东亚哲学的理念与牟宗三：本文的意图*
朝仓友海 著 （东京大学大学院综合文化研究科副教授）
宋 琦 译 （日本综合研究大学院大学博士候选人）
陈碧强 校对（曲阜师范大学政治与公共管理学院哲学系副教授）
邀稿人於去年九月写信邀请东京大学朝仓友海教授投稿《鹅湖学志》，在书信往返期间提到牟宗三先生与分析哲学之间的关系，朝仓教授指出牟先生早期哲学的出发点是初期的分析哲学，而这点并未受到後来的研究者太大的重视。放在东亚哲学的视野中，牟先生看待逻辑哲学的态度可以与日本京都学派的西田几多郎作一对照，代表着东亚哲学家反省各自文化的不足之处，也都看出了各自文化中出现的哲学可对普遍哲学作出的贡献。朝仓教授的上述观点已经出版为《东アジア哲学の理念と牟宗三》，笔者认为他的观点应该获得更多的关注，与此同时，《鹅湖月刊》诸位常务编委数月前构想《月刊》可作为一学术共享平台，让世界各地重要的中国哲学研究透过《月刊》广为流传，笔者也趁此机会请朝仓教授授权文章原文二度刊登在《月刊》。後经柯助主编告知，已觅得专业人士翻译此文。我们将此文的日文原版、中文翻译分两期出刊，以飨读者，期待东亚哲学脉络中的中国哲学研究引起更多的关注。
鹅湖月刊社副社长 梁奋程助理教授
摘 要
从东方对哲学的真理作出贡献是东亚哲学的任务，而曾试图完成其任务的哲学家实在屈指可数。笔者认为，这种意义的“东亚哲学”在历史上最有代表性的，除了西田几多郎之外，只有牟宗三。二人虽不是讲同一语言、虽不属於同一世代，却抱持相当共通的哲学理念，探究了比西方哲学更有普遍性的哲学结构，以及与此相关的逻辑思想。
由於牟宗三哲学就上述意义而言尚未得到充分的发挥，因此，本文所讨论的主要范围仅限於其哲学的基本性格。而关於普遍性与逻辑思维的内容，众所周知，逻辑分析就是他初期思想的焦点。故本文第二节先概述他如何结合了逻辑思想与批判主义，且依靠逻辑而对抗**主义。不仅如此，笔者亦认为他晚年的着作也须通过这个出发点来理解。
笔者发现，有些学者却反而不重视这个根本方向，认为来台以後的牟宗三全然放弃了初期的立场，以致劝阻了後学阅读初期着作。研究当代新儒家的海内外学者之中，往往有着一种解释态度，即倾向於忽视他哲学中的逻辑思维。然而，如果以这种态度对待牟宗三後期思想，就难免会带来一种“欧陆哲学化”的变质，及其所衍生的问题。
对此，本文在第三节中将讨论：延续逻辑思维作为牟宗三哲学的核心，甚至他晚年的形上学思想也是跟初期的立场分不开的。他一直认为逻辑的外延普遍性正是中国文化之弱点。他同时又发挥了另一种普遍性，即所谓内容的普遍性，这是中国传统的长处之所在。关於这个方面以及与此有关的“圆教”系统，其表达模式则在於以天台宗为代表的非分别说的传统。虽称为“非分别”，但其方式与分别或分析亦有密不可分的关系，所以只靠着逻辑分析是能彰显内容的普遍性。
笔者基本上同意部分学者认为牟宗三的後期思想与日本京都学派哲学之间有相似之处，却另一方面又要强调西田哲学也会产生如同上述的问题。京都学派的海内外研究往往会带有全盘“欧陆哲学化”的色彩，但是这种解释态度容易使读者误解西田哲学的基本性格，即与普遍主义有关的逻辑思想（见第四节）。本文在最後会简略阐明，既然参与分析／欧陆之分裂，东亚哲学的共同理念也会容易被忘却。学者至少必须离开当代哲学的分裂而重新评价二人的贡献。
本文已刊载於日本中国社会文化学会的刊物，《中国：社会与文化》第三十五号。笔者感谢梁奋程教授推荐《鹅湖月刊》常务编委会转载本文，又感谢该学会理事长中岛隆博教授允许转载。
一、牟宗三的形象及其再探讨
近年来，不是出於对社会文化的关心、而是基於哲学立场对东亚思想进行理论性考察的研究成果正在增加。近代中国出现的卓越哲学家中，牟宗三（一九○九─一九九五）可位居其中。就其思想的研究考察过去多基於“新儒家”这个有关社会文化方面的视角，而近年来，研究倾向出现了转变。牟宗三不再被当作是思想运动的当事人，而是具有独创性的理论家，还特别被定位为连接分析哲学与欧陆哲学之分裂、追求东亚独自立场的哲学家，关於其思想中所蕴含的各种可能性的研究数量一直在增加，而单是由二次研究数量的激增所带来的奇特现象都是说不尽的。
要将牟宗三的思想中所蕴含的可能性，从“新儒家”这一形象中解放出来的话，仅将其作为“意外的佛教学者”尚不充分。众所周知，他是研究中国思想的伟大思想史家，同时也是完成三大批判之汉译的康德主义者，这是他追求“道德的形而上学”的新儒家思想的根基所在。即使强调牟宗三的佛教学者身份，“欧陆哲学”这个标签依然牢固地残留在其学术印象之中。然而，作为康德主义者他是比之前的任何人都更关心逻辑分析的分析学者，另外不可忽视的是，他还是精通《数学原理》的逻辑学者。牟宗三宣扬儒家思想，初期在与分析哲学的严肃对峙中提炼自己的思想，从而成为佛教形而上学的学者……对於这样一位多面思想家，到底如何才能抓住其思想的核心呢？1
对贯穿於牟宗三哲学中的普遍性进行探讨，不仅需要将其放在中国哲学文脉的视野之中来看，还特别需要明确其思想在包含日本在内的东亚哲学史中居於何等地位。以下将以此为目标进行探讨，然而这一尝试中的很大阻碍正是来源於“新儒家”这一固有印象。着眼於多样的侧面来捕捉其思想本质的尝试，主要是非中国语圈的研究者在推进，但是用较为严格的说法来讲，其中反映出了轻易舍弃中国语圈思想文化脉络的部分。与此相对，在中国的社会经济和科学文明都逐渐位居世界前列(特别体现在中国人的自我认识中)的今天，新生代学者们充分认识到这一背景，他们在列举近代中国的突出存在的时候，会提到牟宗三的名字。如许煜批判所谓的“中华未来主义”的同时，强调为了中国文化的未来，我们只能选择牟宗三思想之路（条件是要颠覆其观念论）。这个时候，牟宗三不被认为是一个具有多面性的独创思想家，而是新儒家的理论家。2 在熊十力（一八八五─一九六八）的忠实弟子、倡导《新儒家宣言》（一九五八）的纯然新儒家、踏实的中国思想史家……这一系列印象之下被掩盖的是，牟宗三是一位对“哲学”抱持极其公平的看法，推进中国近现代哲学史发展的“哲学家”。
将牟宗三作为重视逻辑学的东亚近代哲学家进行评价的话，有必要关注其思想是在什麽领域被孕育而成的。不言而喻，是多样的中国哲学研究成果培育出了这样一位特别的思想家。更进一步，还应该从东亚的视野来看，要从当前的近代中国“哲学”、也就是在中国出现的近代哲学的发展进程之中，将牟宗三思想作为一个阶段来把握。牟宗三在一九三六年的初期文章中，有“现代中国哲学的三支栋梁”这样的表述，如果换成现在的说法，其对应的就是中国思想、欧陆哲学与分析哲学。他不仅列举了熊十力，还提到了张东荪（一八八七─一九七三）与金岳霖（一八九五─一九八四），他之所以能够概观当时中国的哲学界，很大程度受到了後两者的影响，他在回想中一直不加掩饰地说明此事。3 由此可见其广阔的视野不仅是个人的才识，更是中国近代哲学自然发展所带来的结果。接收西方哲学的步伐逐渐平稳之後，本国先学的业绩开始被重视起来，而在於这个历史阶段，年轻时代的牟宗三将追求继承先学业绩并谋求实现进一步的展开。
牟宗三之所以能够发展其独特的思想，是因为他将分化的中国思想、欧陆哲学、分析哲学的各领域的研究成果集於一身。居於这样的立场之上，他才能够以一个具有独特姿态的哲学家的形象出现。在刚起步的阶段，他选择的（不是熊十力的方向）是金岳霖的逻辑分析立场，这也是理解贯穿其後期哲学基本性质的关键所在。在认识到上述三支栋梁的基础上，他选择了逻辑分析哲学（或者说是初期的分析哲学），从而构建自己的哲学体系。特别是他思考了中国哲学缺少什麽，中国的“哲学”是什麽。同时，这些也是支撑其多方面研究能够得以实现的基本立场与姿态。
综上所述，至少作为一位意图复活传统思想的思想史家，牟宗三的思想还没有完全被把握。如果取下与这种印象紧密关联的“新儒家”之标签的话，就无法以东亚近代已经发生的“哲学”进程为背景进行探讨。牟宗三的思想是为实现普遍“哲学”，摸索和寻找在中国乃至东亚可以为普遍“哲学”做出独特贡献的一种存在。换言之，是在“东亚哲学”的理念之下进行的摸索和寻找。那麽，这是什麽样的贡献和理念呢？下文将首先关注牟宗三思想之根干的逻辑内容，最终目标是阐明其思想中的逻辑内容，并将他与东亚哲学的命运联结在一起。
二、居於根本的“逻辑”
相对来说，众人所知的是牟宗三初期思想的重点是逻辑学。先行研究中时常强调他选择了逻辑学，至少是立足于逻辑学而出发。4 准确来说，不是将他作为逻辑学专家来研究，而是将他看作是初期致力逻辑、後转换成“新儒家”之大成的学者。他自己甚至也不建议读者阅读他五十岁之前的着作，而包括他的学生在内的很多研究者都忠实地遵守他的建议。5 牟宗三思想被看作是新儒家的代表，但是这与其初期思想有何等关联却尚不明确。为了探明这一点，有必要从他对逻辑所产生的兴趣具有何等特质的这一方面出发，进行确认考察。
不可否认，对於牟宗三初期思想的背景，要考虑当时中国学术界的气氛，但是不能简单认为他的思想只是简单地在存在於时代潮流之中。在中国近代哲学的确立过程中，罗素（一八七二─一九七○）起了重要的作用，这点一直以来受到关注。6 然而，即使牟宗三在初期对罗素进行了十分激烈的批判，对其自身思想而言，罗素思想不是仅仅停留在表面或盛极一时。实际上，罗素思想是牟宗三思想得以构建的根本所在。7 牟宗三确实没有追求逻辑学，因而有许多解释者倾向於将他与西方哲学的关联只限定於康德主义。但是，评价牟宗三的两个重点：一是他在年轻岁月中曾经苦心研究罗素与怀特海（Alfred North Whitehead）合着的《数学原理》；另一点是他展开了对罗素的批判式超越思考。8 他是将《数学原理》全三卷（可与康德的三大批判比肩）作为西方哲学最重要典籍的东亚思想家，而对这样一位极有多面性的思想家我们有必要进行重新理解。
牟宗三的後期思想无疑深刻地继承了其初期的逻辑思想，或者说他是一位一生都将逻辑作为思想立足点的哲学家。如果说作为一个擅长逻辑分析的理论家，与後来作为“新儒家”代表者的印象看起来是相反的，那只是因为人们误以为牟宗三的新儒家思想中，已经丝毫不留存其初期的逻辑思想。实际上其思想中得出的诸多重要归结，根本上都是基於对逻辑的兴趣而支撑起来的。根据《五十自述》的回想内容，牟宗三加深对逻辑思想的兴趣是由於 “讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击”，也就是源於针对逻辑法则的攻击而产生。这是以一九三○年代前後唯物辩证法广泛传播的情况下，形式逻辑也受到广泛攻击为背景。9 现在可以明确的是，全集的《早期文集》中所收录的有关逻辑的文章中，最初几篇都是以此论点为主题的，其他论文中也或多或少有相关的内容。他将形式逻辑作为理性主义的基础，并认为在其中可以找到抵抗当时**主义的根据，这是其逻辑学相关着作中多次重复论述表达的要点，也是他後来一贯强调的要点。10
对逻辑的兴趣，与他在《新儒家宣言》中的***批判直接相关。对逻辑的兴趣毕竟与其新儒家的姿态相关联，这未必一定要单纯从政治背景来理解。缘起於对形式逻辑的攻击而产生的兴趣，是非常具有“普遍性”的兴趣，也是围绕中国文化性质的兴趣。
牟宗三“会独立用思的第一步”，是围绕逻辑来展开的，在有关事实与逻辑法则之关联的思考中，充分显示出他将西方哲学与某种存在之间的关系进行了调整。对逻辑的兴趣之中心点，是将逻辑作为普遍的铁定真理，也就是着眼於其“不可驳性”。对他来说，重要的是阐明逻辑的客观性与独立性，也就是要确保逻辑的领域。11 在这里可以被当作逻辑的，是一种“存在领域”（存有领域 realm of being），也就是通过抽象思考而得到的一种存有。从句法（syntax）构成的意思上来说是语言的存有，也可以叫做意义的领域。没有必要与对象事物有直接关联，或者说仅由此便可以构成客观普遍的领域。总之，对於逻辑所产生的兴趣，是基於与普遍存性的关系而产生的。
牟宗三认为，只有哲学的逻辑性才能明确这个客观的领域，这也是西方哲学的核心。他还认为这正是中国思想所欠缺的部分，对於近代中国人来说还是块绊脚石。中国人缺少的是这方面的理解，所以为了能够理解西方的学问，重点就是关注作为客观存有的逻辑。逻辑的存有正是“把握西方希腊学术传统的一个重要关键”。12
所以，牟宗三是在反省东亚思想的同时关注逻辑，而逻辑居於西方哲学的核心地位。如前文所述，对於逻辑的兴趣是与其反*的姿态相关联的，但是我们不能忽略的是，在那以前还伴有对中国文化的决定性批判。“讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击”，牟宗三面对指向逻辑法则的攻击，他确实如自己所述的那样宣扬了形式逻辑，但是不能仅将其作为“保守”姿态来下定论，因为这是由於他对作为普遍存有的逻辑真理的信赖而决定的。而且牟宗三对政治上、实践制度问题上完全不是守旧的态度，他在语气上强硬的原因是，怒於那些践踏“客观的真理、普遍的真理”之尊严的态度。他指出中华文化正是在这里有欠缺的时候，不论如何都绝不是守旧，至少完全不同於复古新儒家的陈腐观念。他一贯主张要有关注逻辑的视野，其中包含了对中国文化之缺点的揭示，这是值得我们最大程度去强调的部分。
原本也如牟宗三自己所承认的那样，很难将其作为一个逻辑学专家。13 即便如此，将逻辑分析作为武器来推进思考是没有问题的，还可以确定的是其，兴趣不是局限於狭义的逻辑学，而是扩大到了语言哲学的方向。从这样的观点出发，他对罗素的《意义与真理的探究》（一九四○年）进行长篇评论（对部分章节进行翻译，并进行内容上的探讨，一九四三年）来推进考察，还将他讲的“逻辑分析派”的哲学放在更大的哲学史观中，试图将其与康德哲学相联结并尝试重新构造。其初期思想的集大成之作《认识心之批判》（一九五六年）中所得到的这种思考，即使与“新儒家”之印象完全不能相容，却也是其自身思索的主干部分，他的康德主义其实也是基於逻辑分析的立场而建构的。
关於牟宗三所论述的逻辑领域，我们有必要再窥见其内部实际去了解。他所考察的逻辑领域可以归纳为以下内容：从判断形式乃至逻辑的构文出发，可以引申出具有知性的形式条件，这首先可以称为“格度 formal scheme”。存有三项知性的“格度”，分别是“因故格度”（归结关系）、“曲全格度”（量化作用）、“二用格度”（肯定与否定）。在这些知性的格度之上再加上“时空格度”从而成为四项，排除了模态的这四项成为知性的基本构造。即使逻辑自身的骨架构建确实是以包含关系为起点（集合论的），以此为基础从面向事物乃至对象的时候所成立的“时空格度”出发，还是可以进一步按顺序生成知性的三项格度。体现这个内容的是牟宗三的范畴导出。14 他以上述逻辑内容为依托而进行的数理和认识的基础分析研究，作为从记号逻辑角度来重审的超越论分析论来推进。初期的《逻辑典范》（一九四一年）中出现了这种理论的原型，而到了《认识心之批判》此理论则已完成，後来的《现象与物自身》（一九七五年）中的基本思考方式依然如旧。15
那麽，在牟宗三成为“新儒家”之後的那些着作中，关於逻辑的部分并没有在明显的位置，到底缘由为何、又该如何评价呢？前文已经讲过，後期的牟宗三对自己五十岁之前的着作评价相当低，很多学者也忠实地尊重他的这个看法。他自己的理由是，过去的他仅仅把握知性的逻辑性质，而没有把握知性的存有论性质。16 知性的存有论性质指的是，范畴不单构成逻辑的存有领域，进而也是构成存在的事物、现象，当他意识到这点之後，就开始明确地否认自己前期思想的价值。
但是，在语言和行动的两方面完全接受牟宗三所说，也就是封印其五十岁之前的着作，并认为那里存在的弊端是因为他那时候还没有理解范畴的存有论性质的话，其实并非上策。原因有如下两点：
第一，牟宗三原本关注的是逻辑与存有论之间的重大区别。他批判康德没有进行这个区别工作，判断表中仅可以提取前者却提取不出後者，直到晚年他依然保持此观点。而对於与判断形式的关系，晚年的他也坚持那是只与逻辑的导出相关的论点，也就是说范畴的存有论性质，是通过与判断形式相分离来进行探讨的。意外的是，存有论“转向”之後，逻辑与存有论的范畴之间的距离绝对不能被放弃。17
第二，牟宗三指出物自体、理智界之类的康德用语，与现象界有不同的表现，在那个境界中存在的正是这些逻辑的东西。实际上不通过逻辑而达到知性的存有论性质是不可能的。他说为了理解康德而绕道逻辑学是必要，这不仅是对其自身历程的回顾，18 也不是显示其阅读方式的弊端，而是展示事物的性质。只有通过逻辑的东西才可以达成知性的存有论性质。
因此，不论牟宗三如何自我批判，他的思想实际上没有太大的变化，只是重新认识到在康德的议论中原本就没有将逻辑性作为重点。他初期工作侧重的是表现逻辑的先天性条件，主张这个侧面是康德所缺少的。19 如果知性是独立於对象，从逻辑的领域进行展开的话，那麽在与对象相关联的存有论的领域亦可以展开，牟宗三最初进行的是以逻辑学为基础、主攻前者的工作。以上述工作为基础，到了後期他开始意识到这已与康德的原来意图不同。因此，他後期的工作反而还需要用初期的论述来补充。
三、从逻辑到双重普遍性
上文已经确认了牟宗三围绕逻辑性而产生的兴趣之性质，而且这个性质中存在着对中国文化的反省。然而在他的“新儒家”的姿态中所体现的与东亚思想之关联，亦可在围绕逻辑性的考察中寻见根源。接下来将考证以下两点事实：一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性，即拓展了内涵普遍性之路。
进入主题之前，我想先关注一在逻辑性的考察中业已看到的那些援用东亚思想的部分。我们没有必要再惊讶的是，牟宗三所援用的是佛教思想。众所周知，在康德解释中援用儒学是重要的，因为儒学以实践理性的优先性为核心。在通向这个终点的路上，在对逻辑的追求方面，牟宗三援用的是佛教思想，从思想全体构造来看这点十分重要。在牟宗三的前期思想总结之着作《五十自述》中，如下说明可谓典型：康德在陈述时空是感性形式的时候，对於牟宗三来说如果按原样是难以理解的理论。为了深入了解，他借助了佛教的“不相应行法”的思考方式，且实际有效。法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。20
需要注意的是，牟宗三的解释方式，比起所谓的比较哲学，在语言的普通意义上来说具有彻底的实用性。根据情况来说，对於东亚思想传统的参照无非是为了更好地理解哲学理论的一个手段。当然，佛教有助於理解西方哲学的同时，植根於西方哲学的考察反过来还可以更好地帮助理解中国思想。21 总而言之，他的实用性解释方式，不是只为了理解西方哲学，也不单是为了东亚思想，而是意图将二者联合从而实现正确、恰当的理解。
牟宗三充分活用了一种研究手法，这种手法使西方哲学与东亚思想产生对话，使二者互相映射来实现理解。典型的例子可以在《中国哲学十九讲》（一九八三年）中找到，我们来看一下他在说明佛教的“空”乃至“缘起性空”时所运用的方法。牟宗三在说明“空”的时候，援用的是广为人知的围绕记述和不完整符号的罗素理论。22 不完整符号指的是，在语言上为命题所包含，但不属於按逻辑进行正确分析命题的构成要素。罗素认为很多事物都符合这个情况（如桌子与椅子、皮卡迪利街、苏格拉底），这些在记述内容方面是相匹配的，在逻辑分析的情况下作为实词却消失了，这就是我们说的“空”。以上内容是基於语言哲学的基本而展开的，即用记述理论来解释空的同时，参照佛教所具有的逻辑分析意义。
不论是记述理论，还是不相应行法，从这种多样理论的活用中可见的解释手法，是为了使理论更加容易被理解的实践性活动。从那里读取出来的虽然只不过是真挚的姿态，但是其前提是，存在具有理论考察的某种普遍性。虽然很难否定“新儒家”牟宗三重审中国思想之价值，但是重审中国思想之价值并不能涵盖牟宗三所有的思想方式，也不是其工作的核心。而且如果只考虑重审中国思想之价值的话，就和他对逻辑所寄予的兴趣无法很好地衔接。牟宗三的解释方式是动员所有可以运用的部分，从而实现正确的把握，在语言的普通意义上进行彻底的实践。如果通过这样的工作可以映射出中国思想，那麽反过来也可以映射出西方哲学，也就是说两者相互映射的地方就可以看到“哲学”的普遍性。
先於此姿态的普遍存在，与在普通意义下的逻辑存在不相同。围绕普遍性，牟宗三区别了外延存在与内容存在，这个区分思考在其後期思想中居於核心地位。再次以《中国哲学十九讲》为研究对象，看一下那里所体现的外延存在与内容存在之间的区别。
牟宗三提到，罗素曾经对於外延命题对置内容命题，但是後来不再使用此语言，取而代之的是援用“命题的态度”的思考方式，从这里可以看出他对外延性的倾斜。就像到现在为止关於逻辑陈述的那样，外延存在与我们主观态度无关，也就是客观确立起来的。与之相对，内涵性是与我们主观相关联的。但是，真理不是必须（代表自然科学）只局限於外延性。23 诗以及文学所展示的部分与主观存在不可分，但还是不能将其认为是真理，不能认为其中具有与外延存在相异的普遍性，即“内容的普遍性”。相关的部分与其说仅仅是命题的态度，不如说是“生命的态度”。24 从这里可以看出的不是自然科学，而是文学和艺术之类所展示的一种普遍性，是生存姿态的普遍性，是具有内容intensional的同时也具有强度intensive的普遍性。25
内涵性正是中国文化所致力打造的。即使外延真理及科学没有发展，即使逻辑学及数学之类尚欠缺，也存在真理，因为不只有上述那些才是真理，更何况科学技术的进展并不是文化的全部。牟宗三为了说明内容的（乃至强度的）普遍性，援用的依然是佛教教理。虽说普遍性一词源於西洋，但是佛教中的“平等性”一词所表达的是同样的内涵，相当於“空”。所有的存在都具有平等的空性，就是所谓抽象的普遍。对於全佛教通用的这个立场，菩萨的立场是将特殊存在的具体知识、也就是“假”的重要性重新放在其对立的位置。在那之前，空的一切智与假的道种智实现相互实现“中”，从而具有综合的立场（一切种智）。在三谛圆融的立场所把握的存在中，可以看到那些被称为具体普遍的内容普遍性（内容真理），或者是外延普遍性与内容普遍性的综合，牟宗三如是说明。26
以上内容大体可归纳如下：逻辑与数学之类的外延真理，确实普遍存在，中国文化在这个方面虽然落後，仍可以追赶，某种意义上讲，这种追赶是加速度的方法或者中华未来主义的方法。27 反过来看，中国文化致力於追求其他种类的真理或者普遍性，那是内涵性的。即使那作为传统已经消失，但依然具有普遍性，依然对真理能够做出贡献。暂且不问在描述那种普遍性的时候援用的是儒教还是佛教，28 重要的是普遍性也分两种，中国文化虽然十分欠缺围绕逻辑性的外延真理，但是中国文化对普遍性所做的贡献，需要从内容真理乃至内容的普遍性方面来审视。这两种普遍性绝对不是无关的，而是共同组成初始的双重存在。前述（援用传统思想文化）的解释方式所最终指向的，也是这个双重性普遍性存在。
四、普遍存在与东亚哲学的理念
逻辑存在通过映照未来的存在，使得多重性事物的普遍性得到把握，使东亚思想文化所做贡献的可能性得到展现。要更好理解这一点，有必要稍稍扩展视野进行思考。当我们把目光指向共享东亚思想文化的日本之哲学的情况下，首先需要指出的是，除一部分思想家外，近代日本不论其哲学还是思想文化，几乎看不到重视逻辑性的观点。因此，牟宗三所思考的中国文化的缺陷，某种程度上也符合日本的情况，日本的近代哲学也存在相同的课题。以下，我将把视线转向日本，来阐明牟宗三思想的意义并非仅限於汉语圈，而是对整个东亚都有意义。
但是由於在这里不能充分展开论述，因此只能做粗略式的简单分析，那就从日本也根深蒂固存在的问题，即对逻辑学的轻视开始。就近代而言，日本哲学教育存在的问题之一就是未将逻辑学置於中心位置。所谓长於欧陆哲学的日本哲学教育中（这与牟宗三所身处台湾与香港等地的情况不尽相同），逻辑学为分析哲学所独占，而且逻辑学在哲学教育中一直被忽视。因此分析哲学与欧陆哲学的分裂正如伴随逻辑学的“科学哲学”与（从其中分离出的文学性）“哲学”这种领域区分基本被固定了下来。即便在当今亦能看到分析哲学与欧陆哲学分裂的历史痕迹，日本的这种现象则是与传统的忽视逻辑学有关。
在这种状况下，所谓“日本哲学”基本被当作是与逻辑学无关的学问，一味地被定位在欧陆哲学的范畴之内。这尤其典型地表现在京都学派上。当今在海外备受研究者关注的京都学派哲学，作为无甚逻辑性的思想，一直被强调的是它与欧陆哲学的亲和性，其“宗教性”被单方面凸显。而且这主要反映的是日本的研究状况。诚然，京都学派的主张者们本来从不吝啬使用“论理”一词，但这个词语一直被当作与形式逻辑无关的概念。简单来说，这种理解与围绕牟宗三思想的境遇极其相似。
然而，西田几多郎（一八七○─一九四五）原本不就是强调自己的思考就是要使“逻辑”明确吗？另外，他之所以把田边元（一八八五─一九六二）当作自己的继承者，很大程度上是因为後者是逻辑与数理的哲学学者。可见，京都学派中也有若干人走向了科学哲学。当然，即便西田在世时，田边元就已经偏离了那个方向，西田死後他更是完全倾注於宗教哲学。虽说这很大程度是由於前所未有的历史激荡造成的，但田边元的後期思想绝没有沿着西田期待的方向发展。尽管如此，一个不争的事实是，西田原本就是重视逻辑和数理的哲学家。29
事实上，我们也能够从京都学派中发现重视逻辑性的思想。众所周知，西田早期弟子之一的山内得立（一八九○─一九八二）是从初期现象学的研究出发的，对他来说现象学就是写《逻辑研究》的胡塞尔的学说，此後他的学问中心基本全都是语言和逻辑。若再举一列，我们不妨关注与牟宗三几乎同时代的高山岩男（一九○五─一九九三），此人是一位重视逻辑性的思想家。我们知道，他不仅写了逻辑学的教科书，而且试图从技术论层面来解释形式逻辑的产生。30
山内和高山等人关注逻辑性的背後可明显看出西田的影响。特别是高山的这种对形式逻辑之发生进行的考察，是对西田关注点的忠实继承。然而，山内与高山等人的思考一般不能看作是京都学派的主流。概言之，京都学派基本未受西田自身追求逻辑性之指向的影响，他们丧失了西田思想所具有的众多可能性。31 因而，我们要注意不被他的京都学派形象所蒙蔽，有必要关注西田自身的哲学。
毫无疑问，西田是重视逻辑性的哲学家。其考察的一个中心就是逻辑性的根据。西田的《自觉中的直观与反省》（一九一七）可与牟宗三的《认识心之批判》同列，且先於後者成为东亚近代哲学中诞生的逻辑学之哲学。这个时期（从自觉的立场到场所理论）的西田，关於逻辑和认识的框架的产生，有着如下的思考：范畴作为逻辑性之物的同时还具有存有论的性格。当类似统觉之物发生作用时，其中实在性的范畴作为根源性之物得以产生。继而，或作为与其不可分之物，形成了时间的范畴（即时间形式），并进而派生出了力的范畴。如此，西田详论究了逻辑性以及存有论的范畴之生成。在这种看似只是对谢林《先验观念论体系》进行模仿的议论中，存在着西田围绕实在性与时间性之根源的独自思考，这与其後来的“场所”理论相关联。我们知道，西田後来的论着中依然体现着他对逻辑的形成持有兴趣。西田的这些论说确实看似与以符号逻辑学为思考前提的牟宗三相当不同，（但西田也并非没有提及符号逻辑，他晚年主张场所逻辑是以“函数”为背景展开），但至少在关注逻辑性的普遍性，以及其存立之根据上是一致的。
以上我们确认了将西田从京都学派之意象解放出来的必要性，以及他与牟宗三都重视逻辑性。两者的共通之处此外还表现在对东亚思想的态度上。众所周知，西田一直关注东亚思想的，是因为那里包含着对普遍性的贡献。另外，我们很难从西田那里发现牟宗三式的解释立场，西田基本不进行思想史家那样的解说。牟宗三後半生积极进行中国思想史的研究，这与西田完全不同，因此他更应该被称赞为思想史家。但在这点上，牟宗三与其他京都学派的思想家，比如与高山岩男这样的思想史家之间还是存在相似点。这是因为高山批判西田一方面只关注禅宗、念佛这些非理论性的佛教，另一方面却参照天台、华严这样的更具教理主义色彩的佛教，还试图由此探讨日本天台的独特性。高山通过使各种各样的思想传统相对化来摸索更具普遍性的规律，特别是他没有像西谷那样走向哲学的佛教化。在这些方面他还是忠实於西田的理念，从这点看高山与牟宗三有相通之处。32
不仅仅是对於逻辑性的重视，在活用东亚思想以产生普遍性理论这一方面，牟宗三的态度和西田等人的态度也具有共性。从西田哲学身上揭开回归佛教的“欧陆系”哲学的标签後，我们可以看到，去掉新儒家外衣後的牟宗三之思考在本质上具有根本的共通性。从这里不难发现东亚存在着共通的、类似哲学之命运的存在。在他们共同努力的方向中，可以看到“东亚哲学”的理念，是在逻辑性之物与东亚传统相映照的重新探讨中，实现真正对普遍理论做出贡献的理念。
正是对共通性的不自觉，一直以来妨碍了这种理念的探索，尤其妨碍了东亚范围内协同合作的探索。即便要抓住各自思想的本质，也有必要细剖这些标签给我们造成的阻碍。然而，如果我们要以共通的思想文化为背景，以为哲学做贡献为目标来进行协同合作的话，就应该要更加坚决地去掉这些妨碍我们进程的标签。
五、结语
牟宗三是具有多面性格的思想家。相较於新儒家他更是佛教学者，早期还是逻辑学者、逻辑分析哲学学者。目前在科技的“加速主义”式的进展中中国这个国家逐渐转为一种现实的反乌托邦，在这样的背景之下，对於今天的中国思想学者而言，牟宗三仍是一个需要超越的巨大存在。虽然将他的这些侧面放在“新儒家”的语境下去聚焦观察，也会发现他不是为追求复兴传统思想权威的思想家，而是一个强调逻辑普遍性、有志於为普遍存在做贡献的东亚哲学家，这就是东亚哲学理念与牟宗三思想的衔接点。
牟宗三是近代中国出现的卓越哲学家，对於他的研究姿态，给与这样的评价应该较为中肯：一直以来，人们对他的研究缺乏公正评价的原因是，没有明确意识到他对哲学所做的贡献的意义（以复古印象为基础）。一直以来，当提到“中国哲学”的时候，能够立足於对哲学有何等贡献的立场来进行思索的情况能有多少呢？确实，近代中国的思想家们回顾过去的中国思想，使用“新儒家”这个词语本身就有重建中国文化的意味，但是有多少人能够从世界视野来看中国文化所做出的贡献呢？牟宗三围绕内容普遍性论述了中国文化对哲学的贡献。而在那之前，从重视逻辑存在的外延普遍性这一点上，就可以明确他对普遍存在的研究抱有志向。
对“哲学家”来说，重视普遍性是最自然的事情，应该说是他们理应做的事情。如果认为牟宗三担负的任务是一方面再现东亚传统思想，另一方面是将（西方的）“哲学”植根於东亚的话，与他类似的日本人中特别可以提到的是西田几多郎。但是，在日本哲学也出现了同样的现象，对普遍存在抱有志向的哲学家会被如（以宗教哲学为主的）“京都学派”这样的妨碍性标签所遮蔽，所以这是东亚近代哲学界普遍存在的问题。
本文虽然没有深入“东亚哲学”理念的具体内容进行探讨，但特别要阐明的是，从东亚出发的话可以看到东亚文化对普遍性所做出的贡献，这是牟宗三与西田几多郎共有的志向。反过来说，牟宗三与西田几多郎还有极为相似的地方，那就是作为有志於普遍性的哲学家却被其他的印象或标签所遮盖。这与其说是他们自身的责任，不如说是解读他们思想的人应该负的责任，不如说是阅读他们留下的着作的人应该担负的责任。现在，研究他们思想的学者的任务是：有必要留意东亚的近代哲学中出现的奇异分割现象，并认识到这种现象与那些有志於普遍性的哲学学者之印象被遮掩的倾向紧密相关，与此同时要树立“东亚哲学”理念，以推进共同思考。
参考文献（按作者姓名字母顺序排列）
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＊本论文最初刊载於《中国──社会と文化》三十五号（中国社会文化学会、二○二○年七月）页八二─九八。本论文部分内容包含JSPS科研费JP17K02155资助项目的研究成果。
注释
＊：朝仓友海ASAKURA Tomomi，日本京都人，现任东京大学大学院综合文化研究科副教授，主要研究范围包括形上学、比较哲学及西方哲学史。京都大学理学部毕业後，在东京大学大学院人文科学系研究科取得文学博士，曾任北海道教育大学副教授、神户外国语大学副教授。日文着作有：《难道东亚没有哲学吗？京都学派与当代新儒家》（岩波书店，二○一四年）、《概念与个别性：史宾诺沙哲学研究》（东信堂，二○一二年）。
1：Clower（二○一○）将牟宗三作为“意外的佛教学者”、Suter（二○一七）与王兴国（二○○七）将其作为逻辑学者来研究。冯耀明（二○○三）有就牟宗三的罗素主义进行批判性的探讨。
2：Hui二○一六，一九七。许煜（二○一六）多次强调“避开他的观念论”这一点，为此技术论就成为必要（Hui二○一六，三九；四三）。然而，如後所述，有必要将牟宗三作为重视外延真理的思想家进行重新审视。
3：牟二○○三ｃ，五四六。在之後的回想中，他提到“那时（牟的学生时代）的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们（金岳霖与张东荪）的文章”，他将这些文章都找来看，并受到很大影响（牟，一九八九，四三）。即便如此，初期的牟宗三已经对金岳霖的着作（《逻辑》）进行辛辣的批评（牟，二○○三ｃ，一六九─一七一）。
4：特别是近年Rafael Suter的研究，可视作这方面的代表（Suter 2017）。
5：Cf.牟一九八三，四○七，另外作为现实问题还有以下内容：如果不具备一定的西方哲学与中国思想的知识的话，难以理解牟宗三的哲学，就逻辑学的观点来说，具备逻辑学（或者说分析哲学）的知识也是前提。但是，不熟悉逻辑学的东亚学者非常多，对其思想进行理解的话自然难度很高。
6：牟宗三在回想中提到，虽然自己年轻时代能够切实地理解罗素哲学，但是那时候还不能很好地理解西方古典哲学。加之，当时大部分的学者不仅不能抓住西方文化生命的来龙去脉，也通不了中国文化生命的底蕴，只是浅薄地为流行所驱（牟一九八九，四三─四四）。此外，有关罗素对近代中国哲学学者的影响，丁（二○一六）进行了网罗式的概览。
7：对罗素的批评，特别在《评罗素新着《意义与真理》》（一九四五年）中集中展开论述（牟二○○三ｂ，一二七─二一五）。另外，这种批判观点可以上溯至牟宗三的早期思想。
8：牟宗三的回想中，有关於如何接受和理解《数学原理》的陈述（牟一九八九，六六─六七）。他还将康德的三批判书与《数学原理》、圣托马斯（Thomas Aquinas）的《神学大全》、佛教的《成唯识论》、宋明儒者的“心性之学”看作是人类学问的骨干（牟一九八九，八○─八一）。
9：牟一九八九，六三。当然，虽说不能无视逻辑分析哲学逐渐兴盛的时代背景，但决不是事後的粉饰，实际上现在我们已经知道他最初的论文中有围绕辩证法与形式逻辑关系的内容。《五十自述》中讲的是一九五○年代後半期。
10：後来的逻辑学教科书《理则学》（一九五五年）中，进行的也是“讲唯物辩证法之人”对形式逻辑批判的论驳（牟一九七一，八二─八五）。在这一点上，《论纯理》（一九四四年）可以集约体现其初期逻辑关系之研究工作的意义（牟二○○三ｃ，三九三）。牟宗三初期的逻辑思想的文献目录可参照Suter二○一七（六四─八六）。
11：关於“独立用思的第一步”见牟一九八九（六三─六四），关於其兴趣的中心参照一九八九（六六）。
12：牟一九八九，六六。同样的地方还可以看出，後文所述他对那些践踏“逻辑的、普遍的”尊严的态度所持有的愤怒。
13：以殷海光（一九一九─一九六九）为首，台湾有各种逻辑学专家，即使等不到冯耀明的批判性研究，分析哲学学者那里也有各种难题。牟宗三自身也明确认识到其初期的逻辑分析工作存在局限。
14：由三个“格度”的构造而导出范畴的考察可以进一步追溯到牟二○○三ａ（三八─四○），在这里不详细陈述。有关这点，王兴国（二○○七）也注意到其初期思想与後期思想的关联，进行了探讨。
15：在逻辑学的整理方面，牟宗三以逻辑代数为基本，从那里导出实质蕴含（material implication）的体系，进而是C.I.刘易斯的严格蕴含（strict implication），也就是实现向样相演算记号（“◇”和“?”）扩展的阶段（牟，一九七一）。他还频繁提及了卡尔纳普，也涉及可能世界，但是没有导入世界论角度的模态逻辑。
16：关於如何阅读其五十岁之前着作的忠告可见於牟一九八三（四○七）。另外，牟宗三的自我批判多引自一九九○（二─三）。
17：关於由判断表的不能引出存在论范畴，参照牟一九八九（七八─七九）以及牟一九九○（二○二）。
18：牟一九八九，七四─七五。这点在考虑牟宗三的康德解释的特质的时候十分重要。
19：Cf. 牟一九九○，一八二。
20：这样的援用在其他地方也有重复出现，出於简洁只列举《五十自述》中的记述（牟一九八九、七六─七七）。不相应行法的意思是，对象的“色”（物质现象）以及“心所”（心理现象）中都没有能够被很好地分类的行法。用唯识的法相来讲，不相应行法是与词语（名身、句身、文身）的意思以及时、空等等这些广义的逻辑领域相重合的。
21：Cf. 牟一九八九，七七。列举一例，前文论述牟宗三认为围绕逻辑之存在领域的考察是中国所欠缺的，援用唯识并不与之矛盾，反而对其是一个补充。
22：以下概括考察的是，牟宗三如何用罗素思想来解释很多内容，与分析佛教解释的方向基本相同。具体参照朝仓二○一八ａ。
23：对於倾斜於外延性，特别是通过逻辑实证主义来限制“内容”向外延知识扩展，牟宗三持批判态度。（牟一九八三，二二─二三）。
24：牟一九八三，四二。牟宗三认为内在性与强度性与“生命”相关，或者是“身体生理之蕴蓄与发用是一强度量”（牟一九八三，三○）。
25：牟一九八三，二七。牟宗三认为这里（遵循罗素）所表达的内在性，应当翻译成强度的intensive（牟一九八三，二九─三○）。
26：Cf. 牟一九八三，三七─三九。这里的背景是牟宗三的天台解释，很明显这种解释的影响超越了“新儒家”的框架，而其理论影响也得到了扩展，如Ziporyn二○一六指出他的解释涉及天台佛教的新的哲学解释。
27：民主政治制度也有外延的存在，那是由於具有内在存在才能成立的（牟一九九一，一二九─一六二）。
28：《五十自述》中关於内在与强度，牟宗三围绕生命与存在（实在）进行了概念的论述，其中佛教与儒学基本没有被区别看待（牟一九八七，一五三─一六一）。此书中关於佛教的缺点，还可以列举的是缺乏历史意识（牟一九八七，一○六）。有关历史意识的缺乏，许煜将西谷作为研究对象进行过讨论（Hui二○一六，二六二─二六八），而对牟宗三进行相同论述也很重要。
29：虽然田边晚年的数学论中有意义深刻的论点，但本质上是植根於十九世纪的数学。很难说在对於数学的发展之关心方面他比西田进步。这点参照朝仓二○一八ｂ。
30：高山岩男还与上田泰治共着了教科书《逻辑学》（一九五二）。但是，高山担当的是除去符号逻辑学的部分。後来上田全面改写了此书中符号逻辑学的解说文。山内思想与高山思想之关联，参见朝仓二○一九。
31：在这一点上，也许可以提到与京都学派保持距离的西田解释与东洋思想解释那些学者，例如立足於逻辑学与逻辑分析哲学的末木刚博（一九二一─二○○七），或者其他战後的东京大学哲学学者继承了西田思想的可能性。
32：在京都学派中，高山被认为是近乎异端的情况较多，但是他作为与田边和西谷持有不同倾向的学者，特别是他意识到要对西田与田边进行补充，所以有必要对他进行重新审视。但是他在这里陈述的研究，到底有没有得到充分推进，我认为还面临着严峻的评价。
本文原载：《鹅湖月刊》第四十六卷第九期总号第五四九，2021年。
