儒家人学最为核心的要义是人性论、人格论、人生论和人伦论四大层面，它往往把人性与伦理、人性与善恶等问题纳入自己的思维框架以为所倡导的道德及其责任奠定形而上基础。人性善恶问题构成为儒家人性思想的核心和底色，以伦理之善恶来言说人性问题并致力于为各种思想奠基构成了儒家人性论的悠久传统，这不能不说同伦理是儒学的核心密切相关，也体现了儒家的泛伦理主义特质。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论，不论是哪种观点——即使是性无善恶论，均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题，而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。儒家阐述的“善性”“恶性”无不呈现出某种道德责任的色彩和意涵，它们既为责任伦理的形成和发展提供动力、源泉和基础，又提出了关于如何对待、把握和实践“善性”“恶性”的责任伦理。本文即以孟荀人性论为中心，从儒家人学维度着重探赜儒家言说的“善性”和“恶性”的责任伦理意涵思想。
一、善性的特质
“善性”一般指谓人善良的本性。赵岐在注解《孟子·告子上》“人性之善也，犹水之就下也”时说：“所以知人皆有善性，似水无有不下者也。”（《孟子注疏》）梁启超的《孟子之教育主义·性善论》一文也讲“：盖性本善，能常存其善性使勿失，常养其善性以日长，斯人格具矣。”传统儒家并没有使用“善性”这一概念，但是却注重讨论人性善恶问题“。善性”与“性善”固然有所不同，前者是指人性系统中存在的带有善良性质的成分、要素，后者是对人性道德特质的肯定。但是这两者有时是相通的，如果人性中没有善性，性善就不可能得到证实；假如性不善，也就意味着人性缺乏善性。在儒家人性思想体系中，善性正是通过性善得到澄明。
孔子并没有明确以善恶言人性，只是提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的著名论断。这一命题着眼于从人的未来发展角度谈人的天性和习性。他认为，人生来本性差不多，但由于后天修习不同而出现较大区别。至于人性的同异之处为何，孔子没有明言，以致众说不一。有的注家论者从孔子“天生德于予”（《论语·阳货》）推断出孔子所讲的“性相近”应当近于“德”（如汉代包咸注曰：“天生德于予者，谓授我以圣性也。德合天地，吉而无不利，故曰其如予何也？”朱子《论语集注》曰：“魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。”），因而他应主张性善论。
对人性善与不善的判定，影响人们对道德及其责任的看法。公都子在陈述孟子之前就流行的各种人性论说法时就做了呈现：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”（《孟子·告子上》，以下注引《孟子》只标注篇名）
由于人性可以为善可以为不善，所以才导致周文王、周武王在位时民众好善，而周幽王、周厉王在位时民众横暴；因为人性之中既有善也有不善，才出现虽然有尧帝这样的天子却有象这般不善的子民，虽有瞽瞍这样不善的父亲却有像大舜这样善的儿子……那么，性善到底应怎样与责任伦理形成互动呢？
儒学史上明确提出“性善论”的第一人是孟子。如何理解孟子的性善论，自古至今一直存在争议与歧见。不仅荀子指斥孟子的性善论，汉代除韩婴、陆贾外，董仲舒、刘向、扬雄、王充、王符、荀悦等也对之加以批评并且不接受；唐代韩愈虽然赞誉孟子继承了儒家的道统，但同样批评他的性善论；宋代的李觏、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适等无一不批评性善论，即便是力主扬孟抑荀的张载、程颐、朱熹等宋明理学家也没有完全认同性善论，而试图用“人性善恶二元论”加以补充完善；继承弘扬孟子心学的王阳明对孟子的性善论也是持扬弃态度，并提出了影响深远的“四句教”。通过对中国人性思想史的梳理，方朝晖总结出自古至今中外学者对孟子性善论的批评大体上涉及片面取证、循环论证、混淆可能与事实、混淆理想与现实、门户之见、不合圣人真意等六方面。（参见方朝晖：《古今学者对性善论的批评：回顾与总结》，载涂可国主编《国际儒学论丛》第11期（即刊），社会科学文献出版社，2021年版）当今学术界就孟子性善论同样展开了激烈论辩，台湾傅佩荣指出孟子的人性论是向善论而非性善论，并由此引起了孟子的性善到底是性本善还是性向善的争论；赵法生对孟子的性善论作了多维解读，指出它包括性善（善的禀赋与可能）、向善（善的动力与自由）、为善（善的存养与扩充）和致善（善的外推与实现）四个环节。（赵法生：《孟子性善论的多维解读》，《孔子研究》2007年第6期）
（一）善性和性善的人文特质
在笔者看来，孟子大致从三个方面阐述了人的善性和性善的人文特质。
1.性命之辨
孟子立足于人的道德主体性角度去界定人性，认为与其把口味、目色、耳声、鼻臭等之类的欲望称为性，不如称为命（《尽心下》）。孟子一般不否认“生之谓性”和“天命之性”说法，但在内容所指上做了不同于时人的独特解释，立足于“生之谓性”和“天命之性”的视角（他的天命论思想遗传使之无法完全摆脱“天命之性”的纠缠）而把“善性”规定为人的“类特性”，从而在思想主旨上脱离了当时流行的用“生之谓性”界定人性的正统（自然人性论），为他的性善论（伦理人性论）和道德责任论奠定了理论前提。笔者虽然不赞成傅斯年《性命古训辨证》所言“荀子之论学，虽与孟子相违……而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也”（傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2003年版，第618页），“在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子”（傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第640页），而认为孟荀各自分别从仁义、内圣和礼义、外王方面继承和发展了孔子人学，因而均为孔子之正传，孟子性善论尽管偏离了当时“生性”的正轨，但在某种意义上可以说更接近于孔子人性伦理思想。
2.内外之辨
孟子之所以把人的肉体机能或自然需要之性排除在人性系统之外而将仁、义、礼、智、圣等德性看成人性，就在于他认为前者是外在的、后者则是内在的。他说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）在孟子这里，那些努力寻求却得不到的东西包括来自于天的意志的各种自然性能——它们用现代心理学术语来讲是一种自然本能，属于由天所决定的外在他律，不能由人自己选择、自己作主，而真正的“性”应内在于个体的生命本质，由主体自己作主，因而与其说它们是人性，毋宁说是“命”。虽然孟子承认诸如“命也”“天命”，但他同康德一样更为突出“正命”“立命”，强调人的主体性及类特性，注重于把外在天命转换成内在的道律自律。孟子认为仁、义、礼、智、圣等道德品格尽管是由天赋予人的，尽管由天命定，但却是我内在的。（杨泽波发明“伦理心境”概念，试图去解释孟子的善性与性善，应当说有所见，但笔者总感觉有点勉强。参见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社，2016年版）他反对告子的“仁内义外”说而主张“仁义内在”说（《告子上》），同时强调仁义礼智都是人所天生固有的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）正是由于仁义礼智为人所内在固有且由人自己作主，因而孟子认定它们本质上才是人的真正特性。
3.人禽之辨
孟子反对告子把人的自然机能说成人性的另一个重要理由在于它们无法将人性同动物性区分开来，为此他依两点进行人禽之辨。一点是人有“四心”。孟子在用见孺子入井救人事例论证人皆有不忍人之心后指出：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）把异于动物的、特有的本质规定性归结为人的“四心”。一点是“由仁义行”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）孟子的话表明，人区别于禽兽的地方本不多，而仁义正是人的特性所在。
（二）性善的实然性与应然性
缪文海认为，孔子人性观有实然性与应然性二分思想，但并没有将两者严格区分；孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性；从实然性与应然性辨证关系来看孟荀的人性论，可知二者乃是从不同的层面谈人性的，但都相信人性的“迁善”，其目的也是相同的。（缪文海：《儒家人性观的实然性与应然性思考》，《长春市委党校学报》2009年第2期）牟宗三也断言孟子所讲的性善并不是人性的本然状态，不是实然的事实，而是应然的价值理想。他虽然肯定人性兼具神性和物性，是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的，如他说：“性有两方面：一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。”（牟宗三：《心体与性体》（中册），上海古籍出版社，1999年版，第131页）但他明确指认孟子所言之“性”不是实然之性而是应然之性：“‘生之谓性’所呈之性本就是实然之性，而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。”（牟宗三：《心体与性体》（中册），第131页）更进一步，牟宗三还从儒教的立场出发，认定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主义当然之性，才是正宗儒家所特有的人性论，才是具有积极面的人性思想；反之，自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。（牟宗三：《心体与性体》（上册），第185页）在笔者看来，孟子性善说与荀子的性恶说侧重点固然有所不同，但都体现了实然性与应然性的统一。且不说牟宗三把孟子等儒家所言说的“性”从“生之谓性”和“天命之谓性”的人性系统中剥离出来并不符合事实，因而是错误的——除王夫之等少数儒家之外，绝大数儒家都是在“生之谓性”的意义上言说“性”或“人性”的，即便是孟子所言的道德之性，即便是他说的性善，也是包含丰富的意蕴，具有多种可能性解释空间，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。孟子所言的道德之性或性善，不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。其理由如下。
一是从思维方式来看，儒家往往实然与应然、事实与价值不分。本来，孝悌忠信、仁义礼智这类道德品性属于应当追求的道德价值，但在儒家哲学中，往往是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，不加细分，这种模糊化的道德致思模式同样体现在孟子的性善论之中。孟子把性善应然化，从“性是”推出“性应当”，故此他所说的“性善”包括向善、可善、成善、为善多个向度；反过来，孟子把“性应然善”实然化，认定人固有善的属性。从逻辑上讲，应然与实然、本当与应当、价值与事实存在差异，但也具有内在关联，孟子的性善不可能仅仅指一种理想，同样也是对一种人性事实的判定。
二是从思想的着力点来看，人性与人性之性本来分属于两个不同层次，前者是讲人怎么样，后者是讲人性怎么样。牟宗三认为孟子心目中所想之性是道德创造之应然之性，显然是立足于人应当具备什么样的、理想化的性来解读孟子的性善论。虽然孟子本人并没有严格区分人性与人性之性，在他看来人善即人性善，人善可以证明人性善，因此《孟子·滕文公上》才讲“孟子道性善，言必称尧舜”。但是孟子终究立足于人怎么样同告子辨论人性有无善恶抑或无善无恶问题。（《告子上》）基于此，孟子明确断定人性具有实存的善、实有的善。
三是从人性的内容来说，孟子明确指明人具有“良知”“良能”（《尽心上》），表明他认为人性实际上就是善的；而他所说的“性”是人异于禽兽的类本质，而这些人性内容正是人先天固有的“四端”和由此生发的“四德”。他说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），把“四端”当成“我固有之”的四体，正表明孟子把体现善的道德当成人实际具有的本然属性。即使孟子把“四心”同“四德”区分开来，认为前者仅仅是后者的端始、根源，“四心”不过是“四德”的善根，可是由善端、善根所构成的人性系统也是实然存在的，它同样彰现了人性本身即是善的。另外，孟子把顺应、开发人的才情当成人为善的本然基础，说明他认定人性本身是纯善的，而恶（不善）并非才质的过错。
四是从人的本性来说，孟子在同告子争辨时曾提出“人无有不善，水无有不下”（《告子上》）。这至少包含两层意思：所有人都有无不善的普遍性和凡人必定善的必然性。无疑，人性实然善与人性必然善、普遍善所指并不同，前者是陈述人性的本有状态，后者是讲明人性的发展趋势和拓展空间，可是这两方面又是完全一致的，人性必然善、普遍善实际上包含人性实然善。孟子肯定“人无有不善”，把人善看成一种必然的、带规律性的本质，把人性善视为人的普遍规定性，逻辑上必定包括肯定人性是实然善的。
要准确把握儒家善性伦理的思想原义和本色，还应当把善恶分为内在的和外在的两种。内在善恶是指人性结构中某些要素的伦理特征，外在善恶是指人的现实社会行为所体现出来的伦理特质。不论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，虽然它们所讲的“性”是指实然之性，但也只是在内在可能性意义上认为人性是善的或恶的，在内在现实性意义上，孟荀均没有直接断言人性是善的或恶的，因而同“性无善无不善”接近。孟子的性善论实际所要表达的是性可以为善，因而同“性可以为善，可以为不善”有一致之处，荀子的性恶论所要表达的是性为不善或可恶，而孟荀共同认识到只有立足于外在角度当人性外化于人的行为时才有善恶可言。
（三）善性的普遍性
也许由于告子宣传的性无善恶完全否定人性有善的一面及其他原因（如把食色说成性），孟子同告子展开了激烈辨论。告子或许不是性无善恶论的开创者，但他却是典型代表。令人深思的是，告子尽管把人性归之于食色之类的人兽之共性，但他并未断言人性是恶的，而是引述了两个比喻来说明人性无善与不善：一是把人性比作杞柳，认为“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《告子上》）把人性说成是仁义之类善的东西，混淆了杞柳（材质）和桮棬（器具）之间的关系；二是把人性比作水，认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）在告子看来，性本身无善恶之分别，它的善恶发展方向取决于外在力量和环境。
针对公都子提到的“性无善无不善论”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等观点，孟子明确指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）根据人的本性，人是可以为善的，这就是所谓的性善；至于有的人为不善，那不是人的才性的过错。很显然，孟子所谓的性善是指人内在拥有善的禀赋，是指人人皆有善根（秉赋与可能），是“可以为善”，而不是现实形态的性善。孟子之所以反对告子“性无善无不善”论，就在于告子连人性之中致善、向善的可能性都否定了，不承认人性有善端、善根这些实然之性，更不承认人性固有“四心”和“四德”。
孟子虽然在儒学发展史上首次明确提出了性善论，可他并未明言“性本善”，但既然他所讲的为人所固有的仁义礼智“四德”本身即为“伦理善”的主要内容，那么他所谓的“人固有四德”从逻辑上讲也就意味着“性固善”，而“性固善”就是“性本善”。孟子人性论的思想主旨出于驳斥告子自然人性论的目的排斥了告子的“性可以为善可以为不善”两种可能性，只承认“性可以为善”（简称“性可善”）一种可能性。孟子并没有意识到“性固善”“性本善”与“性可善”之间的差异，要从“性可善”过渡到“性固善”或“性本善”面临着巨大的“思想跳跃”。正如左克厚所言：“性善是性可以为善的结果，是善的现实性；性可以为善是导向善的过程，是善的可能性。”（左克厚：《人性论与荀子的性恶论》，载涂可国、刘廷善主编：《荀子思想研究》，齐鲁书社，2015年版，第137页）这也许是孟子性善论难以自洽的缝隙之处，也是荀子最不满的地方。至于“性固善”或“性本善”是不是就是指人性在现实性上就是善的，笔者不敢妄断，姑且把它理解为“性本可善”。不过，有一点可以肯定，不论是孟子的“性固善”或“性本善”还是其“性本可善”，已然蕴含着“性实然善”的思想。
张岱年指出，孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽的特殊性征。（张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆，2015年版，第302页）然而笔者想要指出的是，孟子的善性论和性善论存在诸多不足之处。其一，否定共性。孟子突出了世间事物的特殊性而否定了普遍性。要知道，包括人和动物的宇宙万物固然存在各种各样物性的差异，但未尝不存在同一性（共相），人来源于动物且高于动物但永远不可能摆脱动物性，孟子驳斥告子“生之谓性”说即便不是像李亚彬所批评的那样是一种诡辩术（参见李亚彬：《道德哲学之维——孟子和荀子人性论比较研究》，人民出版社，2007年版，第31页），至少也是出于一种“傲慢与偏见”。其二，忽视动物伦理的存在。同几乎所有儒家一样，孟子忽视了在动物界也存在一定的自我牺牲、互帮互助等伦理行为，要知道它们是进化为人类道德的发生学前提。其三，结论不完全。孟子通过孺子入井救人事例论证人先天具有非功利的道德直觉或本能，在理论上这一借助于归纳法得出的结论并不周延，缺乏强有力的说服力。如果说近现代哲学、伦理学、心理学和人类学证明人天生赋有某种羞恶之心、恻隐之心（或同情心）的话，那么断言人生来就具有辞让之心、是非之心就缺乏令人信服的证据。其四，思想上难以自洽。孟子一方面肯定人性的先天性，也说明“形色”是人普遍的天然特性，只有圣人才能通过外形来加以体现：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《尽心上》）另一方面又把人的自然性能割截在人性之外，这使得他的人性论难以自圆其说。
孟荀之后的儒家真正单纯标举“性善论”或“性恶论”甚为少见，倒是主张性善恶混的人占据主流。不过，秦汉以后分别占主导地位的儒家人性三品说和人性二元论也阐释了人的善性问题。董仲舒一方面承继了孟子的性善论而认为人性具有仁义特质，另一方面又对其进行了批判，认为人的情欲为恶，性只有潜在的善端。荀悦、韩愈、李翱等汉唐儒家在承继董氏性三品说基础上，虽然缺乏人兽之分辨的理论自觉和追溯善恶之性来源的形上学之思，但如同孟子将仁义道德规定为人性，也像荀子一样把好恶或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲视为情、视为恶，从而凸现了人的善性特质。
宋代司马光在《法言注·问道》中标举孟子的性善论，指出人性的重要特质就在于人只有仁、义、礼等不可损益的“天性自然”“阙一则不成人”。宋明理学家的人性二元论在实然—应然维度上揭示了人性状况，它不仅把仁、义、礼、智、信“五常”直接赋予人性，还明确提出了道心、仁性等范畴。张载说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（张载撰，章锡琛点校：《张载集·正蒙》，中华书局，1978年版，第22页）这表明，人性之善是普遍的、固有的本体存在，是一种客观的人性事实；人性虽然是善的，但又应当学会变化气质，以返回人本然的善性。换言之，由于人的气质之性是客观固有善恶，因而必须努力排除个人私欲，这即是“克己要当以理义战退私己”（《张载集·横渠易说·下经·大壮》，第130页）。张子从克己胜私这一道德本质角度揭示了从人性有善有恶可以推导出人应当依据理义战胜小我之私。在二程看来，性为道、为理，而道在每个人身上均是善（天命之性），他们明确把五常视为性的本质规定：“仁、义、礼、智、信五者，性也。”（程颢、程颐撰，王孝渔点校：《二程集·河南程氏遗书》卷第二上，中华书局，2004年版，第14页）程颐把“生之谓性”与“天命之谓性”严格区分开来，并将前者等同于天性、才性，后者归结为自然之“理”性（性理合一），而“天下之理，原其所自，未有不善”（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上，第292页）。正是从天命之性乃是由天所决定的、包含仁义礼智信在内的“不可易”的实际人性状态，程颐推出人应当安命顺命，以此达至天理。朱熹指明了人的天地之性体现了宇宙之总理，因而是善的；气质之性代表人心（不同于道心），它由“气”这一自然之物所决定，故此是有善有恶的，这表明朱子亦承认人性之善恶本是人生来具有的实然状态。根据《中庸》“礼者，理也”以及“三纲五常，礼之大体”的思想，朱子力主人应致力于根据损益原则“克己复礼”。（朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年版，第60页）
在此，笔者要特别指出的是张栻的“人性本善”观念。张栻从本质上倡导人性二元论，不过他更倾向于孟子的性善论。一方面，张栻从“天命之性”的人性来源维度认为“原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也”（张栻撰，杨世文点校：《张栻集·孟子说》卷第六，中华书局，2015年版，第538页），“原性之理，无有不善，人物之所同也”（《张栻集·论语解》卷第九，第275页），另一方面，他把孟子的“四德”和“四端”加以倒置，强调“恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也”。（《张栻集·孟子说》卷第六，第546页）从而把“四德”视为人的本性。再一方面，也是最重要的，张栻从气禀说出发去区别人性与物性的差异，并且鲜明地提出了性本善论：“性本善而人禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰，而为人之心所以异于庶物者独在于此也。”（《张栻集·存斋记》卷第十一，第931页）人之所以不同于物，人性之所以本善，就在于它先天禀气之正，就在于它禀承了天地自然所有灵性，因而使人心超然于万物。可见，张栻肯定了善是人性的实然状态。《三字经》旨在宣扬孔孟之道，也许张栻的“性本善”正是它头一句话“人之初，性本善；性相近，习相远”的直接思想来源。
二、恶性的特质
所谓“恶性”是指会产生严重后果、造成负面效果的性质，不论是物抑或是人都存在恶性的状况。一如“善性”范畴一样，长期以来，儒家并无使用“恶性”概念现象，到了南朝宋临川王刘义庆组织编写的《世说新语·忿狷》才提及“恶性”：“魏武有一妓，声最清高，而情性酷恶。欲杀之则爱才，欲置则不堪。于是选百人，一时俱教。少时果有一人声及之，便杀恶性者。”而王守仁的《传习录》则直接论及到了“恶性”：“若要指摘他是非，反去激尥恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。”（王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集·传习录下》（上册），上海古籍出版社，2011年版，第129页）即便如此，不能不说由荀子开创的儒家性恶论传统对人性系统中存在的恶性做了较为充分的阐释。
在荀学愈来愈成为显学的时代背景下，越来越多的学者不满于把荀子的人性论判定为性恶论，而是结合各种文献进行更加深入的探讨，并提出了许多新的见解。有的认为荀子的性恶论不是性本恶论而是性可恶论或性向恶论，有的认为荀子的人性论是性无善无恶论或性有善有恶论，等等，不一而足。笔者认为，荀子的人性论为性恶论是无疑的。如同孟子的性善论，荀子的性恶论具有多个层面、多个向度、多种特性，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。
（一）人具有动物性
荀子以批孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。在人与动物共同性的意义上（非人之所以为人），荀子明确强调孟子的“性善”是“不然”，把孟子称为善性的东西视为“伪”，认定由各种自然本能欲望所组成的人性是恶的。倘若说以孟子为代表的儒家性善论更为凸现人的族类本质的话，那么以荀子为代表的性恶论较为凸显人与动物共有的“性”的自然性能之类普遍性（恶性）；虽然荀子也注意到了人身上所具有的为善的特殊类本质（知性和义性），却没有把这视为真正的人“性”。
荀子所说的“性”是指人基于自然生命之上的种种感官本能、天生欲望和心理反应三大部分：感官本能，如“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》，以下注引《荀子》只标注篇名）天生欲望，如“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶》）“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）心理反应，如“人生而有知，……心生而有知。”（《解蔽》）“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）这些恰恰是人与禽兽之间的共通属性，相当于孟子所讲的“命”，也就是牟宗三先生在《荀学大略》中讲的“人之动物性”。荀子之“性”与孟子之“性”既有异又有同，异的是孟子讲道德特性，荀子讲自然通性；同的是荀子如同孟子一样，其“性”的本义也主要是在“生之谓性”和“天命之性”意义上指向人的各种与动物近似的共同本性。
（二）人有善性和知性
荀子的人性论在宣扬“性恶善伪”、注重习俗的同时也在一定程度上确认人性之中包含某些道德特质，并且着眼于从人兽之间的差异性阐述人具有先天道德特性，即强调人具有善质、具有辨别事物差异性的理智能力和人有知有义的特性。荀子对人的特性的揭示可以归结为两点：善性和知性。
就善性而言，荀子主要是“隆礼义”。一是人而有礼。荀子认为，人异于禽兽之处在于“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《非相》）二是人而有义。荀子断言人有知有义：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）表面上，荀子把人规定为有义的存在者，与他说的“今人之性固无礼义”（《性恶》）自相矛盾。实际上，前者是后天经过礼义教化的结果，后者是指先天人性的缺失，一为后天的善性，一为先天的恶性，二者所指不在一个层次上。
就知性而言，荀子在“生性”意义上肯定了人有“知性”。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（《解蔽》）这里，荀子从“可知论”的角度确认人具有认识事物之理的能力。他也从先验主义出发承认人天生具有认知能力：“心生而有知”及“人生而有知”。（《解蔽》）
但是决不能据此断定荀子是一个“性善恶混论”者。
第一，荀子以“性恶善伪”为基本内容的人性论，批评孟子颠倒了性与伪，指责孟子把仁义礼智这些人为性因素当成了“性”，如此荀子不会将德性和知性看作“性”，否则就会导致他思想混乱或自相矛盾。
第二，荀子诚然肯定了人具有认知的本性和能力，具有知善、体德的资质，但是“知”毕竟不是“善”，只是为人致善、行善提供主观认识条件；况且，荀子并没有把“知”当作人所特有的属性，他讲“禽兽有知而无义”，站在现代人的立场看这意味着荀子心目中的“知”，不仅指为人所独有的理智能力，也指为人和动物所共有的感知能力。
第三，荀子固然肯定了人兽之间存在差异，认为人之所以为人者，就在于“以其有辨”（《非相》），就在于“人有气、有生、有知，亦且有义”（《王制》），就在于人能群能分（《王制》）。李泽厚也指出，荀子突出强调了群体规范秩序作为人的族类本质的意义，从而表明荀子把知识、道德视为人的本质特性，借此明于天人之分，彰显了“人之所以为人”的类本质，挺立了人作为知识主体和道德主体的价值与地位，在彰显人的伦理本质上同孟子实为“殊途同归”。（参见李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2004年版）但是通读《荀子》全书，似乎看不出荀子把礼、义、知、群、辨、分等归结为人性，荀子从未把为人独有的德性视为“生之谓性”和“天命之性”意义上的、如同自然性能一般的、人生来就有的天性，而是看成由圣王礼义教化而后天生成的人文性族类本质。可见，孟子的性善论与荀子的性恶论在对“性”的内涵的理解和规定上是根本对立、泾渭分明的。
（三）人性为恶
从根本上说，荀子还是主张性恶论。他明确地提出“性恶善伪说”，指出人性为恶、固无礼义，从严格意义上否定“性”之中有善的因素。他说：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
这里，荀子的论证逻辑是，人之所以要去求善、为善，是因为人内在无善、人性为恶；正是由于人性为恶，因而人内在无礼义也不知礼义，而这必然带来悖乱，于是人才去学习和思虑外在的礼义，以达到善、求取善。众所周知，荀子“隆礼义”，把礼义看作伦理之善的最为重要的内容，强调人和人性无礼义、不知礼义，这就意味着他否定了人性之中有善的因素，从而进一步表明荀子虽然认为有礼有义是人区别于动物的类本质，却不是人先天的类特性。
至于荀子所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶，学术界历来争议不断。笔者认为，荀子所说的性恶诚然并非本然之恶，不是现实之恶，而是指人性会向恶、致恶，荀子所谓人性善恶的评价标准和实现条件确实关涉到社会秩序层面，而且，荀子性恶的宗旨并不是要确立人的族类本质，但与此同时，他所强调的性恶却又是人性的本然状态和实然事实。之所以讲荀子所说的性恶是指实然之恶，就在于他作为一个经验主义者和实在主义者，决定着他把人性趋向恶看成人性固有的客观事实存在。他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
这是说人生来就具有好利、疾恶、耳目之欲、好声色等特性，如果只是一味顺应乃至放纵而不加约束教化，它们必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象产生，破坏乃至消解辞让、忠信、礼义、文理等社会道德。与孟子把人性规定为道德性不同，荀子将人性限定为人的各种自然欲望或自然需要，把“欲”作为人性的重要内容加以确认：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）它们因其具有利己性、冲动性和不满足性容易导向恶。本来，人性恶属于价值判断，可当代价值学证明世界上有一种价值事实存在。与孟子相同，荀子也是事实与价值、是与应当不分，他正是把人性趋向恶当作人性本有的实然事实存在状态加以肯定。
要对人性系统中性欲为善为恶的可能性和现实性作出合理解释，应作某种层次、类型划分。有些人性因素如同情心在某种意义上即是孟子所说的善端，它为人行善提供先天的心理基质或潜能，为人成为善人创造可能性，孟子“四端”说所讲的恻隐之心作为一种人类共有的利他情感正是驱使人行善的伦理心理基础。但是这些人性因素并不必然导向善，它们也蕴含着为恶的可能性，例如对坏人的同情就是恶的。有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。而荀子所说的绝大多数人性要素包括人的食色等自然本能和欲望，从现实性而言是无善无恶的，从可能性而言是可善可恶的，它们包含着致善与致恶两种可能性。
三、善性和恶性的责任意涵
（一）善性责任意涵
如果说致善、行善是人的道德责任的话，那么人所固有的可善、为善、向善等善性就是它的重要来源和主体条件。只有把性善看成既是应当追求的道德理想也是人性客观呈现出来的状态，才能激励人挖掘和存养自己身上所固有的人性良好资源。孟子的性善论包含着从“性固善”“性本善”“性实然善”推出“性应善”的思想逻辑，如此意味着人的善性为人的行善义务和责任提供可能性。从性善论创建的目的来看，孟子之所以言性善、道性善，大力倡导人性善思想，突出人高于动物的道德潜能和特质，正是为了以此提高人的道德自信心，激发人发挥伦理主动性、创造性和自觉性的责任观、使命感。
1.率性、知性、顺性、养性以体现善性
《中庸》提出“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教”的论断，把“率性”的根据置于尽性和求道之上。孟子在《尽心上》篇一开头就指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”虽然他把知性的目的视为知天，养性看成是为了事天，但毕竟阐明了做人的本分是努力修身养性、勤奋学习以待正命。除此之外，孟子把知性、顺性、养性的职分建立在人的善心、善性等人道基础之上。一则真正的人性是可以自作主张的人的道德性，了解它、把握它可以提振人的道德责任心和自信心；二则人的德性、仁性、善性是内在固有的，无需外求，这就为人尽到知性、顺性、养性的责任创造了可能性；三则是人性之中区别于动物性的地方在于先天就固有“四心”和“四德”，这些为圣贤君子完成存心养性的任务做了人性的准备，为大舜“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）提供了自然基础；四则是做君子是人生的理想和本分，而人的善性也好人性本善也好，可以像梁启超在《孟子之教育主义·性善论》一文中所言：“盖性本善，能常存其善性使勿失，常养其善性以日长，斯人格具矣。”
2.成善、为善以彰显向善、可善
前面笔者已经论证了孟子所言的善性和性善，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵；不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。从责任伦理学来看，道德责任本身就是人为善、行善的使命、任务、本分，这样人性实然善、本然善就为之创设人性伦理根基，而人性应然向善、为善的特质则为之提供精神动力。就孟子自身的人性论逻辑而言，由于他将是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，把性善应然化，从“性是”推出“性应当”，因而必然会从性向善、可善推出人应当成善、为善的责任伦理。
3.履行五常责任伦理以返回人的善性
上述张载的“性于人无不善，系其善反不善反而已”命题提示了人应当返回人性之善，为此他强调“以理义战退私己”（《张载集·横渠易说·下经·大壮》，第130页）的道德责任。程颢和朱熹直接把三纲五常归结为人的天命之性，并据此分别提出了人应当安命顺命以达至天理以及人应致力于“克己复礼”的伦理责任要求。虽然张栻并没有完全摆脱人性二元论的进路去诠释人性，但是他把仁、义、礼、智“四德”视为人纯粹至善的天命之性，并在儒家人性论史上首次提出了“人性本善”的观念，且强调人可以自作主宰，这无疑有助于强化人成善、为善、致善的道德责任感。
也许儒家人性善的人生哲学真的像韦政通批评的那样，存在只看到仁义礼智信等善性而忽视人生的种种罪恶，它不如基督教的原罪说那样对生命体会深刻，因而对那些具有深刻痛苦经验的人显得无力。（参见韦政通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社，1990年版）但是必须认识到，人性善的理念在实践上确实有助于提高人的道德自信心，它同“人皆可为尧舜”一起，极大地激发、滋润了人的责任心，鼓励人立德、立功、立言；自从蒙学读物《三字经》问世以来，它那头一句“人之初，性本善”曾经激励了不可胜数的中国人的心灵。
（二）恶性的责任意涵
除王阳明外，历代儒家很少有人使用“恶性”概念。可这并不等于儒家没有阐释过人的“恶性”的一面。且不说以荀子为代表的性恶论充分揭示了人性之中存在的恶性，就是主张性善论的孟子也关注到人的恶性状况。那么，恶性与责任伦理究竟有何关联呢？
毋庸置疑，作为杂家化的儒家，崇仁厉义、成圣成贤这类道德理想价值也是荀子所极力追求的，可是，假如说人有生、有知、有义，以及能群、能分、能辨为人达至伦理之善奠定了某种形而上根基的话，那么从人性恶要推出人应善、可善进而推出迁善、致善和行善的责任伦理却是颇费思量的“休谟难题”（如何从“是”推出“应当”），这或许正是二程断言荀子性恶论“极偏致”“大本已失”，朱子说荀子“看人不破”、劝人“不须理会荀卿，且理会孟子性善”的原由。
但是，同孟子性善论从人性善推衍出人应行善致善养德不同，荀子性恶论则是从人性恶出发要求人应“化性起伪”，去恶致善。尽管出发点不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀却“殊途同归”，都要求人尽到迁善、向善、致善和行善的道德责任。
1.由性恶推出为善
荀子认识到人之所以追求善，是因为人性之中无善性而有恶性：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）这表明，人的恶性虽不能为人致善、行善的责任践履创造主体条件，却从反向角度、从无到有地为其提供动力。从根本上说，荀子从“性恶”推出来“善伪”，从人性为恶、固无礼义演绎出人的道德作为的义务。
2.由欲为善到为善
荀子讲的“凡人之欲为善者”，大致有两解：一是指人有追求为善的欲望，属于主观的意愿；二是指人具有为善的道德需要，属于客观的社会价值需求。荀子强调人之所以追求善，是因为人性为恶，这说明善形成于恶的存在，也说明荀子肯定了人有向善的一面。问题的关键在于如果荀子把人的善恶等同于人性的善恶，就可以将“人之欲为善”解释为“人性欲为善”，这会不会同他的“人性恶”相矛盾、相冲突而倒向他的对手孟子倡导的“性向善论”呢？无论作何种解释，都表明一切人“欲为善”的人性特质会推动人形成为善的责任，并为此做出转化自身恶性、与人为善的道德化实践努力。
3.由“固无礼义”到“出于辞让”
对于荀子来说，由于人性为恶，天生无礼义，因而不能顺从而必须加以约束，这就为师法之化、礼义之道的出场提供了必要。正是因圣王出于社会整治的责任心而制礼作乐，并用之去教化民众，使之不仅不至于犯上作乱，还能够“出于辞让，合于文理”，由此体现了逆性而行、约束人性的责任伦理。令人遗憾的是，荀子未能更加深入地从积极意义上揭示人的自然本能和欲望在推动人建功立业、成己成人、外王事功等社会责任方面的动力学功能。据此，笔者认同左克厚所讲的：“人性可以为善与人性可以为恶两者共同构成道德可能性的根据，只有先有为恶的可能性，才能有为善的可能性。若无为恶的可能性，为善就成了必然性，这既取消了为善的命题，也无法解释恶存在的事实。”（左克厚：《人性论与荀子的性恶论》，第134页）
四、善性、恶性的责任内容
儒家不光对人的善性、性善的本质内涵做了阐发，揭示了善性在人的道德责任确立、展现上的作用，同时还涉及到人的善性责任的主要内容，这就是知性、尽性、复性、返性、求性、养性和顺性。
（一）善性的责任内容
1.知性尽性的责任
恰如上言，孟子提出了“知其性也”的论断。不难理解，知性本身即是一项不失为对人的本性、善性进行自我发现、自我认识的人生义务，也是实现率性、尽性、复性、返性、求性、养性、顺性等责任的认识论前提。
同为体现思孟学派思想的《中庸》，不仅提出了“率性说”，还阐释了“尽性说”。它指出，人只要把握了天地的至诚之道，就能把握物性和人性；而把握了物性和人性，就可以参与化育天地。其主旨虽然凸显“尽人之性”的作用，但背后的用意何尝不是提倡人充分发挥自己的至诚善良本性的责任呢。至于儒家的“尽性”是不是像有的学者所说的那样类似于西方学者讲的“自我实现”（冯川：《“尽性”与“自我实现”：儒家“尽性”思想的现代阐释及其与西方思想的比较》，《中华文化论坛》2007年第4期），是不是达到了钱穆说的尽性主义则另当别论，至少它表达了儒家追求自我道德完善的责任自觉。
2.复性返性的责任
儒家提出了“原人”和“原性”的概念范式。（《尽心下》）韩愈在《原性》一文中虽然认同董仲舒的“性三品说”，提出性与情均可分为三品：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”（韩愈撰，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注·原性》，上海古籍出版社，2014年版，第22页）他既不赞成孟子的性善论也不接受荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论，并反对佛教的灭情见性论，他的性上下品均不可移也是先验论。韩愈的弟子李翱依据“性善情恶说”，创建了“复性说”，进一步发展了儒家的尽性、知性、见性说。在《复性书》中，他指出喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之情掩匿了人的善性，使之难得扩充，因而必须按照“其心寂然”“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”“择善而固执之”“弗虑弗思”“忘情”等一系列道德义务命令去除情欲，“尽性命之道”，以恢复人的良善本性——“情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明”，以达到“邪思自息”“至诚”的境界。
按照朱熹的诠解，《大学》“明明德”的宗旨也是“复性”：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《四书章句集注·大学章句》，第4页）所谓“复其初”，实际上意指学者的道德责任在于去除气禀的约束、人欲的障蔽造成的昏暗不明，以恢复自身先天赋予的原初德性或善性，达到本体澄明之境。
孟子曾经多次谈论“反”的问题，譬如他说：“尧舜，性之也；汤武，反之也。”（《尽心上》）“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《公孙丑上》）“发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）“君子必自反也”（《离娄下》）等。“反”通“返”，这里举的孟子的一些例证大多指向返回本性、本心和善性。张载承继了孟子的“反论”，说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（《张载集·正蒙》，第22页）“返回善性”既是一种道德工夫论，也是一种道德责任论。
3.内求善性的责任
在孟子看来，人内在自主的善性由人存在善心加以证明，而人固有的善心不能像告子说的那样过分依赖外在力量，而必须借助于内求得到，如此才能致善。孟子指出“四心”和“四德”为人所固有，但是如果不去求取就不会得到。为此他多方面地阐释了人求的道德责任：仁是人的本心，义是人的必由之路，可是有的人放着必由之路不走，任凭仁心丢失而不求放心，这是莫大的悲哀，学问之道没有别的，就是把丢失的仁心找回来；应当返回仁爱之心，以推恩于天下黎民（《梁惠王上》）；学会反求诸己“：发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）人情（人性）可以为善，但是：“求则得之，舍则失之。”（《告子上》）因而必须学会内求人的善性，外尽其才。
4.存心养性的责任
朱熹在《四书章句集注·孟子集注》序说引用杨氏的话说：“孟子一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”（《四书章句集注·孟子集注》，第186页）孟子本人也认为，社会上之所以出现“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”的现象，并不是上天赋予每个人的才质有何不同，而是外在环境造成人心变坏，实际上圣人与凡人都是同类，共同既具有自然欲望又拥有礼义之心。对他来说，要保持人的礼义之心和良知良能，就应树立存心养性的责任观：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。（《告子上》）
人的善良本性不能放牧过度，必须致力于养。这里孟子注重的“养心”，但是“心”与“性”是一体两面，“养心”等于“养性”。结合孟子的其他论述，可以看出他认为要“养性”，培养、教养天生的善良本性，就要“养夜气”、专心致志、舍生取义、“无以小害大，无以贱害贵”和“先立乎其大”等。不妨说，“养性”就是一个人自我塑造、自我保存的人生义务。
5.顺应善性的责任
孟子传承了《中庸》的“率性之谓道”观念，强调个人和社会务必承担起率性而为、遵循人良善本性的道德使命。他虽然并未明言人的自然本能与欲望是恶的，但他认为这些是外在必然的“命”而非人性，只有仁、义、礼、智才是性，并由此决定了人具有善性；人要为善、行仁政，就必须以一种道德使命感，承担起顺应人性以开发人的善性禀赋的责任。在与告子论辩过程中孟子提出了人应当“顺性”的责任观点：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《告子上》）
针对告子把人性比喻为杞柳、仁义比喻为桮棬，孟子以反问的方式强调必须顺从人性才能培育出仁义道德，否则就会戕害仁义之性，进而使道德仁义道德的养成落空。对顺性、率性的责任伦理，明代大儒方孝孺也有自觉的体知，他在《养素斋记》中说“：惟知率性任质，直躬正色，无求于人。”
6.成就善性的责任
与孟子倡导性善论不完全相同，董仲舒的人性论既提出了“性三品”说，也提出了“性有善质而未能善”说，他不仅从天性和才性维度揭示了人的责任和王教之化的责任，而且进一步从天性和善性相融合的角度，从“继善成性”方面阐释了人应当成就善性的责任：
性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。（张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露·深察名号》，中华书局，2012年版，第381页）
民众的天性之中有善质，但这种善质还不能称为善，必须通过教化才能为善；正是由于民众的天性不善，因此才设立帝王以使化民性为善性，而帝王根据天意把转化民性当作自己的重要责任；如果像孟子那样说民性已善，就既失去了天意也取消了帝王的责任。
（二）恶性的责任内容
由恶性可以多方面地生发出如下人的责任。
1.必求于外的责任
荀子提出了“人之欲为善”观点：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）并由“今人之性固无礼义”（《性恶》）会造成悖乱现象加以佐证；然后，他指出必须“强学而求”“思虑而求知”（《性恶》）。前面笔者已经谈到孟子认为仁义礼智是人所固有的，因此提出了内求善心、善性的责任。与之不同，荀子基于“今人之性固无礼义”的考量，而强调外求礼义的责任。荀子之所以反对孟子的性善论而提出性恶论，不仅在于他从现实主义出发理性地关注到了人和社会上存在各种恶的事实，在于他认识到礼义法度赖以产生、存在和发展的合理性是为了对治人的恶性：“立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）更在于他力图为推动人履行从内在人性的恶，达至外在现实善的责任伦理的必要性作出说明；荀子之所以反复强调“人之性恶明矣，其善者伪也”（《性恶》），说到底他是为了面对人之性恶这一客观严酷事实，要求人们借助于强学、思虑、求知以达成实现知礼义、明礼义的道德责任。
2.度量分界的责任
由于力主性恶，不像孟子那样承认善性的存在，故荀子反对顺从人性。理由是“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》），“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《礼论》），所谓“无度量分界”，也就是不受任何限制、无规范约束。在荀子看来，包含“欲”在内的人的性情是一种恶性，倘若一味顺从不加管束而任其自由发展，不仅会带来辞让、忠信、礼义、文理丧失，还会造成相互争夺以致贫穷混乱的消极恶果。这从反面要求人不能顺从性情，而务必逆性，必须依靠圣贤以道德责任心设定一定的界线和尺度加以约束。荀子之所以把人性恶视为人确实存在的实然性状，就在于激发人通过礼义教化这类道德社会化机制去克服人的惰性、战胜人的负面自然欲望，达到扬善弃恶、向上向善的目的。
3.正理平治的责任
荀子的性恶论在批评孟子性善论混淆了性伪的基础上，肯定了人性具有恶的属性或因素，提出“性恶善伪”的思想。这表明他既立足于主体先天的心性结构去确认人的善恶问题，又注重从外在社会秩序规整角度去分析人善恶的现实表现。更进一步，荀子将善恶看作是否符合社会标准、规范的产物，从而把善恶问题置于社会现实层面。他讲：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《性恶》）这表明，性作为天之就、不可学、不可事的生性无所谓善恶，它只是人的天然秉赋，只有当它后天外化出来之后视其是否符合礼治秩序才有善恶的实际分野。可见，荀子认为善就是正理平治，而恶就是偏险悖乱，只是遗憾的是他没有明确区分人的善恶、人性的善恶与人的行为善恶。道德是人类“实践—精神”掌握世界的一种特殊方式，而伦理之善不过是人的现实社会行为符合社会规范、利于他人和社会的合理性。荀子把恶归结为偏险悖乱实际上是讲的人的行为恶而不是性恶。荀子的“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”观念，实质上提出了“正理平治”的责任律令，他要求借助于“正理平治”的手段使人去善避恶。
4.化性起伪的责任
荀子力倡“性恶善伪”。他说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）“性”作为人内在的材质，是内在人为和外在人为加工的施与对象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“伪”，则人性无以成善。出于泛伦理主义思维传统，荀子所讲的“伪”不是普通的“伪”，不是无善无恶的非伦理行为，而是旨在化性成善的道德责任行为。这一道德改造实践活动不可能不考量作为加工对象“本材”的善恶属性。
荀子总是自善言伪，自性言恶（或不善），而“伪”是内在和外在的统一。荀子以“伪”说“善”，固然强调“善”的实现有赖于个人和社会的后天作为，固然提出了“心虑而能为之动谓之伪”（《正名》）命题，但不能因此而把“伪”单纯理解为一种内在的或外在的义务行为，它实质上是一个合内外之道的过程。也不能把“伪内”“伪外”仅仅归结为静态的能力和仁义法正之理。要知道，“伪”从动态角度来讲，既有外在的社会礼义教化，也有内在的个人修身变性。荀子所谓的“伪”，主要是指对人的才性利用“师法之化”“礼义之道”进行“矫饰”和“扰化”，化解人内有的恶性，使之能够“出于治，合于道”，达到正理平治的善。可见，正是人性恶才触发了化性起伪的责任诉求。
如何为化性起伪、转恶成善的责任实现提供保证呢？
荀子十分重视“积”，提出了“积厚者流泽广，积薄者流泽狭也”（《礼论》），“积微成著”（《大略》），“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”（《大略》）等说法，以及积跬步、积小流、积土成山、积水成渊等词句。对于普通人的化性起伪、转恶成善，荀子不仅如上所述阐明了人有知性和德性作保障，还指出了这样几条路径和方法。
一是去恶从善。荀子之所以强调“积”，从内在方面来说，就在于它可以化性起伪，此即“注错习俗，所以化性也”（《儒效》）；从外在方面来说，就在于社会环境的熏习会影响人的品性、会形成不同的人格“：蓬生麻中，不扶而直”（《劝学》），“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳”（《荣辱》），正因如此，所以人必须“谨注错，积习俗，大积靡”（《儒效》），而君子更为重视环境的选择：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《劝学》）
二是习俗所积。立足于君子人格的塑造，荀子依据现实经验，从积的内容上突出强调了“积礼义”与“积习俗”。犹如荀子所云：“故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵情性而不足问学，则为小人矣。”（《儒效》）这是说，一个人只有通过礼义道德的长期学习和实践，才能使之积淀、内化为个体内在道德精神世界之中，进而成就君子人格；只有借助于经常而广泛的良好习俗养成，以改善人的性情，才能不为小人而为君子。
三是积善不息。虽然荀子以充分的道德自信指出“涂之人可以为禹”（《性恶》）、“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《性恶》），但是他也认识到由于“圣可积而致，然而皆不可积”（《性恶》），因而要“积礼义而为君子”，使“涂之人可以为禹”，就必须经过长期的道德积伪、积善和积礼义（《大略》）过程，达到“积微成著”（《大略》）的目标。荀子强调指出：“小事之至也数，其县日也博，其为积也大；大事之至也希，其县日也浅，其为积也小。故善日者王，善时者霸，补漏者危，大荒者亡。”（《强国》）而在《性恶篇》中，他又进一步阐发了著名的“积善不息”的自我修身进路：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）不难看出，荀子此处并没专门讲“积”，而是把积善不息纳入与伏术为学、专心一志和思索孰察相提并论的同一系列加以倡导。然而，值得称道的是，荀子提高到自我一般道德建构的高度诠释了“积善”工夫。众所周知，工具理性和价值理性可以相互转换，在特定意义上“积善不息”属于体现工具理性的自我道德修养工夫，而在另外意义上它又是一种反映价值理性的自我道德责任。
在荀子那里，“积伪”不仅是转恶成善责任实现的手段和途径，也是普通人应承担的道德责任本身。因为责任本质上是一种人应当做的行为，而“伪者”，人为也，积的实质即是“为”。正如《性恶》篇云：“不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”《儒效》篇云：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。”
那么君子、圣人又应当如何践履化性起伪、转恶成善的责任呢？荀子断言人性是恶的，并且君子与小人完全相同：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）既然连圣贤也是性恶，那么何以保证他们能够化性起伪，能够起礼义、制法度呢？因为从荀子的圣凡同为性恶可以推出恶的无限可能性（相对而言）。而且，凡人如果绝对是性恶，也难以确保他们接受礼义教化。即使荀子强调普通人可以同圣人一样是通过积习而成善的：“圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）但倘若没有圣贤制礼义和外在教化，要成为圣人也是不可能的。在荀子看来，圣人除了和凡人一样虽然性可恶，但他天生具有德性和知性——皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。荀子本人并没有对圣人为何高于常人而能够制礼作乐（有的学者解释为更有聪明才智）作出过多完善的说明，实际上，他是出于儒家惯有的圣贤崇拜传统而认为尧、舜、禹这些历史传说人物具有特殊的思想觉悟水平和道德创造能力。这一圣贤崇拜情结使他忽视了早在尧、舜、禹以前和同时是上下民众参与创造了礼义规范。
涂可国，山东社会科学院国际儒学研究院院长、研究员
