“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）古往今来，学者们对于这句话的意旨主要有四种不同的理解：一、诸夏无贤君；二、诸夏无贤臣；三、诸夏君臣之道已乱，反而不如夷狄之有礼有节。四、诸夏虽君臣之道已乱，然而尚存之礼乐文化远非夷狄可及。前三种理解可以归纳为“责夏”，第四种理解恰恰相反，乃是“尊夏”。那么，孔子的本意到底是“责夏”还是“尊夏”呢？本文希望通过贯通《论语》中的相关语句，并用心体悟孔子当时的心境，做出一个比较合理的解释。
一、责君
持“责君”观点的以杨树达先生为代表，他在《论语疏证》中先引用《春秋》中关于邲之战、鸡父之战、柏莒之战、黄池之会的记载，然后按曰：
有君谓有贤君也，邲之战，楚庄王动合乎礼，晋变而为夷狄，楚变而为君子。鸡父之战，中国为新夷狄，而吴少进。柏莒之战，吴王阖庐忧中国而攘夷狄。黄池之会，吴王夫差藉成周以尊天王。楚与吴，皆《春秋》向所目为夷狄者也。孔子生当昭定哀之世，楚庄之事，所闻也。阖庐、夫差之事，所亲见也。安得不有夷狄有君诸夏亡君之叹哉！《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。盖孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。
杨先生这种解释可谓有理有据，而且能将文义解释得非常具体——“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话就是“夷狄之有贤君，不如诸夏之亡贤君也”的意思，虽然包含“责夏”之意于其中，但主旨是“责君”，笔者根据对《论语》经文的贯通理解，发现这种解释并不符合孔子的本意，原因是：
第一，如司马迁所言：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自序》）孔子身处这样一个礼崩乐坏的时代，他所忧患的乃是整个社会的道德败坏、世风日下——“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”（《周易·坤卦·文言传》）正所谓“大厦将倾，独木难支”，诸夏之所以不如夷狄，是因为所有的知识分子都有责任，绝非仅仅是缺少“贤君”而已。他明确地说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）他认为最根本的原因在于每个人（主要是各国大臣）内心的仁义不足，以至于僭篡无礼。
第二，孔子为人温良恭俭、性情仁厚，应该不会说“诸夏无贤君”这么刚愎独断、刻薄傲慢的话，而且，从功利的角度来说，他正是想挽救“诸夏不如夷狄”的颓势，才坚持游说各国的君主施行仁政，去“道之以德、齐之以礼”（《论语·为政》）的。他如果对“诸夏”的国君全部都抱着这种悲观的、对立的态度与情绪，又何必“知其不可而为之”“累累若丧家之狗”去自取其辱呢？综观孔子生平与《论语》全文，我们可以很明显地看到孔子在潜意识里对君主都充满了信心与恭敬：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公”（《论语·宪问》）“其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。……君在，踧踖如也，与与如也。”（《论语·乡党》）“君命召，不俟驾行矣”（《论语·乡党》）……试问，这样的一个仁厚、温恭、尊君的孔子，怎么会说出“诸夏无贤君”那么自大、独断的话来呢？
由此可见，孔子这句话并不是旨在责备诸夏之君，那么，是在责备诸夏之臣吗？
二、责臣
持“责臣”观点的以孔门之中《论语》的编纂者为代表。《论语·八佾》中的前六段语录很明显都是“责臣”的，更确切地说，是在责备鲁国以季氏为代表的大家族僭越奢靡的行为：
3.１孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
3.２三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
3.３子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
3.４林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
3.５子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
3.６季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
《论语》的编纂者将“夷狄之有君”放在这里，就算不能说明孔子这句话乃是有感于季氏等三家“心中无君”的僭礼行为而发，也至少能说明编纂者同样认为孔子之意旨是在“责臣”。笔者也持“责臣”的观点，原因是：
在“家天下”皇权专制的政治背景下，寄希望于“国君应当如何贤能”并不现实，如果诸多大臣很贤能，那么国君即便资质平庸，国家也可能治理好。作为思想家的孔子当然也很明白这个道理，而且从孔子的生平、思想与言论来看，他并未明确反对“家天下”，也未多论各国诸侯的是非善恶，倒是经常评论作为大臣的周公、管仲、晏平仲、子产、臧文仲、柳下惠、季氏等人。因此，以周公为偶像的孔子，他的心里自始至终都是将天下大治寄希望于贤臣身上的。反过来说，与“夷狄”相比，诸夏很不争气，在孔子看来，主要的责任当然也是在臣而不在君。事实上，《论语》中的孔子并不是十分强调君主的治国才能，而是更加强调贤臣的安国之责与治国之才。比如：
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎，唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）
子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）
子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”（《论语·宪问》）
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之；吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《论语·季氏》）
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）
这一点，我们从《论语·宪问》的一段语录中能够得到真切的体会：
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰：‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
此事发生于公元前481年，孔子七十一岁，已经臻于“从心所欲，不踰矩”之境，其中所说足可以代表孔子最根本、最成熟的想法。很明显，孔子认为“臣弑其君”是绝不可容忍的大逆不道之事。因此，“沐浴而朝，请讨之”，说明他认为自己是在做一件很神圣的事情；“君曰‘告夫三子’”，说明这时鲁国之政在“三子”而不在国君，“之三子告，不可”，则明确表示不讨伐齐国“是臣之错而非君之错”，面对这种无可奈何的事情，孔子只能以“以吾从大夫之后，不敢不告也”的反复陈词来自我宽慰，同时昭告天下：一个诸侯国大夫应有的职责，不仅是治理本国，而且有责任与义务来维系整个天下的伦理纲常。
一言以蔽之，当“家天下”已成不可逆转之势（“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？”），苛求于君已成无奈之时（“天下有道，丘不与易也”“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”），孔子自然而然就将希望都寄托在贤臣的身上。我们甚至可以说，在孔子看来，社稷安危、世风厚薄，“成也在臣，败也在臣。”（“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”）那么，难道对于一国治乱，国君就完全没有责任了吗？孔子在“责臣”之时是否也包含有“责君”呢？
三、责夏
“责臣”+“责君”=“责夏”，持“责夏”观点的以朱熹为代表：
程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”尹氏曰：“孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。”
问：“‘夷狄之有君’一章，程氏注似专责在下者陷无君之罪，尹氏注似专责在上者不能尽为君之道，何如？”曰：“只是一意。皆是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。”
元人所著《四书辨疑》中曰：“有君者，有其君者也。如言有无父之心、有无君之心，亡字当准此义为说。亡君者，亡其君者也。盖谓夷狄尊奉君命，而有上下之分，是为有其君矣。诸夏蔑弃君命，而无上下之分，是为亡其君矣。此夫子伤时乱而叹之矣。”程树德在《论语集释》中引用后认为此说“似可从”。事实上，“责夏”的观点在中国古代《论语》的注释中乃是主流，因为按照儒家“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》）、“不在其位，不谋其政”（《《论语·宪问》）等基本观念，说到“责君”，“责臣”自是题中之义，既然可以放下“为尊者讳”而明言责君，那么群臣又焉能免责？同样，说到“责臣”，“责君”自然不言而喻，既然连君主从全国范围内挑选出来的群臣都不是“有德者居高位”而尸居素餐、无礼寡义，难道世袭而来的“君主”难道个个都是天生就德才兼备、不犯过错的圣人？这一点在以下几章中有鲜明的表现：
季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语·八佾》
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君；臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
按照儒家自上而下的“王化—风化”观念与自内而外的“成己—成人”之学，“责君”应该先于“责臣”，“臣不臣”的根源在于“君不君”，“父不父，子不子”的根源在于“君不君，臣不臣”，所以《论语》引用尧、舜的话说：“天之历数在尔躬。”“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《论语·尧曰》）然而，孔子之时，夏、商、周几千年的“家天下”早已成为不可逆转的专制政体。孔子基本上接受了这一现实，他并不像孟子那样“非君”，那样热切地向往尧舜禹时代“公天下”的禅让制度。这从以下两段语录中可知：
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）
孔子带着冒天下之大不韪、横眉冷对千夫指的勇气应公山弗扰、佛肸之召，并非出于像孟子那样的革命激情。表面上看，孔子似乎有一颗“天下为公”之心而并不执着于效忠某君；但实际上，在他的潜意识里，早已接受了“家天下”的无奈现实，他认为自己能做的，就是“磨而不磷”“涅而不缁”的洁身自好与“如有用我者，吾其为东周乎！”的曲线救国。孔子追求的最高目标乃是成为像周公一样的“贤臣”，而不是像尧舜禹一样的“贤君”。因此，我们不能将“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话理解为“责诸夏无贤君”，而只能理解为含摄着“责君”的“责臣”，“责臣”才是主旨。
《论语·八佾》载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”禘为王者之大祭，天子可用，而诸侯不可用。孔子这句话应当也是有感于三家僭礼而发的，同时推其所从来，认为鲁国因周公之后而袭用天子所赐之重祭，可谓导致季氏八佾舞于庭、三家以《雍》彻等大夫“僭礼”的始作俑者，对成王赐周公重祭而周公受之、历代鲁君袭之这几件“非礼”的事情做了含蓄地批评。历代鲁君皆为周之臣，三家为鲁之臣。归根到底，这句话还是重在“责臣”而非“责君”。因此，笔者以为，孔子的本意，虽然也可以说是在包括“责臣”与“责君”于其中的“责夏”，乃是对诸夏僭乱、不能尽君臣之道而伤时浩叹，且隐含着“在上者不能尽为君之道”的“责君”，但其主旨还是在“责臣”。
四、尊夏
持“尊夏”观点的以邢昺为代表。他在《论语注疏》中说：“此章言中国礼义之盛而夷狄无也。举夷狄则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长，而无礼义。中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”刘宝楠的《论语正义》中采用包慎言“内诸夏而外夷狄”的观点，也认为：“此篇专言礼乐之事，楚、吴虽迭主盟中夏，然暴强逾制，未能一秉周礼，故不如诸夏之亡君。”另外，杨伯峻先生流传甚广的《论语译注》中更是将这句话晓畅地翻译为“孔子说：‘文化落后国家虽然有个君主，还不如中国没有君主哩。’”很明显，这种认为“夷狄人有国君，还不如华夏无国君显得文明”的“尊夏”观点带有歧视落后民族、落后地区文化的特点，有一种很强的华夏民族优越感与自我中心主义。查阅资料我们看到，在《魏书》《周书》《旧唐书》等史记中，以及不少带着民族优越感的知识分子的著述中，谈到有些少数民族虽然入主中原却仍然残暴、野蛮本性难改时，通常都喜欢引用“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话来自我宽慰，表达一种“尊王攘夷”“严夷夏之大防”的对立情绪与褒贬之意，以至于延续到当代，还有学者认为：
华夷之辨，太敏感，连古书版本都受影响。如皇侃《论语集解义疏》，这段话下，皇疏原文本来是：“此章重中国，贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。释惠琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”《四库全书》本把这段话改成另一个样子：“此章为下潜〔僭〕上者发也。诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”《四库》本为什么要把皇疏改成这个样子，原因很简单，原本有“重中国，贱夷狄”“理同禽兽”等语，都触犯当时忌讳。清初禁书之令甚严，不能不加改篡。
按照李零的说法，皇侃原本所持的乃是“重中国，贱夷狄”的“尊夏”观点，经四库馆臣篡改后，面目全非，反而成了“责夏”（主要是“责臣”）的观点。然而，现在的问题是，就算日本大正十二年怀德堂本皇侃《论语集解义疏》才是皇疏的原貌，就算《四库全书》本的皇疏被四库馆臣出于政治原因而篡改过，都并不能说明前者更贴近孔子本意而后者则违背孔子本意。我们抛开“夷夏之辨”，抛开“古书版本”，仅仅从《论语》中孔子的言行来寻找理据，看看是否能证实“重中国，贱夷狄”的“尊夏”观点就是孔子的本意。《论语》中孔子正面谈及“夷狄”的言论一共有四条：
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见期倚于衡也。夫然后行！”子张书诸绅。（《论语·卫灵公》）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”（《论语·宪问》）
前三条都丝毫没有将华夏与夷狄严格区分开来并歧视夷狄的意思。孔子想教育弟子的是“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的做人心态，第四条中的“吾其被发左衽矣”看似有贬斥夷狄之意，但孔子急着想要说明的乃是管仲对于华夏文化的传承有大功劳，旨在去除众弟子贬斥管仲不仁的固陋之见。不可否认，在孔子之时，华夏民族与少数民族的文明程度确实有很大差距，当时绝大多数知识分子（包括孔子在内）恐怕都有一些华夏文明的优越感，但这都不能充分说明孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话就是在表达“重中国，贱夷狄”的意思。原因有四：
第一，从孔子思想的出发点与目的来说，孔子正是看到诸夏僭乱、礼崩乐坏的社会现实，才试图通过发明仁道来重建礼乐文化。他的华夏民族主体意识高度自觉，对诸夏僭乱无礼的现实与未来有大忧患与大担当。因此，从根本上来说，孔子对于当时的诸夏来说是一个批评者而绝非赞许者，对于礼崩乐坏的僭乱现实，孔子是失望透顶而绝非洋洋自得，正如仪封人所言，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）孔子触目所及，都是“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”（《论语·八佾》），“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语·颜渊》），可谓满目疮痍，因而反复咏叹“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）孔子的出发点与关注点，自始至终都在于对华夏礼乐文化展开批判重建而绝非自欺欺人地安于现状甚至歌功颂德。对此，朱熹早有一针见血、四两拨千斤的精辟论述：
问：“范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义，不如诸夏之无君而有礼义，恐未当。”曰：“不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！”
试问，如果孔子这句话表达的是诸夏虽然君臣之道僭乱，但还是要比夷狄强得多，难不成他是要支持、鼓励这种僭乱的行为继续扩大、升级吗？俗话说，比上不足，比下有余，当时诸夏再怎么堕落，先王遗留下来的礼乐文化自然还是要比夷狄丰富、深厚得多。然而，孔子却经常教育弟子与世人说：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》） “见善如不及，见不善而探汤”（《论语·季氏》），孔子时时刻刻都是在思考如何“克己复礼”“改过迁善”，时时刻刻都“欲寡其过而未能也”。因此，不管是孔子个人，还是他以主人翁精神所批判重建的华夏文化，都是想着通过学习与改变来提高自己，恢复和谐的礼乐秩序。孔子从来都没有盲目自大，更何况当时的楚、吴等国确实有很多地方为诸夏所不及。
第二，从孔子的思想内容——“为仁”来说。诸夏不仁，才会上下僭乱而无君臣之道，孔子发明仁道的目的就是要唤醒、促成当时的执政者以及普通百姓都去“求仁而得仁”（《论语·述而》）。因此，当他说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话时，他所看到的是诸夏君臣之间的不仁与楚、吴等国君臣之间的仁义。他的着眼点是在于通过批评诸夏而唤醒诸夏，哀其不幸，怒其不争，而绝不是看到诸夏君臣之道不如夷狄，却将整个华夏文化遗产去和夷狄对比，通过产生压倒性的优势来获得自欺欺人的心理安慰。而且，从孔子“温良恭俭让”的仁厚性情与他“为仁由己”的思维方式来说，孔子都不可能说出这么刻薄、傲慢的话来。上文引用过，孔子明确要求弟子与世人无论对待什么人时刻都要保持恭敬、忠信之心，“虽之夷狄，不可弃也”。他又怎么会这么蔑视整个夷狄历代善人所辛苦积淀下来的文化遗产呢？
第三，从孔子的思维方式——“为己”来说。孔子教育弟子与世人说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）孔子的关注点，自始至终都在约束自己“修己以敬”（《论语·宪问》）上，所以他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）按照这种“为己之学”，孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话时，目的当然也在于“修己”，在于“责夏”，如果理解为“尊夏”，那就是“为人”之学了，君子应当从自己身上找毛病，然后改过迁善；自己不如别人的毛病不去改，反而将自己的优点去和别人的缺点对比来获得成就感，那就是小人了。而且，孔子经常将“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）挂在嘴边，如果孔子想表达的是“尊夏”的思想，难道他是想对世人与后人说：“虽然诸夏的君臣之道现在都僭乱得不成样了，但是我们老祖宗有那么好的礼乐文化传统，我们不用担心，也不用着急，这么好的传统文化迟早会让大家都自然而然就变好的。少数民族文化再怎么发展，到最后还是比不过我们。”显然，这种观念放在孔子的思想体系中来审视非常荒谬！再者，子夏说：“小人之过也，必文。”（《论语·子张》）子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）作为他们老师的大圣贤孔子难道还不如学生、想要带着学生为“诸夏之无君”而强行自欺欺人地去文过饰非？
第四，通过孔子相关的言行来佐证。
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”（《论语·述而》）
从这两段语录中，我们就可以知道，当孔子看到“夷狄之有君”时，他心里想的必然是“择其善者而从之”“与其进也……与其洁也”，而不是“择其不善者”去贬斥、打击他们。
《论语·乡党》载：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”“乡人傩，朝服而立于阼阶。”孔子从都城回到家乡，对于乡人的日常生活与精神追求，都带着十足的礼敬之心。我们可以说，那是因为鲁国的乡野都渗透着礼乐文化，孔子非常欣怡。同样，我们也可以说，如果孔子从诸夏去到夷狄，看到夷狄君臣之间的仁义之道比起诸夏来有过之而无不及，孔子就必然会对其带着十足的礼敬之心，同时深忧诸夏僭乱的现状与未来，感到耻辱与难受，而绝不是带着先进文化的傲慢之心到处去挑夷狄的毛病，并从精神上进行打击。
《论语·季氏》载:“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”
仿此，我们也可以说：“先王有礼仪三千，诸夏僭乱，民无德而称焉；楚、吴等国虽礼仪薄弱，而有君臣之道，民到于今称之。”
综上所述，孔子所说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这句话表达的应当是“责夏”，并且主要是“责臣”的意思，而并非抱着“重中国、贱夷狄”的“尊夏”观念。值得一提的是，钱穆的《论语新解》中对“尊夏”有另一种解读：
本章有两解。一说：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。另一说：夷狄纵有君，不如诸夏之无君。盖孔子所重在礼，礼者，人群社会相交相处所共遵。若依前一说，君臣尤是礼中大节，苟无君，其他更何足论。孔子专据无君一节而谓诸夏不如夷狄。依后说，君臣亦仅礼中之一端，社会可以无君，终不可以无礼。孔子撇开无君一节，谓夷狄终不如诸夏。晋之南渡，北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之义，则一统局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。清儒根据孔子《春秋》，于此两说作持平之采择，而亦主后说。今就《论语》原文论，依后说，上句之字，可仍作常用义释之。依前说，则此之字，近尚字义，此种用法颇少见，今仍采后说。再就古今通义论之，可谓此社会即无君，亦不可以无道。但不可谓此社会虽有道，必不可以无君。既能有道，则有君无君可不论。《论语》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，断无视君位高出于道之意，故知后说为胜。
显然，钱先生亦持“尊夏”观点，但其“尊道”不“尊君”的隐曲之理与其他持“尊夏”观点的学者有所不同，虽然其说在理，但仍然有两个问题：
第一，这种“尊道”不在“尊君”的解释其实超出了《论语》文本，明显带有“以孟解孔”的味道。伊川先生曰：“孔子之时，诸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏，然未泯绝也。故齐、晋之霸，非挟尊王之义，则不能自立。至孟子时则异矣。天下之大国七，非周所命者四，先王之政绝而泽竭矣。夫王者，天下之义主也。民以为王，则谓之天王天子；民不以为王，则独夫而已矣。二周之君，虽无大恶见绝于天下，然独夫也。故孟子勉齐、梁以王者，与孔子之所以告诸侯不同。君子之救世，时行而已矣。”换言之，对孔子来说，“尊尊”重于“贤贤”的君臣之礼尚且不废，而对孟子来说，“贤贤”高于“尊尊”的天经地义毫不退让，通观《论语》中孔子的言行可知，他确实不是一个像孟子那样“尊道”而“轻君”的人。
第二，这种解释义理过于隐曲，孔子为人直率坦荡，综观《论语》全篇，言思虽然缜密圆润，但大多明白晓畅、不难理解，像《公羊春秋》那般隐曲的“微言大义”几乎没有，“或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”（《论语·八佾》）类似于这种隐微的话，在《论语》中并不多见，更为重要的是——孔子根本就没有必要这样隐曲地来表达自己“尊道”超过“尊君”的观点：
齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。（《论语·微子》）
卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《论语·卫灵公》）
陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）
一方面，当时社会的舆论环境相对良好，“非君”之论并不罕见，孔子根本没有必要隐曲地来表达自己的思想，且不论隐者们批判的锋芒尖锐至极，就算是孔子这样温良而又志在待价而沽的人，也都完全不怕得罪权贵，常常“一棒子打死一片人”地说：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，丘不与易也。”《论语》中，他已经在多处明白晓畅地向世人宣告他“尊道”超过“尊君”的观点：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）
另一方面，孔子自己十四年“累累若丧家之狗”“知其不可而为之”地游说诸侯施行仁政，择君而仕，甚至不择君而仕——不惜应叛臣公山弗扰、佛肸之召来曲线救国，时时刻刻都在向世人亮明他“尊道”超过“尊君”的观点。他任何时候，对待任何国君与当权者的提问，都直言不讳表达他“道”高于“君”的观点：
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”（《论语·先进》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）
因此，持“尊夏”观念的学者之中，钱先生这种“尊道”高于“尊君”的隐曲解释也似可商榷。事实上，笔者看来，孔子所说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话的意旨并不复杂，不过是孔子见诸夏竞于僭篡而无君臣之道，反不如夷狄之有君，耻而切责之罢了。切责的对象，主要是“责臣”，但“责君”之意也自在其中。笔者在撰写本文过程中深深体会到，注解《论语》，首在体察时代背景与对话情境、体贴圣贤性情与思想心境，熟读玩味、前后贯通以至于触处皆春，而后平心解之，方可忝入圣贤怀抱。
