“公”的关系就是体用关系，正是这种关系的存在，所以他强调“非以公便为仁”。
因此，程颐的兴趣不在于“万物一体”的精神境界，他把对仁的内在体验引入外在道德实践中，他说：
“唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1]372
在程颐看来，好人恶人是“仁之用”，即仁者用公心处理现实中己与人之间关系，就此而论，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施于人叫做“恕”，即一贯之道。这样，程颐把人心之公，转化为孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁学的践履功夫，所以他说：“忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。”[1]153在他看来，忠恕之道是公平处事原则，人的德行修养必自忠恕始，做到了忠恕，那么就能做到公平。可见，以“公”释仁的理论价值就在于“公”所具有的实践性、现实性。
此一思想也被朱子所吸收，他对程颐以“公”释仁的实践面向又作了一番论证。他说：“公却是仁发处”[4]116，认为公是仁的发用，即“公”是“仁”的方法，只有做到了“公”，才是行仁。对于“仁”与“公”之间的关系，他又做了进一步阐释：“仁在内，公在外。”“惟仁，然后能公。”“仁是本有之理，公是克己工夫极至处。”[4]116实质上，这种关系就是体用关系。正是“公”的实践面向，是仁体的发用，是克己的功夫，所以朱子也强调：“公不可谓之仁。”[4]117
如果说“一体”释仁的旨趣在于主体内在的体验，通过对内在心性的自我超越，以获得对形上仁体的体证，那么，以“公”释仁的宗旨则在于其对外部世界的关切，通过维护内外、主客关系统一，使己与人、个体与整体、人与社会保持一体关系，是合内外之道在道德实践层面的展开。
二、生命境界与道德实践
理学家建构的仁学，“有一个最终目的，便是引人成圣”[5]370。如何才能成为圣人，这不仅要有崇高的生命境界，还需要坚实的道德践履。
程颢提出的“一体之仁”，既是一种本体论，更是一种“生命境界”论。程颢心目中的一体之生命境界，与仁作为形而上的本体一样，难以用语言名状，故而需要人内心去体识。程颢反复说：
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍?虽万身，曾何伤?[1]30
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?[1]74
子曰：至公无私，大同无我。虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。夫何疑焉?佛者厌苦根尘，是则自利而已。[1]1172
“浑然与物同体”“天地为一身”和“人与天地一物”都表明人与天地万物构成了一个宏大生命体，在这个生命体中，人与天地万物同性、同理，同生共在同一时空中，是天人合一的最高境界。在这个不可分割的生命共同体中，如果“人特自小之”，则是不仁，只有把自己放到天地万物中当作一物来看，则有与天地同流，万化归一的生命体验。这种生命境界则要求每一个生命要超越个体“小我”，才能达到对“大我”境界的体证，即“至公无私，大同无我”的内在体验。
“万物一体”之仁说，提升了人的生命高度，以天人一体之视阈来审视人自身，即人与天地万物一样源自生生之仁，并与万物息息相关。即是：
万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶?[1]120
人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。[1]33-34
在他看来，仁者即以万物一体的“大我”，超越了自身的形质，消弭主客界限，内外两忘。进而言之，这种“大我”就是“不能有诸己”，也即是“无我”。这样立身于天地之间，才能与万物大同；如果人只为“自我”“私己”，必然会漠视“天理”“仁体”，唯有视己如物，使“小我”的境界得以提升、扩展，才有崇高的生命体验，即其所谓的“大小大快活”。这种境界体验即要求每一个生命要超越个体的情感、欲望，才能达到对仁本体(性理)的体证，否则就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成圣人，必绝私己，即“无我”。
“廓然而大公”是一种内在体验。程颢所说的“大公”，是摒弃“小我”，而“无我”，主要体现在心与情上。他说：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[1]460
圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。[1]142
这种“大公”就如天地无“私心”、圣人无“私情”一样来对待万物，以超然旷达的胸襟来顺应一切外物。这种“廓然而大公”仍然着力于圣人的人格修养和生命境界上，他所说“圣人致公”实质上就是明理，也即体仁。他并没有以“公”来统一内外、主客之间关系，他的兴趣在于使“仁的理解内在化、境界化”。[6]265
程颐的以“公”释仁引出“无私”论。如果说“一体”之仁是在生命境界上，引出了主体内在心性的超越性，那么以“公”释仁，则是在实践层面上，触发了公与私的紧张。因此，在其仁说上，程颐就强调了“克私奉公”的必要性：
虽公天下事，若用私意为之，便是私。[1]77
子曰：公天下之事，苟以私意为之，斯不公矣。[1]1222
子曰：理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也。[1]1254
程颐则把“廓然而大公”这种境界体验外在化，以之来裁量内外、己与他者之间的关系，在他看来，“公天下之事”则不能存有“私意”，“有己”即是自私。
实际上，公与私在孔孟仁学中并不是截然对立的。儒家所推崇的井田制就涉及公与私问题，孟子说：“公事毕，然后敢治私事。”[7]87若依孟子所论，也只是先公后私，而非因公废私。有论者指出：“只有在‘公’‘私’的价值义上，孔孟儒家才讲‘大公无私’和‘公正无私’；并且，此所谓‘无私’，不是‘无我’‘无己’，不是对私利的否定，而是不奸邪、不偏私。”[8]57-64
但在程颐以“公”释仁的学说中，公与私的对立十分尖锐。其突出表现如下：其一，一体之公与个体之私不容并立。只要有“私意”“有己”的存在，则会打破一体的和谐，即“私则万殊，宜其难一也”，难以达到一体之仁的境界，这仍是内在体验，与存理灭欲的工夫有关联；其二，公与私的关系，就是“无我”与“有己”的关系。在实践层面上，实践主体只要怀私处事，就无法做克私奉公。其三，大公无私是圣人人格修养功夫。“圣人无私无我，故功高天下，而无一介累其心。”[1]1271在他看来，道德主体做到无私、无我，就是圣人。
这种公私观进入心性领域，即与道德主体内在的“无私”“有己”密切相关，这样，对人的道德评价只简约为一个公私之分，反映到价值上就是一个义利之辨。
三、识心工夫与去私工夫
二程兄弟的“识心”与“去私”都是成圣的功夫，但是程颢所主张的仁之“一体”提升了人的生命境界，突出了儒家内向的识心工夫；而程颐“以公释仁”则强调了外在的道德准则，并由此提出存理灭欲、克己去私的工夫。
程颢认为，仁是“万物一体”的本体和境界，这须借助于自我内心之仁的体认才能实现。所以，大程提出体认“仁体”的工夫，以破除“我”与“物”、主体与客体的对立，回归到“理一”的本体之仁与天人合一的精神境界。程颢的“识仁”是一种直接体悟仁道本体、进入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”为重要的道德原则，宋儒进一步将“仁”本体化，“仁”成为“天地万物为一体”的最高境界，而所谓“识仁”，也就是对人物同体的仁之存在、境界的直觉、体悟。程颢说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。[1]16-17
程颢的“识仁”，不是在自我之心外的“防检”，更非自我之心外的“穷索”，而是对自我内在之心的察识，意识到“万物皆备于我”，体悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程颢强调从自我主体之“心”去体悟、察识形而上之仁体。他说：
学者识得仁体。实有诸己，只要义理载培。[1]15
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，言不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[1]15
只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。[1]15
由此可见，程颢的“识仁”方法，也就是一种对自我内心的体悟、察识的内求方法。
当然，程颢以“一体”训仁，侧重于本体、境界之仁，能够强化道德主体性，充分调动人的主体能动性。但是，以“一体”训仁，易于使人脱离生活实际，而遗身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。”[9]3281朱子担心“一体”训仁，导致物我不分，会消弥了人的主体意识，进而失去了警惕、省察的修养功夫，至于“格物”，则更无从谈起。朱子亦云：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。”[4]237明理、体仁不是终极目的，圣人还要以此去度量事物、做尧舜事业。如果圣人只论生命境界，则势必远离人的生存现状和生命本身，这其实是宋儒所不愿看到的。需要指出的是，程颢提出的圣人人格境界太高，非是常人所能企及。程颢“纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间”[1]637，足以见其胸怀澄澈、气象浑然。其“心普万物而无心，情顺万物而无情”的超然、洒落的生命态度，以及与万物为一体的生命体验，尤为难得，岂是一般人所能学到、做到的?
相对而言，程颐的“反躬在致知，致知在格物”[1]316，则显得平实多了。程颐以“公”释仁，故而在修养工夫上，主张通过在实践层面的“克己去私”的工夫，进而达到对仁的遵循。所以，程颐特别强调理与欲、公与私的对立：
不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。[1]144
人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。[1]312
敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。[1]153
既是私意，如何得仁?凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。[1]286
与“私欲”相同意义的，还有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程颐看来，这些个体之“私”都会妨碍人的明理、复性、得仁。
原始儒家一直强调义利之辨，从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的“舍利取义”，到董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，再到程朱理学，依然固守儒家这一价值传统。但在理学阶段，儒家的人格目标由“为君子”转为“成圣人”，由此产生了求仁与成圣的功夫不同。其一，孔孟的求仁是诉诸人的感性经验，是仁之方，程颐的成圣是诉诸人的道德理性，是复性、明理；其二，理欲之辨、公私之辨是义利之辨合乎逻辑地发展。原始仁学中的义利之辨只是一种价值导向，孔孟在如何进行价值选择方面却没有申而论之，而程颐通过理欲之辨、公私之辨对其作出了理论上的补充和完善，是对这一命题的深化，换言之，存理灭欲和克私奉公的价值取向依然是舍利取义。若要明理，诚如程颐强调：“损人欲以复天理，圣人之教也”[1]1170，“无人欲即皆天理”[1]144。若要成圣人，不得不存理灭欲。但他又认为克私奉公也是成圣的法门：“圣人无私无我，故功高天下，而无一介累其心。盖有一介存焉，未免乎私己也。”[1]1271“圣人自是至公，何更避嫌?”[1]234因此，在程颐看来，存理灭欲、克私奉公都是十分重要的成圣功夫。
四、二程不同仁说形成的原因
从程颢以“一体”训仁，到程颐以“公”释仁，体现出理学时期本体论仁学发展多样化形态。为什么二程兄弟的仁说会有这种差异呢?这就涉及儒家哲学乃至中国哲学的形成特点。理学的义理构架往往与理学家的生活世界及个人气质个性有关。二程兄弟两种仁说上的差异，确实与二人的生活世界、气质个性、思想境界的不同有密切关系。
二程的学术差异与二人的气质个性有关，朱子曾经作过比较：“明道说话超迈，不如伊川说得的确。”“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”“明道语宏大，伊川语亲切。”“明道十四五便学圣人”，“伊川谨严，虽大故以天下自任”。[4]2358-2361程颢的“超迈”“宏大”“明快中和”的个性和“学圣人”的志向，使其对仁的阐释趋于内在化、境界化；而程颐的“的确”“严毅”“亲切”的性格，以及其“以天下自任”的抱负，对仁的理解自然趋向于外在性、严厉性。
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