摘 要：“天命之谓性”在《中庸》的目的论结构中代表着一种终极善的追求。《庸》《孟》对“性”的互诠唯有在主体视域内才能保住“性善”说的价值意味，当其转变为面向人类群体的说明时，“性善”也就转变为“天命之谓性”的注脚，而强调的是对道德权威的向往以及一种与“扩充善”相背的“杜绝恶”的道德实践态度。这导致在政治领域，道德践履只是服从律令，个体生命只是杜绝恶的改造对象，圣人及其代表的终极善传统只是被用来肯定权力存在的正当性。发现性善论的权力主体意义，将更有助于儒家政治理念的革新。
关键词：天命之谓性；性善；《中庸》；《孟子》；目的论；政治权力；
一、《庸》《孟》互诠的冲突
在宋明理学视域内，《孟子》与《中庸》的思想互诠是无可厚非的事情，二者共同塑造了儒家形上天道与主体心性相贯通的基本义理结构。这一立场在二十世纪主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的诠释加以发扬光大。然而，《中庸》之性与《孟子》之性存在着明显的差异，真的能够在《孟子》性善的意义上去理解《中庸》的“天命之谓性”吗？像有的学者就认为这种理解至多是一种发展意义的，《中庸》的立场是“以情释性”，仅是“已带有用道德观念释性的倾向”，【1】抑或仅蕴含有向善发展的倾向，而性本身是可善可不善的。【2】
劳思光对此贯通的义理结构则表示了怀疑，认为这只是看上去比较自然的说法，而实际上孟子“知性知天”的性善立场与《中庸》“天命之谓性”的立场根本不同，二者的差异在于“《中庸》取形上学立场，孟子则取心性论立场。形上学重视‘有或无’，故必以‘实体’观念为根本；心性论重视‘能或不能’，故以‘主体’或‘主宰性’为根本”。所以，《中庸》之“天”乃是最高的形上实体，“性”比“天”小，亦受其限定，而《孟子》之性是万理之源的意思，“天”则泛指万事万物之理，“性”并不受制于“天”。【3】在此基础上，劳先生提出了他的疑问：“若一切‘本性实现’须待‘至德’之人，则‘诚’只是一境界、一实有，而不能是动力，‘道’亦不能实现其自身……此又可视为《中庸》理论内部之困难。”【4】
首先，存有意义的性其实并不存在所谓“完满实现”，因为它指的只是某种存在的正当性，也即圣人及天这种完满存在的范例。普通人，是自圣人及天来反观自己的存在，继而有从“我”之存在的“不正当”去追逐这种存在的正当。但是，这种自“不正当”而“正当”的理由并不能充任普通人“充分实现自己本性”的动力说明。因为在普通人看来，自己与圣人之间的差异并不是“正当”与“不正当”的问题，而只是两种无价值区别的形态差异罢了。二者之间既然不存在什么价值的阶梯感，那么也就不存在向上追求的动力。其次，即便假设普通人有动力追求这一存有的完满，那么他是凭借什么能力来追求这一目的？显然不是善的能力，因为一方面善是他努力达成的目标，另一方面，普通人由于自身存在的不正当，也没有可以称之为“善”的东西。因而，存有意义的“性”如果存在一种“完满实现”而要求普通人对其加以追逐，那么它利用的只是对圣人这一存有范例的个别趣味来充任动力，而要求的是人们在意志上“择善而固执之”（《中庸》）。但这种追求永远也不能在存有意义上达到“至德之人”和“圣人”的层次。因为这就如同说“甲”只能在样态上尽可能地模仿“乙”并与之相似，而不可能真正成为“乙”一样。
如此一来，在天命这一终极善的面前，人的自身就始终是可憎的、需要被改造的，而整个人类世界的生活就由追求善翻转为杜绝无穷之恶的过程。这与孟子本性善与扩充善的想法背道而驰，而善的价值也根本无法在现世生活中得到积极正面的体现。于是，如劳先生所说，在《中庸》本性实现的过程中，“整个存有领域，皆成为一目的性之历程”，【5】而这一目的性的历程为使自身获得肯定，就必然需要于孟子性善论之外重新定义道德的实践动机与实践方式。具体说来，就是以对终极善向往的普及性教化与“必须实现”的强迫性来弥补其缺失的道德动力，以翻转而有的杜绝恶来置换孟子本性善的外向扩充。
对于坚持天道心性相贯通的牟宗三而言，劳思光提出的怀疑同样是有力的。牟先生将宋明理学划分为“五峰-蕺山”、“象山-阳明”与“伊川-朱子”三系。五峰蕺山系与象山阳明系的性体皆表现出“既存有又活动”之理，但五峰蕺山系是自《易》《庸》回归至《论》《孟》，象山阳明系是自《论》《孟》渗透至《易》《庸》，两者“可会通而为一大系，当视为一圆圈之两来往”，共成一纵贯系统。两系之间似乎并不存在彼此排斥的关系，而只是从两个不同的角度共同印证了儒家性体“既存有又活动”的道理。但是，在实践领域理解道德行为的时候，牟先生一方面强调自《易》《庸》回归《论》《孟》的这种道德实践立场，是“良知教自身虽可以圆足，然而我们可权且不让它圆足”，【6】而另一方面，这种“权且”并不意味着“知”“性”二者间永不能合一，而是“亦可以顿时与奥体为一”。【7】可是，如果人的良知若与天命意味的“性”可“顿时”为一，那么又何需“权且”而不为一呢？
这种“权且”所造成的含混，其实指的正是那一“心性论与形上学间之冲突”的问题。虽然在主体心性可以上达形上天道，二者乃是一体关系的前提下，认为在实践领域，无论从哪一方出发，看上去似乎都只是“一圆圈之两来往”而已，但只要追问谁是真正的实践立足点，那么“有”与“能”的隔阂就暴露无遗。通过“有”，不能衔接孟子的性善论，而通过孟子的性善论可以上接“有”，但这又不是绝对必要的——因为良知教自身可以圆足。
所以，在《庸》《孟》互诠的视域内，《中庸》既利用《孟子》“性善”说提供的内在动力来弥补“终极善”追求的动力缺失，又利用性善论的乐观主义来掩饰这一目的追求的“强迫性”，但《中庸》为了达成“终极善”的目的又不可能承认孟子性善论的自足，故“扩充善”只能转变为“杜绝恶”，而在这一过程中，主体心性意义的道德价值完全去价值化了。
二、“天命”“人性”的同质问题
《庸》《孟》性论各自殊途，但为何又总是被拿来作为“性”的共同解释而加以发挥呢？抛开思想史的糅合过程不论，《庸》《孟》二者的确存在理论上的亲和性，但这种亲和性是有条件的。牟先生的“一圆圈之两来往”只能在孟子的主线上说得通。
首先，《孟子》笔下的“命”或“天命”，实质只是自人追溯至“天”而有的践行“性善”的超越性根据。所以当万章问孟子“尧以天下与舜”时，孟子先表示否定，认为是“天与之”，而当万章又问“天与之者，谆谆然命之乎”，孟子又进一步否定道：“否。天不言，以行与事示之而已”（《孟子·万章上》）。这里的“命”虽然表面上是“授命”的意思，但可将其引申理解为“决定”的意思，也即“尧舜”之所以有天下，并不是由“天”的意志决定的事情。既然“天”不能决定政事，而只能间接的暗示，“以行与事示之”，那么政事的问题就是一个发现“根据”并依“根据”而行的事情。所以，《孟子》的“天命”在人间事务中仅具有被动的根据义。但《中庸》“天命之谓性”的表述则不然，天之于性的根据义完全被强烈的决定义所掩盖。二者的差别在于，倘若天命只是性善的根据，那么人性之善是不能在根据的探寻中被忽视的，但倘若天命决定了善，那么人性之善则可以轻易地被忽略，并导致属于人的主动性变成了属于天命的决定性。后者正指向《中庸》所具有的“目的论”特质，也即无论是人的道德，还是政治实践，它所要做的全部事情无非只是“复归天命之性”这一后果的达成罢了。两者实具有“善→天命”“天命→善”的不同次序，亦导致了“善”是具有自在的价值含义，还是仅具有附属性的工具含义的差别。
其次，在《庸》《孟》构成的那种循环往复，彼此支撑的系统内，以《孟子》的心性论为理由而认同《中庸》的形上学，并以《中庸》的形上学为《孟子》心性论之归宿的认知乃是一种常态。概而言之，也即所谓“内在超越”的系统。但是倘若存在两种实体性的认知，一种是“天命”，一种是“人性之善”，那么即便可以将其等同为一，但在实践过程时，又出现了哪一种才是出发点的疑惑。因为两种实体即便可以被理解为同质的，但却绝不等于是同一的，也即“内在超越”在本质上是以两种实体的同质性来建构它们之间的同一性。所以维系《庸》《孟》循环往复结构的关键之处就在于，“天命之谓性”具有“性善”那般同质的价值色彩。
但这种理解在实践上并不可靠，任丑指出，《中庸》遵循差异优先于平等的原则，推崇人的差异与对立，并且《中庸》“仅仅以某一类人（圣人、君子或小人）为目的，埋藏着极大的恶的因素，甚至具有根本恶的可能……‘异类’对同类构成威胁且不可同化，必须予以彻底消灭”，所以“《中庸》把人明确界分为绝对对立的两大类别：善的阵营（圣人、君子）与恶的阵营（小人）。这种区分在理论上是荒谬的，在实践中将会带来灾难性的罪恶。”【8】对于这一观点，有论者可能会质疑说：这只是区别了“量”的差异，圣人与人在价值上仍是同质的。但任丑的担忧在于，这种解释一旦落在实践的后果上，将必然区分出圣人、君子或小人的差异性，而此差异性完全保不住人性具有“同质价值”的说法，只能转变为一种“具有根本恶的可能”的实践改造倾向。换言之，圣人之性（天命）与常人之性（人性）是根本不同的，这决定了圣人在政治上具有“修道设教”的权力正当性，而天命与人性之间的对立，也即两种实体不可同一的对立，就从同质性的掩饰中暴露出来了。
因而在根据的意义上，如果“天命”只是被用来证明人性之善的存在是不能被否定的，澄清的只是人性之善的价值，那么二者的同质性可以成立。但如果再进一步，因“天命”的这种作用而转去单独肯定它之于人性的终极决定地位，那么二者的同质性就根本无法落实。因为可以从性作为善的价值性而追溯天命的价值性，但却不能自天命的存有角度给出善的价值性，而只能给出性的“存在”是有价值的答案。所以，性究竟是因“存在”而有价值，还是因心性意义的“善”之发觉而有价值，就成为根本的冲突。
第三，性善说是如何在一步一步地向上追溯过程中越过了自己的边界，自善的肯定转变为存在的肯定，从而与《中庸》存有形态的性论发生了关联呢？
《孟子》的“性善”是在主体本心的意义上说的，而不是由人类类本质的归纳考察得来的——后者的方法根本不具备理解“本心”与“性善”的可能性，所以当它脱离主体的前提时，并不理所应当地具备关于整体人类的说服力。“天命”所提供的“善”之根据，同样是在主体的前提下而不是类本质的前提下才具有意义。如果不假思索地将“性”所具有的那种普遍义安置于他人，那么由于“天命”是“性善”的根据，得出的结论将会是在他人身上发现“天命”。这是很荒谬的结论，如何可以通过观察而从一个外在视角看到善这一内在价值之所由来的形上根据呢？如果可以，那也就意味着实然的观察完全可以替代应然的思考。 所以，性善所具有的普遍义只能提供主体视角对类本质的“认同”，而不是抛开主体视角的类本质“结论”。换言之，“善”的认同只能存在于主体视角的觉察与体会之中，虽然这一认同包含了对自己及他人的肯定，但并不等同于类本质是什么的结论，也即无法确认人类的类本质可以与人性善的理解共享同一个答案。否则便有“权力”从主体的角度去定性人类是什么。当我们如此去做的时候，也就相当于是以“我”所企及的天命来评判每一个人是不是“善”，从而否定了他人觉察“善”的内在可能。这一理路的另一种更高级的延伸是，主体并不足以理解“善”，而只能接受由“圣人”定义的天命之“善”。如此一来，性就被完全存有化了，而在失去了主体视角之后，“善”也就只能指的是某一种特殊的存有，而不再具备任何觉察和体会的意义。这就将性善论翻转为天命之谓性的目的论，其中的关键就在于“天命”的向上追溯使性善论在不知不觉间自主体的觉察而翻转为面向客体之人的裁判官，从而迫使一方面承认自身（他人）存在的不完满，一方面又努力将这种不完满于存在的意义上改造完满。
如果“天命”的根据义不足以提供类本质的结论，那么它也就无法从类本质的角度证明，《中庸》那种目的性的终极善追求对于所有人而言是必要的。倘若它并不是必要的，那么整个《中庸》“性-道-教”的结构就会崩溃。所以，为了维持这一体系的存在，圣人修道设教就需要借用性善论在类本质诠释上的越界而强调伦理的进步是每个人自发的期盼，但实际上，伴随这种伦理期盼出现的并不是什么自发的东西，而是一种驾驭的“权力意识”。所以，只要“天命”越过了主体的前提条件，而以自身为起点面向整个人类去定义“性”，那么这一做法将导致从“权力”的角度去把握道德的作用，并以对人类存在形态的改造为善的目的。显然，这与内在超越描绘的那一上下贯通而极大彰显善之价值的理路南辕北辙。在这个意义上只能承认“善→天命”的追溯是有意义的，而不能承认“天命→善”的下落是有意义的。
三、《中庸》目的论结构对权力存在的肯定
“终极善”作为一种无法达到目的，实际上仅是肯定了“权力存在”的结论，这一点可由《中庸》的目的论结构说明。《中庸》“性-道-教”三者的关系可以被理解为一个逻辑上虽有层次差别，但实际发生并无次第先后的同一体。由此，“性-道-教”之间关系便是互诠的关系。我们可以用“修道”来指涉“天命”与“率性”，也可以用“天命”来解读“率性”与“修道”。这实质指的便是主体视域内“性善”与“天命”的同质性。但当“天命”的终极善在所有人的意义上表现出它的支配性时，那么它所代表的“终极善”就与“人性善”不再是一回事，而“性-道-教”三者也就具有了先后次第的关系，呈现出愈下落而愈不纯粹，无论“率性”“修道”如何努力都无法真正复归本源，企及“天命”之性的意义。所以，在“性”“道”“教”的次第下落顺序中，前者不仅决定了后者的存在，并在实践过程中决定了后者的意义，那就是以“教-道-性”的反向追求为目的。三者间的关系勾勒出《中庸》的目的论特质。
此外，《中庸》文本也证明了“天命之谓性”是一种目的论的追求：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这一段文字，传统认知皆将第一个“性”字，“能尽其性”的“性”理解为圣人的境界。但问题在于，“能尽其性”若是指的是圣人之性，圣人亦为人，但“能尽其性”之下为什么又有“能尽人之性”呢？圣人之性非“人之性”吗？如果说圣人之性非人之性，那么岂不等于说“圣人非人”吗？解决“圣人非人”矛盾的一种办法是承认此段陈述中包括了两个高低层次不同的性，一为高于人的“天命之性”，一为人自身的“生性”，然而，无论是“生性”“才性”，还是“人性”“物性”，只要“能尽其性”是一个目的论之性，那么它就不得不将人性分割作为目的的“天命之性”与作为改造对象的“气质之性”两部分。换言之，“终极善”所引起的“圣人非人”的矛盾是由人性自身的两极分裂来化解的。
“天下至诚，能尽其性”的“至诚”，在《中庸》中具有以下几个意思：1.唯天下至诚为能化；2.至诚如神；3.至诚无息；4.唯天下至诚，为能经纶天下之大经。“能化”“如神”“无息”这些特点的描述与其说是在描述“至诚”，倒不如说是在描述自然造化之伟大，而“尽性”“尽人性”“尽物性”并参赞化育与其说是圣人的功绩，倒不如说是“性”所指涉的囊括宇宙万物的天地整体。这其中似乎并没有必要特意拿出一个“圣人”替代“天地”发言，但是《中庸》作者之所以如此形容的意图也是很明显的，那就是推出“国”这一圣人措手的对象并“经纶天下”，如所谓“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”。在这个意义上，“天命之性”的内化于“人”只是一种委屈成全的做法，而圣人非人的矛盾是由天地造化与人的对峙来解决的。然而，倘若圣人作为伟大造化的人格表率压根就不是人复归天命之性所能企及的目标，那么复归天命之性又有何意义？
对于这一疑问，不妨引述西季威克（Henry Sidgwick）与罗尔斯（John Rawls）的观点来做出解释。罗尔斯在批判功利主义的目的论时，认为：
一种目的论理论是把善定义为独立于正当的。这意味着两点，第一，目的论把我们考虑的有关何物为善的判断（价值判断）作为一种分离的、可以为常识直觉地加以辨别的判断来解释，然后，又提出正当是最大限度地增加已经指定的善的东西。第二，目的论使一个人无需参照何谓正当来判断事物的善。【9】
尽管罗尔斯的批评对象“功利主义”对“善”的认知是社会全体幸福的最大净余额，这与儒家对道德的推崇并不一致，但在追求“最大限度地增加已经指定的善的东西”这方面，目的论意味的“天命之谓性”与功利主义在逻辑上并没有太大的差别。追求“终极善”，提升自我的道德纯粹性，达到天人合一的境界，同样是一种对善的最大额度的追求。罗尔斯认为这种目的论的追求，无法解释正当的问题，而只是把如何最大化那个确定为“善”的东西的方法叫做“正当”。实际上，这种“善”的追求，也即什么是好的，并不能提供关于“善”的理解。我们可以像功利主义那样把“善”理解为“幸福”，也可以像儒家一样，把“善”理解为复归天命之性。总而言之，“目的”可以是任何东西，所以目的论的正当性就只取决于方法的是否有效，而不蕴有什么价值意味，所以它并不需要以性善之善为自己的价值目标，而只需要它提供方法的可靠性。再看功利主义学者西季威克的论述：
在从方法上研究被认为是相对于私人幸福或普遍幸福的正当行为时，没有必要假定目的本身是由理性决定或规定的。……因为，如果一个人把一个目的当作终极而至上的东西而接受下来，那么哪一种推理过程能使他确定出那些最有益于这一目的的行为，他就隐含地以哪一种推理过程为他的“伦理学方法”。【10】
西季威克认为“理性”无关于“目的”是什么，而仅与达成目的的方法是否合理密切相关。可以沿用这个思路而去理解“天命之谓性”的追求：我们总会选择那些最有益于这一目的的行为，并以此为自身的“伦理学方法”。用中国人的观念来说，所谓“伦理学方法”即是“工夫”，而“工夫”作为达成目的的手段，凸显的是方法的“合理性”，而不是“道德意味”。换言之，倘若道德行为并不是达成“天命之谓性”的最好方法，那么就没有必要坚持道德实践。在这个意义上，整个“天命之谓性”的目的论结构就是一个完全开放的追求过程，它给出的目的在不可企及的意义需要利用性善的价值意味而成为一个有价值的目的，但它在“合理性”与“最大限度”的方法层面又不必受制于性善说。
所以道德实践在其中至多是工具意义的，并且同时，它在复归天命之性的过程中所具备的合理性也难以确认。《中庸》“尊德性而道问学”作为方法所要达到的目的是“发育万物，峻极于天”。但这在方法上首先就是不可行的，因为这一目的本就是造化的原始意义，它并不取决于人的行为，而人的努力也不可能实现这一目的。所以当人以天地为目的时，这种企及根本不可能实现，而作为一个不可企及的目标时，任何手段也就失去了它的合理性。所以对于《中庸》终极善追求的结构而言，首先，“天地造化”是唯一的终极目的，实现这一目的的方法不是“尊德性而道问学”，而是“国”这一人类政治秩序的所具有的方法意义。简而言之，就是“国”在对“天地”的模仿上具有方法意义。其次，国家的治理是一个次级目的，“尊德性而道问学”在这个次级目的上才具有方法的意义。因而，国家治理作为一种方法的合理性就解释了“天命”“造化”这些终极目的的正当性在哪里，那就是“性-道-教”三者的下落并不是为了说明“修道”“率性”而复归天命之性的追求，而是烘托圣人“修道设教”的“权力存在”是正当的。所以在《中庸》的目的论结构中，人就需要面对三个不同层次的目的“造化→权力→道德”，道德的目的是为了拱卫权力，权力的目的是为了模仿天地秩序而改造人们的生存状态。道德实践面对的两难抉择在于，一方面，它虽然可以直接上追天命，但这种造化意义的道德只是在存有上肯定“性”的存在，另一方面，被肯定的“性”在衡量自己的价值时又只能以服务于“权力”需要而成就自己，也即圣人（造化）尽性与成己成物的需要。
四、律令服从与生命范例
道德实践身处的这一困境在后世“天命”“气质”的二分的语境下使人负担了不必要的道德指责，亦制造了不必要的实践分歧。一方面，我们仍是凭借人性自身的善之能力来实践道德并追求“终极善”；另一方面，人性善的能力在“终极善”的对比下又不足以被称之为“善”，亦不足以成就“造化”的理想。所以，“天命之谓性”的含义在道德上就更近似于一种不可描述的空集，而并无具体的内容可被认知，这导致谈及道德实践的问题时，我们奉行遵守的只能是那些“日常意义”的文化习俗与道德规范。这样一来，“终极善”的追求就从不可企及转变为对当下秩序的学习与遵守。
《中庸》大量引用孔子来描述世俗生活的伦理秩序，而唯有在这一层面上，“天命之性”才在人的实践层面找到了落脚点。但是，两个目的共存同时也所带来了困惑，人在实践层面应该追求“尽性”的“终极善”，还是追求“治国平天下”的道德规范与文化习俗呢？虽然在宋明理学家看来，这并不是什么矛盾的选择，因为前者是后者在道德上的保证，但是既然修身、治人、治国平天下是“戒慎恐惧”“慎独”工夫的目的，那么君子就应该将精力主要放在外向的道德与政治实践上；但是要想获得实践的成功，又取决于君子是否能够与“天命之性”相契合，如此就更应该将精力放在修身治人的道德准备上。那么道德准备在何种意义上才具备外向实践的开端意义呢？这意味着君子或许可能需要用非道德实践的方式来印证自己对道德实践的认知是正确的，并且将世俗生活的价值与意义奠基于出世的行为态度上。
对于圣人，这并不造成什么麻烦。因为圣人作为造化的人格表率，已预设了权力的存在，而圣人的自是其是，如《中庸》谓“诚者，自诚，道者，自道”，“性之德也，合内外之道”，即是说圣人无所谓追求，无所谓外向的实践，他的存在就是彰显自己，而彰显自己就已将“尽性”与“政治实践”囊括在一起。但对于追求圣人的君子而言，他们需要论证自己获得、或者运用权力的正当性，而这种正当性的表现又只不过是对习俗与规范的拳拳服膺，这就导致，非道德实践与出世的行为态度只是通过塑造人对权威的敬畏心态而使其更服膺于文化习俗与道德规范的支配力。故而人性二分所代表的实践态度就是，将道德规范与文化习俗这一目的形上化并与“终极善”的目的相合，也即将其进一步律令化来说服自己服从这一律令，并通过不断内省乃至压抑、改造自我的方式来说明天命之性的权威。
这显然意味着“君子”对现实缺少革新的动力。既如此，当其内向关照人自身的价值时，也只更多表现出对律令的屈服姿态。这种屈服是以人生命特质的去价值化来实现的，也即“服从即善”。伴随这种服从过程，真正有意义的是人改变自我而服从律令的“意志”。在《中庸》文本内，对规范的服从与对意志的强调都是以人格化的方式表达的，它指的是对圣人这一人格范本的模仿，而在表述上，这体现为圣人与人所共用的同一套描述生命气质的话语体系。
以圣人生命为范本，“性”所具有的天命与气质的二分才完美地结合到一起。但对于普通人，他们需要后天的学习，或“学知”，或“困知”来进行提升。然而，生命气质作为一种先天的所予，是难以被改变的，所以普通人的生命在这一过程中也就被矮化为“非人的”。亦可以说，它被“物化”了，在“天命之谓性”的俯瞰下，人与物便再没有什么不同。《中庸》正是从这一视角讲“人性”与“物性”的化成，谓：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。……诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。
如果对“诚”做范例意义的理解，那么它也是一种生命气质，类似孟子所谓“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》），但在这里，它变成了专属圣人生命的特质。有趣的是，圣人生命特质的“不勉而中，不思而得”与普通人的“择善而固执之”分别象征着“美德”意味的道德与“律令”意味的道德。对于圣人，似乎没有“善”与“不善”，而只有人格美德的自然呈现。但对于普通人，“择善”与“固执”要比从自我内部寻找道德的根据更重要，因而它不是与生命，而是与意志密切相关的德性。
对于“诚者”这一圣人角色所包含的“成己”与“成物”两种义务，前者根本不算是什么义务，因为圣人与生俱来的生命特质自在完满，唯有后者才可算是一种义务。但对于后者，“仁”并不是最重要的特质，最重要的是“知”，也即如何实施教化，塑成普通人以意志为主导的德性。因而不妨说，圣人视角下的“成己”“成物”之差别首先是“圣人”与“普通人”的差别，其次是“人”与“物”的差别，而“普通人”与“物”都可被归类为“成物”的对象。理学家们试图从“自物而人”的阶梯一步一步提升自己，这亦只能说是一种非生命的“物化”表达，即希望通过模仿圣人的方式而具备“生命”的真正意义。故而人的生命就兼具了“圣人”的完美意义与“普通人”的物化意义，它既是令人憎恶的，又是向上希望的开始。在普通人身上，生命的价值总要面对是否需要“块然如槁木”的物化质疑，这即是圣人生命对普通人生命的压抑，而我们也就可以理解为什么“杜绝恶”的方法可以主宰“善”的追求，因为正如陶匠制造陶器一样，普通人作为物料而被改造的命运既是由圣人的权威性决定的，同时又是由追求圣人的普通人亲手实施的，其效果是在普通人的生命表现上达到一种模仿的近似。
五、权力主体的发现
《中庸》并不像申韩之论那样，赤裸裸地对权力的专断做论证，而是更巧妙地一方面将道德改造诉诸于教化的政治权力，一方面又继承儒家传统、尤其是谦逊的传统来定性政治权力的运用。《中庸》所谓治理天下国家的“九经”，除去“修身”“亲亲”与“子庶民”之外，其他六项都带有明显地以退为进的被动意味。这说明，《中庸》的确继承了儒家传统，而并不是要求通过权力的专断来实现自己的目的。但不要忘记，在儒家政治思想的传统里，民同样是不具备主动性诉求的，因而整个政治的建立，总是出于圣王的意志，所谓“修身”“亲亲”“子庶民”说的即是圣王对于“道德”“伦理”以及“民众”负有关怀并照管的义务，而像诸如“养民”“化民”的语汇，《中庸》所谓“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”的表述，说的都是民所扮演的被动评判的角色。然而，“君-民”这种主动、被动的对立是以天命之性来区别的，所以尽管圣王在治国时总以谦逊地姿态等待民众的认同，但说的却是民众可以在“教”的条件下表现出“君-民”双方于道德上的相契，而不是抛开“教”的条件后，希望权力的谦逊可以满足民众不受道德限制的各种需要。所以，对应于人对圣人的模仿、国对造化的模仿这一基本模式，真正在实践上占据主动地位的是“圣人”所代表的权力，它促成民众对生命美德的模仿并通过塑造政治秩序来模仿造化的神功。这就导致圣王的谦逊经由教化而翻转为民众的谦逊，而治国的天下九经也同样是民众，尤其是君子需要学习而遵守的法则。
在这样的结构下，圣王拥有的权力正当性是恒定的，不受任何触动与冲击。但问题在于，如果在位者并不是圣王，他不能像至德之人那样完满，那么君主的谦逊就只是一种意识形态的表达，而民众的谦逊也就永不能触及到自己身处的这一权力结构是否合理的问题。那么他们的选择只能是等待君主自己的洗心革面吗？在宋明理学的语境内，这一困窘就被表达为士大夫的“格君心”之路。所以，“杜绝恶”的意识虽然到荀子才有“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已”（《荀子·性恶》）的明确表述，但却在《庸》《孟》互诠的政治理解中得到了广泛的运用。
宋明理学理想主义的拔升与“杜绝恶”意识的流行密不可分，而儒家士大夫的激烈批判意识，也仅是站在天命的角度抨击政治权力不仅没有履行杜绝恶的义务，反而成为恶的一个社会来源。本质上，他们并没有动摇圣人权威与政治权力相结合的基本模式，亦没有对“杜绝恶”表示不满。所以，士大夫总是将倾向于捍卫，而非挑战代表终极善的一元权力所拥有的至高地位——“虽然先秦儒家思想认为权威是为民服务的，以及权威不能基于当权者的专断意志上，但是儒家思想明里暗里皆认为权威必须是一元的、至高无上的、以及不受任何更高法律的制约”。【11】总而言之，士大夫对在位者的不满，并不是否定“权力”，而只是认为对方在权力的运用上达不到要求。
真正的问题在于，道义的争执总是被用来重复论证权力存在的正当性，也即圣人修道设教的正当性，而不是用来思考权力存在的意义。这也就意味着政治上的道义争执其实并不真正与道德问题发生关联，而仅与权力的占有发生关系。所以与其重复这一没有休止的纷争，倒不如将目光转向一直被忽视的“权力存在”问题。这里存在两层处理方式，首先是在谱系上否认儒家“修道设教”话语系统的有效，彻底剥去终极善为权力提供的正当性，而将其还原为像韦伯所说的那种“共同体行动的样式及朝某一‘目的’的取向，仍是取决于支配的结构及其开展”，而这一支配说的是那种“将个人之意志加诸他人之行动的可能性”的权力，【12】而正当性的问题就在于这种“支配”在什么意义上才是可以被允许的。显然，道德并不足以说明这一点，我们并不因一个“好人”的意愿而承认他支配我们的权力是可以被允许的，而只是说，当总存在一种支配的情况时，我们更倾向于选择一个好人来充任这一角色。所以其次，在效果上，权力的正当性指的就是我们是否能够根据自己的意愿达成“妥协”，如阿克顿（J.Acton）所说，“妥协是政治的灵魂——如果说不是其全部的话”，【13】重点在于，这种“妥协”的达成，肯定的是一种普泛化的存在于每一个人内心深处的“支配”意愿，强调的是这种“支配”意愿必须必须经由权力争执的方式才能妥协，而不是假手于美德的支配。由此，我们便将《中庸》终极善传统中圣人所代表的“权力正当性”与教化的支配意愿拆解为每一个人自身具有的“权力身份”与“支配意愿”，并强调每一个人并不需要美德的支撑，亦具有表达并实践政治意愿的资格。
在这个意义上，《庸》《孟》互诠所造成的性论分歧获得了一个重新统一的新起点，那就是当圣人修道设教所证明的权力正当性被剥离并分配给每一个人之时，孟子的性善说亦同样可以在个体的权力身份上获得说明。个体的性善追求既代表了一种冲破主体性的束缚而对人类集体有所表达的“支配”的意愿，又代表了此种意愿的道德正当性。但正如前文所论，这种意愿是一种类本质的逾越，而其道德正当性仅足以说明个体的权力正当性，不足以说明面向人类全体的权力正当性。然而，它的正当性虽然是不合理的，但其表达出的那种“支配的意愿”却必须得到重视。所以，在主体间的视域，既因着性善的追溯只可能表达为一种小范围内的支配意愿，又因着他人需要处理的并不是对方的道德与否的问题，而是对方的支配意愿问题，孟子的道德主体完全可以被诠释为一种新的权力主体而为儒家政治思想提供新的意义。
六、结语
审视《中庸》所代表的这一追求“终极善”的传统，不仅有助于理解宋明理学中天命、气质二分的政治意义，而且可以帮助我们进一步反思儒家政治思想的既有局限。如果儒家在政治层面对道德的坚持只是表达出一种权力结构的肯定，那么这种坚持显然并不值得留恋，但如果这一权力结构可以转换为对个体道德进行权力的表述，那么它将提供一种更好的政治出路。在这个意义上，尽管孟子的性善论塑造的是一个道德主体，但它同时也塑造了一个主体间的权力主体，而后者的发现意味着“权力的发现”。这对于儒家政治理念而言，无疑给我们提供了一个思考道德客观效用的新起点。换言之，如果我们允许一个人觉察、表达并实践他自己对于善的理解，那么便需要承认他在政治环境中代表了一种“权力”的存在。
注释：
1 许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。
2 张培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的吗——与〈性自命出〉对比研究》，《兰州学刊》2013年第4期。
3 劳思光：《新编中国哲学史（增订本）》（卷一），三联书店，2019年，第189-190页。
4 劳思光：《新编中国哲学史（增订本）》（卷二），第71页。
5 劳思光:《新编中国哲学史（增订本）》（卷二），第70页。
6 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第250页。
7 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》第251页。
8 任丑:《〈中庸〉的伦理反思》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期。
9 [美]约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，2009年，第20页。
10 [英]亨利·西季威克:《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年，第32页。
11 陈祖为:《儒家致善主义——现代政治哲学重构》，（香港）商务印书馆，2016年，第23页。
12 [德]马克斯·韦伯:《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年，第2-3页。
13 [英]阿克顿:《自由史论》，胡传胜等译，译林出版社，2001年，第181页。
作者单位：山东师范大学齐鲁文化研究院
