利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）花了四十九年的时间才来到北京。我们无法确切地知道，在他心中到中国来的愿望是在人生的哪一阶段发了芽，但有一点是明确的，他身处反宗教改革运动的时代，充满着围堵新教和传播天主教信仰的理想。利玛窦的家乡马切塔拉（Macerata）属于教皇辖区，附近有三处地理坐标为他的思想插上了翅膀。第一处是洛雷托（Loreto），这里有拜者云集的圣母马利亚圣殿和以她之名召唤的奇迹；第二处地标是安科纳（Ancona），东面亚得里亚海的一座港口城市，是意大利与中东的贸易中心，也是犹太人的避难所，这些犹太人大多皈依了基督教。第三处地标就是罗马，特伦托会议改革之后，罗马教廷恢复了权力（虽然这里并非是清一色的基督教徒），教皇庇护五世即位后，便开始野心勃勃地按计划对外扩张。
利玛窦最初想从事法律方面的工作，但他在1571年加入了耶稣会，之后在罗马、佛罗伦萨和科英布拉学习了六年，于1578年春前往印度。他还在罗马学习的时候，负责这些初学修士的代理教师是神父范礼安（Alessandro Valignano）。范礼安来自基耶蒂（Chieti），是一位聪慧过人、令人敬畏的牧师，他也是耶稣会的东方总巡察使，对在印度、日本和中国的传教工作有着深刻的影响。范礼安将教堂视为纯净、坦荡和慈爱的圣地，这一观念可能也传递给了年轻的利玛窦。在致函学生时的同窗好友朱利奥·福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）神父时，利玛窦唯一一次谈到了他最初的动机。他回忆了在马切塔拉和罗马时，他们是如何梦想着前往印度传教，但也认识到在国内也有很多传教的工作要做，他说“人不需要钢铁般的意志才能成为殉教者，也不需要长途跋涉才能成为朝圣者”。[1]
利玛窦于1578年9月到达印度西部的沿海城市果阿（Goa）。在1582年春天之前，利玛窦要么在果阿，要么在稍偏南的城市科钦（Cochin），这段时间成为他后来在中国工作的学徒期。进入这个陌生的印度世界，也就进入了一个充斥着异常多元的教义和战略纷争的世界。这里面包括了教会中不同教派之间的紧张态势、对宗教法庭的角色认识上的分歧、西班牙与葡萄牙之间的纷争（1580年联合之前）和由此带来的两个国家和教皇之间的分歧，以及固执己见的个人如范礼安和卡布拉尔（Francisco Cabral, S. J. , 1538—1609）之间的争端。
范礼安是促成利玛窦北京之行的关键人物。范礼安于1539年出生，1566年加入耶稣会。在罗马学院期间，他师从克拉维乌斯（Christoph Clau, S. J., 1538—1612）学习神学、哲学、物理学和数学。1571年他被任命为初学院代理教师。正是在这一年的秋天，在这个职位上，他主考了年轻的利玛窦的第一学年考试。之后，范礼安又担任了马切塔拉的修道院院长。1573年，耶稣会总长埃弗拉德·墨库里安（Everard Mercurian）神父任命他为远东耶稣会监会司铎，并派他出使印度。按照教会当时的体制，这一任命一下子给了三十四岁的范礼安很多权力，相当于从好望角到日本所有耶稣会教区的总视察员。[2]范礼安的使命是用高昂的宗教热情为亚洲传教使团注入新的活力，在远东增加人手，好让传教士在传教活动之后稍作休息，从而在精神上重新焕发出活力。同时，他也要处理一个棘手的问题，即决定是否在恒河流域之外的印度、摩鹿加群岛、马六甲海峡以及日本建立独立的传教使团基地。
范礼安对印度的传教事业寄予厚望，这同时也是耶稣会总长的期许，即使可能会令葡萄牙统治者不满。这一举动耐人寻味，既表现了墨库里安的独立精神，也凸显了招募有才干的新会员的迫切需要。麦古里神父选中了三十二位耶稣会会士分配给范礼安；在麦古里神父的批准下，范礼安还选了八位会士一同前往东方。这些传教士中有很多忏悔者——即之前信仰犹太教的“新基督教徒”。时任葡萄牙教会事务主管曾警告说，塞巴斯蒂昂国王（King Sebastian，1557—1578年在位）及其皇叔红衣主教恩里克（Cardinal Infante Dom Henrique）可能会明确反对他们的行动，而且印度那些鄙视新皈依犹太人的葡萄牙传教士和贵族也会强烈反对。范礼安毫不怀疑地认为，葡萄牙那些老神父对教会的体力、纪律和肉体惩罚的要求过于苛刻，且不合时宜地宣称这是建立者罗耀拉（Ignatius Loyola, 1491—1556）的初衷。范礼安并不赞同这种方式，坚持认为有必要沿着以信任和慈爱为基础的道路前进。1574年初，他在一封信中写道，“葡萄牙人所独有的特点是，总是承受着内心的痛苦。他们无处不在的忧郁和惆怅就是明证”。[3]
1574年1月，范礼安在接受塞巴斯蒂昂国王的接见时表现奇好，这增强了他天生的乐观。他请求国王赐予他们每人一百斯库多[4]（如果可能的话可以再多些）作为三十位耶稣会士的旅行费用，要求预定的船舱要设于船尾，以利于通风和储藏；他还恳求国王提供一定量的面粉，让他们可以制作新鲜面包，而不是依靠船上的饼干为生；并要求额外的资金来支付里斯本到东方的旅行费用。塞巴斯蒂昂国王同意了范礼安所有的要求，并且额外给了他一些买酒钱。最终，经过两个月的最后训练，1574年3月，四十一位传教士满怀热情地同范礼安一道出发了，并于9月份到达了果阿。[5]
尽管旅行的开端颇为顺利，但在仅仅一年之后，居住在葡属印度殖民地（主要是在果阿）的范礼安在一封信中以最黑暗的色调描绘了印度的未来，他认为政府体制太糟糕，以至于耶稣会士们不愿聆听文武百官的忏悔；而在其他方面，印度士兵军饷短缺，要塞防御简陋，军舰装备落后，司法体系不公。[6]
两年后的1577年，也就是利玛窦到达果阿的前一年，范礼安在前往马六甲的途中重新仔细评价了印度社会，这与其他葡萄牙人写的报告一样言辞尖利。印度气候炎热、疾病蔓延、社会堕落、死气沉沉。这些感受让他将印度人与非洲人相提并论，认为他们不比“凶残的野兽”强多少。他补充道：“这些人（我指的并不是所谓的‘白种’的中国人和日本人）的一个共同特点是缺乏个性和才智。正如亚里士多德所说，他们天生就是为人服务而不是发号施令的人。”[7]对于印度当时在文化或哲学，或者说在历经千年的古老宗教方面所取得的成就，范礼安毫未觉察，也已经毫无兴趣。
利玛窦的经历也如出一辙。最开始，利玛窦刚刚达到果阿，莫卧儿王朝统治者阿克巴（Akbar, 1542—1605）便邀请了三位耶稣会士前往他的宫殿，并派遣了重要的使团，经水路前往果阿。这让利玛窦备受激励，为在印度取得成就的前景欢欣鼓舞。除此之外，同样让利玛窦斗志昂扬的，还有印度人对于基督教神学指导的需求，以及他并没有同他的同人一样，被认为是智识上的二等公民而受到歧视。
但是，在此后的一年左右，利玛窦备受疾病折磨，不得不前往交趾疗养。几个朋友的去世让利玛窦伤心不已，很多印度天主教同事的教育水平之低也让他苦恼失望，晦涩难懂的印度文学和文化让他困惑不安，这一切，让利玛窦变得像一个巡查员。在1581年的一封信中，利玛窦认为已经没有希望让阿巴克皈依基督，而阿巴克邀请耶稣会士前往其宫殿，仅仅是因为“他对于某种新的思想流派有着天生的好奇”，并希望在与自己兄弟的内战中取得葡萄牙人的支持。[8]利玛窦最为沮丧的语气出现在1581年12月1日，在一封写给耶稣会同事、历史学家吉安·皮耶特罗·马菲伊（Gian Pietro Maffei, 1533—1610）的信中，他表达了自己的沮丧和失望，他写道：
全体神父目前都很健康，工作相当忙碌，只有我没有事做，今年已两次患病，上司要我把神学念完，因为我不时参与杂事，所以有时真该去忏悔一番了。……我宁愿承受十倍的旅途艰辛，去换取同尊敬的神父您和我亲爱的老朋友们待上哪怕一天的时间。[9]
利玛窦知道，这种思乡之情不会有助于情况的好转，而且对于那些在果阿试图用爱和鼓励来使他振作的人来说，这是心胸狭隘的行为。但是，在领悟之余，他仍然给马菲伊写信，他觉得自己已经“像一个老人一样，用所有的现在去缅怀过去的时光”。
但是，随着利玛窦对印度越来越失望，他就对日本越来越抱有希望。我们也再一次看到了范礼安是如何期待并影响到利玛窦的。1580年1月18日，利玛窦从交趾给他之前在科英布拉的神学老师写信，信中兴奋地提到，马六甲教区的院长神父与玛弟亚·阿布格神父（Mathias d’Albuquerque）一同到了交趾，并带来视察员范礼安神父年报的复本。在书信中，范礼安宣布了五国领主后国（Bungo）大名归化的消息。1月30日，利玛窦最初的热情演化成为羽翼丰满的希望，丰后大名及其儿子的皈依意味着“不但其统治的五六个国，而且整个日本都能皈依基督”。利玛窦称赞这些成就还有一个更为私人的原因，那就是一位传教士在京都（旧称Meaco）使一万两千人皈依了基督教，这位神父名叫朱利奥·皮埃尼（Giulio Piani，1538—1605），来自马切拉塔，是利玛窦的同乡，家境富裕，比利玛窦年长十四岁。[10]
然而，这一时期始终充满了矛盾与不和谐，利玛窦所承受的压力也是极为复杂。正当利玛窦为范礼安传来的有关日本的消息而欢欣鼓舞之时，范礼安却改变了自己的语气。1579年，利玛窦正在印度春风得意、对基督教在日本社会的成就充满热情之时，范礼安给耶稣会总长墨库里安神父写信说道，日本的五十五个耶稣会会士（其中只有二十三个牧师）不可能满足十万日本民众精神皈依的需要，教会对“他的圣子要求过多了”；此外，传到印度的有关传教在日本大获成功的消息也与现实大相径庭。范礼安意识到，那些原本被他称赞为“白色人种”和“绝对虔诚的民族”的日本人，实际上是“世界上最虚假和伪善的人”。他感到自己正处于“束手无策、焦虑不安的状态，找不到问题的答案”。他认为应该遵循严格的逻辑基础，首先为年幼的日本青年设立神学院，并且为欧洲人开办更好的语言学校。但是，“什么时候才能为日本人授予圣职并且依靠他们的帮助呢？我无法回答，我甚至看不到这一计划会实现”。[11]
日本人残酷、自尊、邪恶和伪善，个性过于复杂，让范礼安丧失了准确分析形势的信心。即使是皈依了基督教，日本人似乎也不会对此充满虔诚。或许，“有这样的基督徒还不如没有强！”范礼安将自己视为反宗教改革的领袖，认为仅仅对基督教一知半解是有害无益的。然而很多日本人坚信，只要念叨着“阿弥陀佛”，便可以获得拯救。人们不得不面对这样一个令人忧伤的事实，“他们对于称义的观点，与路德教类似”。因此，让训练不足的牧师带领信仰并不强烈的日本民众，反而可能导致异端教派的繁荣。[12]
在范礼安对日本人本性和品质的幻想破灭之际，他回想起了1577年到1578年在澳门度过的十个月。对于他来说，似乎中国人才是“东方最有能力、最有教养的人”，而非日本人。[13]1579年10月，范礼安在日本起草了一篇关于远东问题的文章，比较了日本人和中国人的区别。尽管这一段在1580年被范礼安从整篇文章中删去，并没有被利玛窦看到，但是它也为我们生动地展现了一种连续性。1570年代中期，由于对印度的失望，范里安开始对日本心怀好感；十年之后，随着对日本现实的沮丧之感逐渐加深，在范礼安主观认识当中没有受到玷污的中国成为欢愉之感的来源地。以下是历史学家舒特（Schütte）转录的范礼安的话：
在中国，没有人可以携带武器；而在这里人们总是全副武装地走动。中国人喜欢看流血的场景，打架斗殴乃家常便饭；日本人从来不殴打小孩或仆人，也不用粗暴的言语责骂他们，而会直接用剑毫不犹豫地将他们杀死。中国的贵族或上层阶级都居住在有围墙的地方，日本的上层则居住在乡下。中国男人留着与女人一样的长发，而日本男人不仅会剪短头发，还会剃成光头。中国人穿着长袍，而日本人穿着短衣，似乎是故意与中国人背道而驰。中国人严肃地求学问道，对于武器几乎没有兴趣，日本人却恰恰相反，他们几乎不关心学识。
谈到这里，范礼安稍作停顿，简单地说了说饮食的话题，认为中国人热爱肉食和快餐，这一点很像“欧洲人”；然而，“人们很难描述或想象”日本的饮食。接着他对比了中国人和日本人之间深刻的性格差异：
中国妇女非常居家和谦虚，很少或几乎不能在公共场合见到她们，而日本妇女享受自由，在行为上比其他地方的女人更加散漫。中国人不太重视牧师，即所谓的僧人，不尊重他们，日本人则非常敬重僧人。中国人富有企业家精神，活泼，行动决策机智果断；日本人行动迟缓，犹豫不决，说话啰唆，他们从来不会了结生意上的事务，也不能期待他们会获得成功。中国人很难与外人建立友好关系或交谈，日本人则喜欢陌生人。中国人有着能够想象的最好的政府，并且有条不紊地坚持规则；日本人没有什么规则或政府机构。简而言之，日本人与中国人及其他民族的行为恰恰相反。[14]
范礼安到达澳门时，离那个丑闻肆虐的年代已经过去十年了。卡布拉尔神父和奥尔冈蒂诺神父（Gnecchi-Soldo Organtino，1532—1609）一直在为耶稣会的领导权而争斗不休，1569年至1570年驶往长崎的“伟大之船”号的船长曼努埃尔·特拉瓦索斯（Manuel Travassos）用残暴的方式和粗暴简陋的商业交易激怒了当地人。在这座宁静的城市，范礼安学习了一些中国的知识后认识到，要在此获得进展，就必须要短期内强化中文。因此，尽管在当时他对日本非常感兴趣，但还是立刻富有远见地组织了一些有能力的耶稣会会士学习中文。为了响应这一号召，罗明坚神父（Michele Ruggieri, S.J.，1543—1607）于1579年从交趾抵达澳门。接着，他要求调动利玛窦（利玛窦与罗明坚神父一同到达印度并驻扎在交趾）参与他的工作。利玛窦于1582年春离开果阿，8月7日到达澳门。[15]
令人费解的是，为什么利玛窦在印度感到不适、疲惫和深陷绝望，又在果阿到澳门的艰辛旅途中身患重病，竟然还能经历如此大的心理变化，用崭新的爱、坚韧和技能来拥抱他的北京之旅。在他此时从澳门写给朋友的一封信中，可以看出他的兴奋之情，他认为离开印度并不仅仅是一段旅程，更是一步“跳跃”（salto）。[16]看上去似乎是中文的学习让他改变了心境，但是这原因过于简单了，是中文与希腊语的对比让他产生了如此变化。这一论点可以从利玛窦自己的信件中找到论据支撑。1580年11月30日，在写给马菲伊的信中，利玛窦提到上级要求他教授希腊语强化课程，这使他感到再也无法从语法当中“解脱”出来了。尽管他的教学常常因为严重的病情而中断，在交趾康复之后，他又被派遣回果阿继续学习。利玛窦明确表示了自己的担忧，他不知道这一命令是否会促使他“结束语法的学习甚至是结束他的生命”。[17]
如果读者也有和我相似的经历——在学童时代就被迫长期学习希腊语却最终失败，深受其比拉丁语或罗马语更为复杂的语法所折磨，并为此深感沮丧——或许就能够理解利玛窦的信件了。1583年2月13日，他从澳门写给曾经的罗马修辞学老师马丁·福尔纳里（Martin Fornari）：
我立刻学习中文，您要知道中国语文较希腊文和德文都难：在发音上有很多同音异义字，许多字有近千个意义，除掉无数的发音外，尚有平上去入四声；在中国人之间，有时还需借笔写以表达他们的意思，但文字在他们中间并无分别。不过中国文字的构造实在难以形容，除非亲眼所见、亲手去写，就如我们今天正学习的，真不知从何说起。有多少话、多少事，便有多少字，好像七万左右，彼此都不一样，非常复杂；假使您让我给您寄几本中文书籍，我也会满足您的希望，并附说明。
所有的话都是单音的，他们的书法几乎等于绘画。因此他们用刷子（按：指毛笔）写字，正如我们用它画画一样。最大的好处是，使用这种文字的国家尽管语言大不相同，但都看得懂对方的书信和书籍。我们的文字可不是这样。
然后利玛窦以“天空”一词为例，该词以象形文字出现，因而可以被不同文化背景的人所理解，但是在日语、暹罗语和中文里，或者是拉丁语、希腊语和葡萄牙语中，它的发音都不同。这可能难以鼓舞身心疲惫的旅行者，但是利玛窦又谈到了中文的妙处，强调了与希腊语相比，中文那令人钦佩的简洁性。
（最有帮助的是）中文没有冠词、主宾格、单复数、性别、时态、语态的区别；不过他们用副词做补救，表达得十分清楚。[18]
利玛窦的乐观主义精神——他曾在不久前期待所有的印度人都会通过阿巴克而皈依基督，所有的日本人会因织田信长而信仰上帝——现在都集中在对中国人的希望上了。他在写给福尔纳里的信中说道：“我们希望更好地服务于上帝，因为中国人不太相信他们的偶像了，所以如果我们能够直接与中国人打交道，将很容易劝说他们皈依我们的真理。”[19]利玛窦对澳门官僚的第一印象可以总结为一系列的图像，这与他在罗马、马切拉塔或科英布拉的教养和经历直接相关：这些官员如同神像一般，他们的厅堂之大堪比教堂，他们的长凳就如同圣坛，他们的帽子与红衣主教的帽子类似；他们抽打自己的臣民就如同欧洲教师抽打小学生一样普遍；这些官员像教皇一样坐在人抬的轿子里面；守卫都拿着如同罗马法西斯[20]般的标志。中国人颁布的法律特别严苛，这是一个不利因素，在1583年的时候利玛窦曾表示：“他们对领土实行严苛的统治，以至于没有人敢抬起头来。”[21]
利玛窦似乎从来没有担心过这些严苛的统治会用到他身上；确实，他渴望加入耶稣会同事罗明坚神父和巴范济神父（Franesco Pasio, 1554—1612）的队伍，这两人已经于1582年12月进入中国。尽管他们两人最初曾遭遇挫折，但利玛窦仍于1583年进入中国，并在同年秋天与罗明坚神父一起在肇庆安顿下来。由此，人们开始关注利玛窦在中国传教的真正使命。[22]
我用“攀登北京之峰”来概述利玛窦的旅程，这些旅行构成了他的大半生。很明显，这里有个地图上的“上升”过程，利玛窦由南向北，一座城市一座城市地朝目标前进。他已经从果阿到达马六甲，之后到达澳门。1583年到1589年，他居住在广州附近的肇庆；1589年到1595年，广东北部的潮州；1595年到1598年，江西南昌；1599年到1600年，长江流域（在一次短暂的接近北京郊区的尝试失败之后）的南京；最终1601年完全定居在北京。[23]
另一方面，这里的“上升”也是指利玛窦的中文语言技能的进步，在澳门刚刚开始学习，1584年在翻译的帮助下进行布道和聆听忏悔；1585年已经可以摆脱翻译自由交流，读写能力也还不错（用他自己的话说是普通水平）；1593年，开始试着将儒家经典“四书”翻译成拉丁文；最终，1594年，在没有中国文人帮助的情况下开始进行原创写作。[24]
这个故事吸引了好几代的学者，利玛窦在这些中国城市的活动不仅仅在他自己的日记中有记录（金尼阁[Nicolas Trigault. S.J., 1577—1629]编，路易斯·加拉格尔[Louis Gallagher, S.J.]译），也被奥托·福兰阁（Otto Franke）、约翰·杨（John Young）、傅吾康（Wolfgang Franke）、乔治·哈里斯（George Harris），以及以四位耶稣会会士汾屠立（Pietro Tacchi Venturi）、德礼贤（Pasquale d'Elia）、乔治·邓恩（George Dunne）和裴化行（Henri Bernard-Maitre）为代表的数不胜数的传教士所记载。[25]他们详细地记录了利玛窦所结交的中国朋友，他克服重重困难在传教方面所取得的缓慢却稳步的成就，以及他熟练地使用科学和数学的知识来拉拢儒家士绅，使他们学习并接受这些科学表面背后的信仰。正是由于他在传教活动中的机智和技巧，为他赢得了高度的赞扬，这原本也是利玛窦所应得的评价。
这里就不赘述这个传奇故事了。相反，我要强调的是攀登北京之峰的最后阶段，这一部分很少受人关注。首先，利玛窦在定居北京之前在中国游历了十八年，如果不观察他在这一时期的感情状况，则会显得过于武断。在这一时期，利玛窦比以往更为严肃地接受了中国的价值观；认真学习儒家思想，并以儒家经典来驳斥佛教的教义；放弃了他没来中国时曾热切追求的让印度、日本和中国的千万人皈依基督教的理想；他学会了如何在聪明却又充满怀疑和敌意的中国士人中有条不紊地耐心开展工作。这一时期，利玛窦最开始学习罗明坚神父的简单问答式教学法，通过逐渐复杂的修改，之后终于完成了语言和思想都颇为出色的神学理论杰作《天学实义》和《畸人十篇》等。
尽管利玛窦勇敢、努力地去面对他的工作，但仔细阅读他在16世纪八九十年代的书信，仍然能够找到一些个人的和精神上的痛苦的痕迹，这些痛苦贯穿在他公开的成就和明显日益加深的奉献投入中。他在写给福利嘉蒂的信中将中国称为“贫瘠的土地”（questa sterilita）；在写给其他朋友的信中，他说道，中国是块石头，是片沙漠，中国人优雅而高傲，他在其中感到“被抛弃”或“遗弃”（bottato）。他告诉弟弟奥拉齐奥（Orazio），中国人对于他的白头发感到很惊奇，说他是“岁数不大可看起来已经很老了”。利玛窦说，“他们不知道，他们正是这些白头发（cani capelli）产生的原因。”[26]
利玛窦在信的空白处引用的《圣经》语句同样引人深思，可能是忧郁的语气和暗示：《创世记》29:15—30，雅各被拉班欺骗，替拉班工作七年来换娶拉结；《创世记》47:1—31，为埃及法老服务；《诗篇》126:5—6，“流泪撒种的，必欢呼收割！”；《哥林多后书》第二卷11:25—27，关于石头、海难、水和强盗以及背叛；《马太福音》10:16，狼群中的羊。[27]
利玛窦攀登北京之峰的另一方面也非常引人入胜，这难以准确地描述，却也提醒着我们，不能以狭隘的历史眼光来看待这群反宗教改革运动中的人。利玛窦和当时很多优秀的传教士兼学者一样，其思想源于古罗马的沃土，还来自对文艺复兴人文精神的重新阐释。但丁在《神曲》中所描绘的形象在这里并不适合，但也许一个并不算过分延展的建议是，利玛窦在印度的岁月充满了《神曲·地狱篇》中提到的自知和悲痛，而利玛窦在中国的岁月有很多《神曲·炼狱篇》中提到的增长的智慧和奇迹。但是，更好的办法是在不同方向之间做类比，正是但丁那聪慧而忠诚的朋友维吉尔（Vergil），伴随利玛窦度过了朝圣的前两个阶段（这位拉丁诗人也一直陪伴着但丁直到迈往天堂的最后一步，才转变了方向，因为作为异教徒的他不能再继续前行）。
在这里，维吉尔代表的是古罗马传统的慰藉和智慧，而在利玛窦缓慢而艰难的攀登过程中，这始终伴其左右。史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）叙述了埃涅阿斯获准到阴间去看望已故父亲安喀塞斯（Anchises）的故事。女先知西比尔（Sybil）警告说“下到阿维尔努斯（Avernus）去是容易的，黝黑的冥界大门是昼夜敞开的。但是你要走回头路，逃回到人间来，这可困难，这可是费力的”（6.124—211）。1596年10月12日，在南昌的利玛窦在信中引用了这几句话，十足令人动容。[28]
除了这些忧郁的暗示之外，利玛窦的古典学识还从两个方面展现出来。首先，他试图用葡萄牙语和意大利语总结中国伦理和哲学立场，让他的老朋友也能够准确理解。因此，他谈到了修辞学在中国教育结构中的作用，谈到了四书就“在塞涅卡（Seneca）的道德静脉中”，或者用中国人的道德观建构可与西塞罗（Cicero）的《家书》（Family Epistles）相提并论的论证模式。[29]将这些拉丁例子拓展开来，利玛窦也利用了希腊的类比，将中国的治理因素与柏拉图所想象的“理想国”类比并且将中国的达官贵人称为“伊壁鸠鲁派”。[30]
其次，利玛窦故意使用罗马和拉丁模式来向中国人传播思想，肯定是因为他感到与《旧约》或《新约》的画面相比，这种模式会有更大的启蒙影响。无论如何，他要避免佛教教义和基督教教义在中国人头脑中形成混乱，所以他时常会用拉丁的例子直接与新儒家思想对话。我们能够从利玛窦的两部作品中看到明显的痕迹：《交友论》和《西国记法》。这两本书写于1595年至1596年之间，随着利玛窦对于自己的中文能力越来越自信，他开始用中文写成原稿。在《交友论》中，正如德礼贤出色的研究显示，西塞罗、塞涅卡、奥维德（Ovid）、普鲁塔克（Plutarch）和昆体良（Quintilian）承受的重担远远胜过奥古斯丁（Augustine）、安波罗修（Ambrose）和屈梭多模（John Chrysostom）。[31]在利玛窦的《西国记法》中，他高度重视此书对于中国人皈依基督教的最终影响力，他几乎借鉴了西塞罗、昆体良和塞涅卡的全部作品，其中最重要的是普林尼的《自然史》（Natural History）。当然，把这些转化为古汉语是利玛窦个人的功劳。[32]
最后，让我们以对第三个高峰——反宗教改革思想的考察作为本文的结尾，这一反思仅次于基督本人和但丁。彼特拉克在1336年被放逐法国的时候写下了他登顶旺图山的经历。由此，可以利用一个令人愉快的事实找到利玛窦和彼特拉克之间的联系。利玛窦1601年一到达北京，便放声高歌；当然不是用嗓音歌唱，而是用笔。因为万历皇帝（1573—1620）很喜欢利玛窦进贡的大西洋琴，他命令这个传教士创作一些歌曲，让宫廷乐师能够用该琴演奏，利玛窦答应了。1601年，利玛窦奉旨完成的这些歌曲中，有八首流传至今。这些歌曲大多让人回想起贺拉斯的《歌集》（Odes）。但是第三首有所不同，这首歌讲述了一个牧羊的男孩，居住在山中闷闷不乐，幻想着另一个遥远的美丽山峰上更为美好的生活。经过千辛万苦到达之后，他却发现这座山峰并不比自己居住的地方美好。[33]
“哦，牧羊童啊牧羊童！”利玛窦唱道，“改变自己难道不比改变居住环境更好么？不管你到哪里，怎么才能把自己从自我当中解放出来呢？”彼特拉克也有类似的经历，根据他自己的叙述，在旺图山时，“他感受到一阵从未经历过的狂风和异常开阔的风景，因此让他一下子麻木了”，直到他认识到在山中欣喜若狂是多么的愚蠢，才开始把目光转向自己的内心世界。[34]但是彼特拉克能够拥有如此的洞察力，并非不借助外力而独立实现。他在同一篇文章当中提到，自己的精神领袖是圣奥古斯丁。当他站在山巅之时，是以圣奥古斯丁的《忏悔录》（Confession）为指引。这位大主教记录了一种“因爱慕高山”而“放弃自我”的人，这让彼特拉克感到心胸开阔。当然，圣奥古斯丁并不是彼特拉克思想中唯一的人物，他同样与古罗马思想家李维（Livy）进行着思想的交锋。李维记载了马其顿的腓力的登山之旅，直接刺激了彼特拉克的攀登活动。
因此，在1601年利玛窦实现其目标并最终定居北京之时，基督教的过去与现在，中国和古罗马暂时交织在一起，形成了一首和谐的颂歌。这时距利玛窦去世还有九年，在这九年的时间里，他完成了自己的中国计划，并且确定自己再也无法回到欧洲了。此时，他是否回想起了彼特拉克文章中另一段动人的叙述呢？
我最好环顾四周，看一看我想要看的风景。他们说，离别的时间正在临近。太阳已经西落，山之影也越来越长。我像是一个刚刚睡醒的人，转过身来面朝西方。[35]
注释
[1]关于利玛窦全部的生活和教育背景，以及利玛窦手稿《历史》（Historia）一书的译注本，参见耶稣会士德礼贤（Pasquale M. D’Elia）主编《利玛窦全集：利玛窦与中欧早期关系史的原始文献1579—1615》（Fonti Ricciane：Documenti Originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la China 1579-1615），第三卷，（Rome, 1942-1949年）；傅吾康（Wolfgang Franke）发表于富路德（L. Carrington Goodrich）和房兆楹主编的《明代名人传，1368—1644》（Dictionary of Ming Biography，1368-1644）第二卷（New York，1976）1137-1144的文章；史景迁《利玛窦的记忆宫殿》（The Memory Palace of Matteo Ricci，New York，1984）。关于范礼安在舒特神父（Josef Franz Schütte）的书中有很好的介绍，参见《范礼安的日本传教方针》（Valignano’s Mission Principles for Japan）卷一中的“从任命为巡察使到离开日本，1573—1582”的第一部分“问题1573—1580”，译者耶稣会士约翰·科尼（John J Coyne）（圣路易斯：1980年）。文中所引的利玛窦写给福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）的书信，参见耶稣会士汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）《利玛窦神父的历史文集》（Opere storiche del P Matteo Ricci, SJ），第二卷，Macerata，1911-1913，214页。
[2]舒特《范礼安的日本传教方针》，第一卷第一部分，第30—35页，特别是第44页注释106，第52页注释122。
[3]舒特《范礼安的日本传教方针》，第60、67、71页。
[*]scudi，19世纪以前的意大利银币单位。
[5]舒特《范礼安的日本传教方针》，第68—76页。
[6]舒特《范礼安的日本传教方针》，第104—108页。
[7]舒特《范礼安的日本传教方针》，第131页。
[8]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第25页。
[9]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第26页。
[10]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第7、8、10页，第10页注释2。
[11]舒特《范礼安的日本传教方针》，第一卷第一部分，第269、272—273、279—280页。
[12]舒特《范礼安的日本传教方针》，第269—297、308页。
[13]舒特《范礼安的日本传教方针》，第282页。
[14]舒特《范礼安的日本传教方针》，第286—287页。
[15]舒特《范礼安的日本传教方针》，第186页。
[16]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第27页。
[17]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第17页。
[18]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第27—28页。
[19]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第28页。
[*]法西斯（拉丁文fasces），本义是“束棒”，是一种被多根绑在一起的木棍围绕的斧头，在古罗马是权力和威信的标志。
[21]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第29页。
[22]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第32—33页。
[23]关于利玛窦全部的生活和教育背景，以及利玛窦手稿《历史》（Historia）一书的译注本，参见耶稣会士德礼贤（Pasquale M. D’Elia）主编《利玛窦全集：利玛窦与中欧早期关系史的原始文献1579—1615》（Fonti Ricciane：Documenti Originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la China 1579-1615），第三卷，（Rome, 1942-1949年）；傅吾康（Wolfgang Franke）发表于富路德（L. Carrington Goodrich）和房兆楹主编的《明代名人传，1368—1644》（Dictionary of Ming Biography，1368-1644）第二卷（New York，1976）1137-1144的文章；史景迁《利玛窦的记忆宫殿》（The Memory Palace of Matteo Ricci，New York，1984）。关于范礼安在舒特神父（Josef Franz Schütte）的书中有很好的介绍，参见《范礼安的日本传教方针》（Valignano’s Mission Principles for Japan）卷一中的“从任命为巡察使到离开日本，1573—1582”的第一部分“问题1573—1580”，译者耶稣会士约翰·科尼（John J Coyne）（圣路易斯：1980年）。文中所引的利玛窦写给福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）的书信，参见耶稣会士汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）《利玛窦神父的历史文集》（Opere storiche del P Matteo Ricci, SJ），第二卷，Macerata，1911-1913，214页。
[24]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第49、60、65、117、122页。
[25]相关参考文献参见傅吾康《明代名人传》第二卷，1144页。约翰·杨《东西方交融:利玛窦及儒家思想》（East-West Synthesis: Matteo Ricci and Confucianism），香港，1980年。
[26]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第67—70、90、234、279页。
[27]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第75、94、106—107、163页。圣经引文转引自该书。
[28]维吉尔（Vergil）《埃涅阿斯纪》（Aeneid），威廉·弗朗西斯·杰克逊·奈特（William Francis Jackson Knight）译，纽约，1970。[中文翻译参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年。]
[29]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第69、117—118、237页。
[30]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第45、57页。
[31]德礼贤《交友论》（Il Trattato Sull’ Amicizia），《传教研究》（Studia Missionalia）第7期（1952），第425—515页。
[32]参见利玛窦的《西国记法》和普林尼的《自然史》，第7、24、88—91页。利玛窦的《二十五言》几乎是全部来自于爱比克泰德（Epictetus）的《教义手册》（Encheiridion），耶稣会士斯波拉坦神父（Christopher Spalatin）在其文章《利玛窦对爱比克泰德的〈教义手册〉的借鉴》（载于《格列高利》[Gregorianum]第56卷第3期，1975年，第551—557页）中用图示表现了这种关系。感谢斯波拉坦神父于1982年10月在芝加哥罗耀拉大学（Loyola University of Chicago）的会议上为我提供了这篇有价值的文章的复件。
[33]德礼贤：“Musica e canti italiani a Pechino （marzoaprile 1601）”, Rivista degli studi orientali第30期，1995年，第131—145页。特别鸣谢托马斯·格林（Thomas M Greene）的来信，他的著作《特洛伊的火光：文艺复兴诗歌的模仿与探索》（The Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry）中对于彼特拉克的评价让我受益匪浅。
[34]Ernest Cassirer, Paul Oskar Kristeller, and John Herman Randall, Jr, eds, The Renaissance Philosophy of Man （Chicago, 1948），第41-45页。
[35]Ernest Cassirer, Paul Oskar Kristeller, and John Herman Randall, Jr, eds, The Renaissance Philosophy of Man （Chicago, 1948），第43页。关于圣奥古斯汀，参见其《忏悔录》（Confessions，Baltimore, 1961，第216页），由R. S. Pine-Coffin翻译并撰写前言。
