１、中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教得以成立的关键在于“普度”，而普度的承担者就是菩萨，所以大乘又称菩萨乘。菩萨的基本标志是上求般若智慧，下化无边众生。中国大乘佛教的基本理论架构也是如此，即理论上以般若学为基础，在实践上则以菩萨行为核心。前者决定了大乘佛教的内在特质，后者决定了大乘佛教的外在形式。可见，要理解整个大乘佛教，就必须首先理解菩萨信仰。
观音信仰是中国菩萨信仰的典型。围绕观音信仰而出现的宗教文化现象，在中国历史上经过一千八百多年的发展、演变和沉淀，逐渐构成一种特殊形态的文化体系①，并形成一种相对稳定的文化结构。这种特殊形态的宗教文化渗透到中国文化的各个方面，并对中国社会其他领域产生重大的影响。对这种宗教文化的结构进行解析，对于理解中国宗教进而理解中国文化都有着重要的意义。
近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》②，温金玉先生的《观音菩萨》③，此外还有一些文章和著述也论及观音④。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生（著《观音信仰与佛教文学》）等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生⑤， 于君方先生⑥；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生⑦，郑秉谦先生⑧等。但是把观音文化作为一个完整的结构来进行研究者还没有。而中国观音文化的结构正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。
２、观音文化的核心是观音信仰。观音信仰在历史上又有不同的流传区域，形成不同的体系。所以，在展开正式的论述之前，我们先从广义上对流传于中国境内的观音信仰作一个宏观的把握。
流传于中国境内的观音信仰主要有三大体系：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。这三大体系是与中国佛教的历史发展特征相一致的。汉传佛教是中国佛教的主体。藏传佛教主要流行于藏、蒙古等少数民族地区。汉族民间佛教则是正规佛教的一种变型方式，属于民俗文化的一种特殊表现形态。
汉传佛教观音信仰体系是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。
藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世达赖则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。
除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰（或称观音民俗文化现象），由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处⑨。
在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，是藏传佛教的重要表现形态之一。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在理论上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰广泛流传于中国汉族地区，形成中国特色的观音文化，本文所称的中国观音文化即是指由汉传佛教观音信仰而形成的观音文化。
３、从纵向来看，中国汉传佛教观音文化的传播和形成经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音文化得到进一步弘扬⑩。
４、以下对中国观音文化的解析将遵循从外到里、层层深入的原则。从最外围来看，中国汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分⑾。其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及在这种论证基础上提出的修道体系和修道实践。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观世音菩萨法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等⑿。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面：其一是智慧如海，这是观音超凡神格的基本标志，也是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，这种神通之力首先表现为显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观世音菩萨法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。
观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观世音菩萨法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观世音菩萨法门中的福德积累说教。福德的积累在观世音菩萨法门中主要有两个作用：一是解决当世之苦或求得来日之福；二是种下善根从而为证得般若圣智、实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，还有利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等世俗意义的内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、说唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面⒀。民俗作为观音世俗文化中的一支，大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观世音菩萨法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。
观音宗教文化是观音文化的主体和灵魂，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。
５、在观音宗教文化和观音世俗文化的相互关系中，观音宗教文化涵涉着中国观音文化的基本理论，是比观音世俗文化更深一层的文化结构。所以，要解析中国的观音文化还必须继续深入，对观音宗教文化再作进一步的解析。
如上所述，观音宗教文化可以划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及根据这种论证而提出的修道体系。前者的主要表现，在义理上就是赋予观音救世主的品格；在实践上就是对观音的顶礼膜拜；在文化的意义上则形成丰富多彩的艺术形象以及表现这些形象的艺术作品。由此形成的文化是一种以外在物态化为主的文化。后者的主要表现，在义理上提出一整套完善的说教以及由此说教而来的修持体系；在实践上形成各种既相互联系又相对独立的法门；在文化上的主要表现则是与观音品格一致的佛教伦理道德向世俗伦理道德的渗透。由此形成的文化是一种以内在精神性为主的文化。内在的精神性文化始终是外在的物态化的文化的基础。所以，我们的解析便自然进入宗教宗教文化中内在的神学领域。
对于获取观音神力加被的论证及以此为基础的修道体系，亦即上述观音宗教文化中的后一个部分，通常也被称为“观世音菩萨法门”。它不但是观音宗教文化的主体，而且是整个观音信仰的中心，无论在内容的丰富性方面，还是在形式的多样性方面，都超过了观音文化中任何一个分支。对此，我们可以从内外两重结构进行解析。
从内部结构来看，观世音菩萨法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是：义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观世音菩萨法门中思辩性最强的部分，是观世音菩萨法门的理论基础。主要理论是依据般若认识方法观察宇宙万象和人生，体悟性空假有的理趣，达到实相涅Ｐ的境界。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观世音菩萨法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观世音菩萨法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福。修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观世音菩萨法门中的三方是互动的关系⒁。
６、我们再从外部结构来看。观音宗教文化的外部结构有非常丰富的表现形态。通过对观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等相互联系的层面进行分析，们可以发现，观音宗教文化的外部结构主要是由六种修持形态组成的。
其一是“称名救难型”。最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”、“无作妙力”⒂；相信观音具足大慈与众生乐和大悲拔众生苦的品格。前者是说观音在救度众生方面的能力；后者是说观音在救度众生方面的意愿。有能力没有意愿不行，有意愿没有能力也不行。观音二者同时具备，所以，佛教认为，众生在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和灾难时，只要一心称念观音名号，就可以获得神奇的感应，从而解决现实的一切问题。这种形态的观音信仰一直是中国佛教观音信仰在修持体系中的主要表现，也是中国流传最广的一种观音信仰形态，以致人们往往有这样一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。
其二是“智慧解脱型”。最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱。称名救难型观音信仰形态只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。但是，佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要实现永恒的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了“觉他”这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦；又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”⒃，获得最终的解脱。
其三是“密仪持咒型”。这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了显教大体系下的这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒（也叫真言），亦有伴以身结印契、心作观想的。在中国汉族地区，最流行的观音咒是《六字真言》和《大悲咒》⒄。最流行的密教观音形象是“六观音”。这种形态的观音信仰同完整的密教观音信仰形态已有许多区别。这种修持之法被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。
其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观世音菩萨法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一（另一弟子是大势至菩萨），其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛（阿弥陀佛），观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现⒅。
其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观世音菩萨法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。
其六是“解疑释惑型”。这是流传于广大民间的一种观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难。具体方法则是五花八门。在中国最著名的是“观音签” ⒆ 和“观音阄”⒇。 特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”21。
７、以上六种观音信仰形态相互联系，相互作用，形成观音宗教文化的外部结构。它们同三方互动的内部结构一起，互为表里，彼此渗透，形成相对完整的观音宗教文化结构。其中内部结构以理论说教为主，外部结构以修持实践为主。外在结构的复杂性就在于它的表现形态的多样性和各形态之间的密切关联性。
各信仰形态之间的关联首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上。如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”22 可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后。前者重在当下，可获暂时之益；后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音之所以能寻声救苦，也正是因为他具有般若智慧。“智慧解脱型”和“净土往生型”之间的关系表现在两个方面：一是合一式，即以般若来融合二者，于是，往生净土最终还是要证悟智慧；二是并行式，即修净土往生法门和修智慧解脱法门并行不悖，众生可以其不同根机和因缘而自由选择。“密仪持咒型”观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他几种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德23。
８、对一种文化体系的结构进行解析，不但要走进去，而且还要走出来；不但要摸清其构造，而且要对渗透在这种构造的各个层面的思想内涵进行清理。
以上我们采取从外到里、层层深入的方式对中国观音文化的结构进行了解析。现在，我们再走出这种层层封锁的结构，从思想内涵方面对中国观音文化这种流传广泛的宗教文化现象进行解析。
前两年，台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果。黄先生现为美国阿姆斯壮大学校长，在该校成立了观音思想与现代管理研究所，继续从事观音思想的研究24 。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立。若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了“观音思想”的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行严谨而细致的整理和说明。
观音思想深藏于观音文化的结构之中。走出这个结构就是在研究思路和研究方法上摆脱既定模式的限制，只有这样，才能对这种文化结构所蕴涵的丰富滋养进行准确的清理。
观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化结构和中国观音信仰长期而广泛流行的一个重要因素。
在对观音思想进行清理的过程中，我们可以明显地看出这样一个线索，即观音思想始终是围绕大乘佛教的“般若波罗蜜”而展开的。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是建构在“般若波罗蜜”的基础之上，以“般若波罗蜜”为最基本的架构。“般若波罗蜜”就是证悟佛教最高的智慧，从而获得终极的解脱。这种最高的智慧其实就是一种思维方式，一种认识途径。依据这种认识方法，宇宙万物可以划分为“性”和“相”两个方面。性就是事物的内部本性；相就是事物的外部相状。性是空，相是有。所以叫性空假有，真空妙有。由性空的哲学思想可以引申出“无住”的人生理论；由假有的哲学思想可以引申出“方便”的处世准则。无住则超脱尘俗，清净自在；方便则入世度生，庄严国土。这是贯穿所有大乘佛教理论体系的一根红线。承托观音思想的也正是这个“般若波罗蜜”。因为，无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。
９、关于观音思想的主要特点，可以从三个大的系统来看25。
一是来自因地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于因地的修行历程时所呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学。所谓愿行并举，就是既要首先发大愿，又要随之切切实实地行。有愿必行，行愿一致。所谓福慧双修，就是既证悟般若智慧，体验万事万物的性空与假有，又要在纯哲学的思辩之外深入社会，深入生活，广种善根，积累福德。所谓戒定兼持，就是既规范身之外在行为，又修炼心之内在境界，达到身心的和谐安稳。所谓自他两利，就是既利他，又自利。即以利他而达到自利，以自利的目标为动力而行利他之事。因为自利永远只能通过利他才能实现。所谓内外同学，就是既修学内学即佛学，又修学外学，即佛教以外的学问。佛教把内学外学总结为五明，内明即佛学，其他四明即声明（语言学）、工巧明（工艺、技术等）、医方明（医学药物学）、因明（逻辑）为外学。
二是来自果地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于果地阶段的品格时所呈现出来的思想，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一。所谓慈悲与智慧的统一，就是通常所说的“悲智双运”，这是果地观音最根本的品格。观性与观音的统一是指以般若的认识方法观察万事万物的内部自性和万事万物的外部相状（“音”即属于事物的相）。这与佛教将宇宙一切事物分为“性”和“相”两个方面是一致的。也正是因为有这两种观法的统一，所以，观音又名观自在。出世与入世的统一是上述观性和观相统一的认识方法在实践上的必然表现。观性而得万法为空的体证，从而不住于世间的一切而有出世无为的思想；观相而得万法假有依然存在的体证，从而不住于涅槃解脱而有入世度生的思想。两者的结合就是以出世的思想作入世的行为。神圣与世俗的统一是指观音内在的超俗品格同外在的世俗表现形象相结合，于是，一位高不可攀的神明成为生活在芸芸众生当中的普通人，观音的亲切性、可靠性由此大增。威严与慈祥的统一是指观音为救度桀骜不驯的众生而呈现威严之相，为救度善良众生而呈现慈祥之相。前者如父性的爱，后者如母性的爱，二者都是慈悲的象征。
三是来自观音救世信仰，即佛教在解释、论证观音深入人间、救济社会，也就是观音与众生发生关系时所呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一。其中清净无作与无所不作的统一是从观音与众生的接触方面来看的。清净无作也称“无作妙力”，指观音所具有的清净自在和不生不灭的法身以及这种法身的妙用。无所不作指这种无作妙力不是高居庙堂之上，也不是远遁于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，于是，纯一清净的法身与万千随机应现的化身相结合；无所执著、无所分别的清净之心与洞察秋毫、明辨是非相结合，如此，无作便成了无所不作，清净自在就成了应机随缘。无缘慈悲与有缘乃感的统一是从众生与观音的沟通方面来看的。无缘慈悲是指观音的慈悲是绝对的无条件的；有缘乃感是指众生感受观音的慈悲却必须具备一定的条件，正如佛教所说的，佛法如大海只度有缘人。现世安乐与来世善果的统一是从观音对众生的救度方面来看的。意思是说，观音不但重视众生来世之福报，而且重视众生今世之安乐。启迪真谛与尊重俗谛的统一是从观音对众生的教化方面来看的。真谛是与平常人的认识相反的一种认识方法，其认识对象是佛教所说的宇宙实相。悟到这样的实相，则可获得最高境界的解脱。坚持真谛的认识方法，不但可以培养众生超俗的品格，而且能够最终使众生获得最高的解脱。俗谛则是与平常人的认识相一致的认识方法，其认识的对象是万事万物的外相，即一种假有的存在。有俗谛这种认识方法，那么，不但可以随顺世间众生的各种根机和各种环境，因机施教，而且可以引导众生行善积福，作一切可作之事。诚心敬拜与悉心效法的统一是从众生对观音的回应方面来看的。即众生对观音不但要敬仰，还要效法，如印光法师所说，“以观音之心为心，以观音之事为事”，见贤思齐，效法观音,这才是观世音菩萨法门积极意义之所在。
注释：
① 关于“观音文化”的提法，最早见于吴立民《观音菩萨传·序》,三秦出版社1994年6月版。
② 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月。
③ 温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月。
④ 如: 南怀谨等《观音菩萨与观世音菩萨法门》，上海佛学书局，1992年5月;
罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；
徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；
郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;
王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》９２年第３期；
佛日《观音圆通法门释》，《法音》９２年第１０期；
孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，91年第４期；
段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》９８年第２期；
⑤ 杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期。
⑥ 于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还著有《观音的女性形象》、《 观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。
⑦ 孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期。
⑧ 郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》９８年第１期。
⑨ 参见拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。
⑩ 参见拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。
⑾ 参见拙作《观音文化简论》，《人文杂志》１９９７年第１期。
⑿ 关于印度佛教对于观音身世的说明，参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》， 《中华文化论坛》1996年第4期。
⒀ 参见拙作《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。
⒁ 参见拙作《观世音菩萨法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。
⒂ 《妙法莲华经》第二十五品。
⒃ 玄奘译《般若波罗蜜多心经》。
⒄ 此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等。《大正藏》第１８、１９、２０、２１ 各册中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。台湾林光明先生 近有《大藏全咒新编》共１８卷出版，其中大量为观音咒。
⒅ 参见严耀中《天台宗二种净土崇拜论》，载《东南文化》１９９８年增刊１。
⒆ 参见《释门正统》卷３。
⒇ 参见《佛祖统记》卷２６。
21 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。
22 《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》卷10。
23 参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。
24 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨 会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生涯管理”等 研究领域。
25 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。
李利安，西北大学佛教研究所所长，玄奘研究院院长。本文原发《哲学研究》。
