作者简介：何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师。

原发信息：《山东大学学报·哲学社会科学版》第20213期

内容提要：马克思在批评旧唯物主义和唯心主义及其对立时，确立了自己基于实践这一原初立场的“能动原则”。它所体现出来的主体性具有绝对性。这种绝对性可以追溯至黑格尔的“实体即主体”，以至于斯宾诺莎的“实体”范畴。但马克思以实践为基础摒弃了这种绝对性的唯心主义陷阱，把它理解为实践辩证法的固有性质。作为辩证逻辑，辩证法体现着思维形式与思维内容的统一，由此决定了它必须植根于人的存在本身。表征为能动性的主体和主体性，除了绝对性的含义之外，还在相对性的意义上成立。这种相对性含义乃是绝对性的展开了的逻辑的和历史的形式。“能动原则”的历史意蕴，在于实践对于人类历史本身的能动建构及其完成。具体地说，主要表现为“为我关系”的生成和消解、能动与受动的对立和扬弃、资本所表达的劳动的生产性、社会革命的历史辩证法、资本主义生产方式的自我解构等等诸方面。因此，“能动原则”也就变成了历史原则，它为人的实践创造和建构人类历史提供内在根据和理由。

When Marx criticized the old materialism,idealism and their opposition,he established his "active principle" which is based on the original position of practice.The subjectivity it embodies has absoluteness.This absoluteness can be traced back to Hegel's "substance is subject" and even to Spinoza's "substance" category.But on the basis of practice,Marx abandoned this idealism trap of absoluteness,and understood it as the inherent nature of practical dialectics.As a dialectical logic,dialectics embodies the unity of thinking form and thinking content,which determines that it must be rooted in human existence.Subject and subjectivity,represented as activity,established standing in the sense of relativity in addition to absoluteness.This relativity is the expanded logical and historical form of absolute.The historical implications of "active principle" lie in the active construction and its completion of human history by practice.To be specific,it is mainly manifested in the becoming and dissolution of "exists for me relationship",the opposition and sublation between activity and suffering,the productivity of labor expressed by capital,the historical dialectics of social revolution,the self-deconstruction of capitalist mode of production,and so on.Therefore,the "active principle" has become the historical principle,which provides the internal basis and reason for human practice to create and construct human history.

关键词：马克思哲学/能动原则/实践/辩证法/主体性/历史意蕴　　Marxist philosophy/Active principle/Practice/Dialectics/Subjectivity/Historical implications

一、“唯物-唯心”之争是偏离“能动原则”的结果

从马克思《关于费尔巴哈的提纲》第1条中我们不难发现，在马克思看来，相对于人的感性活动而言，如果说“从前的一切唯物主义”是“不及”，那么唯心主义则是“过”，而“过犹不及”；因为它们一个未能“从主体方面去理解”，亦即没有达到“能动的方面”，另一个却把“能动的方面”“抽象地发展了”。在此意义上，马克思所确立并恪守的立场乃是“中道”，即“能动原则”本身。他立足于“‘革命的’、‘实践批判的’活动”①，对旧唯物主义和唯心主义及其对立采取扬弃的态度，寻求“合题”。马克思把“实践”作为自己建构的“新哲学”的第一原则加以确认，从而形成了“把感性理解为实践活动的唯物主义”②，亦即“实践的唯物主义”③。

马克思提出的“能动原则”，在《关于费尔巴哈的提纲》第11条亦即最后一条中得到了落实，即由“解释世界”回归到“改变世界”。“改变”是能动的、积极的、实践性的，因为它只有诉诸人的感性活动这一“革命的”“实践批判的”活动才是可能的；而“解释”则是静观式的外在于对象的，从而是受动的、消极的、理论性的态度。这种首尾一贯的逻辑线索，构成了马克思《关于费尔巴哈的提纲》的完整脉络。

梅林曾指出：“马克思在费尔巴哈的唯物主义里面发现了他在学生时代从唯物主义的始祖之一德谟克利特那里发现的同样缺点：缺乏‘能动的原则’。”④我们知道，马克思对于德谟克利特和伊壁鸠鲁的态度是有原则差别的。正如梅林所说的，“他(指马克思——引者注)所以对德谟克利特有反感，就是因为后者缺乏‘能动的原则’……德谟克利特对于事物、现实、感性，只是从客体的形式、直观的形式去加以考察，而不是主观地，作为实践、作为人的感性活动去加以考察。而在伊壁鸠鲁那里，吸引着马克思的正是使这位哲学家大胆地奋起反对宗教压力的‘能动的原则’”⑤。“能动原则”与其说是梅林对伊壁鸠鲁哲学特点的概括，倒不如说是他根据马克思哲学本身的特点对伊壁鸠鲁哲学所作的一种追溯性的确认更恰当。

马克思认为唯心主义“抽象地发展”了“能动的方面”，那么唯心主义又是怎样“抽象地发展”的呢？如果说马克思所批评的“从前的一切唯物主义”的代表是费尔巴哈，唯心主义的代表则是黑格尔。在《神圣家族》中，马克思说过：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”⑥显然，在马克思看来，“自然”和“精神”在黑格尔那里都变成了人不在场的抽象的规定，从而离开了“现实的人和现实的人类”。在黑格尔那里，“自然”和“精神”的统一只能是空洞的、抽象的统一，而非基于人的感性活动而达成的具体的历史的统一。马克思批评道：“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人”⑦；‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束”⑧。这就是马克思所批评的那种所谓“抽象地发展”了的“能动性”的典型表现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批评黑格尔哲学“设定人=自我意识”⑨，这一等式意味着“黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识”⑩。如此一来，“人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”(11)。这就必然离开了人的感性活动及其所塑造的人的现实的存在。马克思强调说：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(12)这无疑是直接针对黑格尔哲学所作的批评。

物极必反，两极相通。对于马克思的“能动原则”来说，如果说黑格尔的唯心主义是一种偏执，那么费尔巴哈的唯物主义则是另一种偏执。马克思所说的那种与人的存在相分离的自然界对人来说也是无，固然是针对黑格尔所作的批评，但也同样适用于费尔巴哈式的唯物主义。因为马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中就明确指出：在费尔巴哈看来，某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质。如果出现存在与本质的不一致，那也只是一个偶然的例外，一种反常现象罢了。但是，马克思说：“千百万无产者或共产主义者”不能忍受这种不幸，他们将“在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”(13)。可是，马克思指出：“在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界。”(14)费尔巴哈同样离开人的感性活动去看待自然界，自然界因此而沦为一种抽象的规定，这样的自然界对人来说也是无。“每当有了一项新的发明，每当工业前进一步，就有一块新的地盘从这个领域划出去，而能用来说明费尔巴哈这类论点的事例借以产生的基地，也就越来越小了。”(15)这就是费尔巴哈哲学必然面临的命运。

无论是唯心主义还是旧唯物主义，都未能真正地理解基于人的感性活动所建立起来的能动原则。因此，它们都误解并偏离了这一原则。马克思正是在扬弃和克服这两种偏执中确立起自己的独特哲学立场的。

二、“能动原则”在主体性的存在论含义上成立

需要强调的是，马克思所主张并坚持的“能动原则”，不是在对象性的关系中体现出来的，而是在实践的原初性意义上亦即在绝对的主体性意义上体现出来的。这种绝对的主体性，乃是马克思批判地继承黑格尔哲学的一个重要方面。追根溯源，黑格尔的概念又源自斯宾诺莎。黑格尔把斯宾诺莎的“实体”改造成了主体，这个意义上的主体，乃绝对之主体，它不是那种在与客体相互对待的关系中建构起来的有限规定。马克思哲学的能动原则，也是在绝对的主体这个意义上成立的。

在一定意义上，实践的绝对主体性是通过辩证法的自我决定体现出来的。黑格尔在《精神现象学》中指出：“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。”(16)实体或主体一开始是作为“单一的东西”确立起来的，这种混沌未分的规定之“单一性”，只有作为绝对的规定才是可能的。由此可见，辩证法的出发点就是绝对的主体性。它决定了“辩证法的本性——就是说它自己决定自己”(17)。因此，它开辟的是一条“自己构成自己的道路”(18)。正是在此意义上，黑格尔说：辩证法“是一种内在的超越”(19)。

黑格尔的“实体即主体”思想固然源自斯宾诺莎，但又是对其实体说的改造和超越。黑格尔甚至说，“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”(20)。关于实体，斯宾诺莎指出：“实体(substantia)，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”(21)。在斯宾诺莎看来，“宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的”(22)。而且正因此“实体”才是自因的。按照斯宾诺莎的观点，“自因(causa sui)，我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能设想为存在着”(23)。正如黑格尔所说的：“自因这个概念就是真正的无限性。”(24)而在黑格尔看来，“实体”也就是“绝对”。他说：“这个体系的实体，是一个实体，一个不可分离的总体；没有一个规定性不是包含并消解于这个绝对物之中。”(25)

由此可见，实践本身的这种能动性是绝对的能动性。我们可以溯及黑格尔对于斯宾诺莎的“实体”范畴的改造，即绝对主体性的确立；但马克思彻底摈弃了其“醉醺醺的思辨”之“原罪”，把它建立在比心与物二分之出现更为源始的基础上。黑格尔说：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”(26)这就意味着，在黑格尔那里，实体具有自足性，它是按照“自己构成自己”的原则建构起来的，因此才是能动的；再者，它又是绝对的。可以说，实体正是通过能动的自我建构而把自身证成为主体。这个主体不仅是能动的，而且是自足的，因为它是通过“建立自身的运动”展开并完成的，因而又是绝对的。正因此，黑格尔强调指出：“主观性(又译主体性，即德文 ，下同——引者注)一词并不仅限于指那与客观实质或事情(Sache)对立的坏的有限的主观性而言。反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，因此这种意义的无限的主观性，就是客观事情本身的真理。”(27)黑格尔在此甄别了相对意义上的主体性和绝对意义上的主体性。他在确立其哲学的根基时所谓的主体或主体性，乃是在绝对的意义上成立的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中所说的“从主体方面去理解”(28)，这个“主体方面”，即是绝对的主体性之含义。马克思批评说：“黑格尔在任何地方都把理念当做主体，而把真正的现实的主体……变成了谓语。”(29)马克思不满意于黑格尔的这种“颠倒”，而是把“现实主体”作为主词确立起来，从而实现了哲学史上的一次“哥白尼式的革命”。但“主体”的绝对性却被保留了下来，因为这是哲学建构的内在需要。所以，马克思在这里所谓的“现实主体”，就是在绝对主体性的意义上成立并使用的，它构成马克思哲学的“能动原则”的基础。

在绝对主体性的意义上，实践本身就构成能动原则的界限。从马克思哲学的能动原则出发，也可以说实践的界限就是世界的界限。作为一个哲学原则，实践的界限的意义就在于它构成唯物与唯心“过犹不及”的判准或尺度。而且，按马克思的观点，唯物与唯心及其对立得以消解的真实基础，也隐含在实践之中。按照马克思的说法，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”(30)。维特根斯坦曾说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”(31)套用维氏的话，我们也可以说，“我的实践的界限意味着我的世界的界限”。这不是唯我论，而是为了确立绝对意义上的主体而必须先行地确立的原初基础。正是通过这一原初基础的奠基，马克思一方面批评了唯心主义的典型代表黑格尔，如前面所引证过的那句话：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无”(32)；另一方面批评了旧唯物主义的典型代表费尔巴哈，指出：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”(33)。显然，无论是黑格尔意义上的还是费尔巴哈意义上的“自然界”，都是离开了实践及其建构的人的存在的自然界，因而对于人来说便是“无”。在这里，实践之界限的意义至为明显。

在马克思看来，人的自身的本质只有通过人的“积极实现其存在”的过程才能被“在”出来。离开了人的积极的存在这一“能动的原则”，人也就无法实现或证成他的本质(34)。因此，马克思说：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”(35)。这也就是说，人的本质只有作为人的能动建构的活动之产物才是可能的。马克思认为，“人的本质是人的真正的社会联系”；但这种“真正的社会联系并不是由反思产生的”，它只能作为“个人在积极实现其存在时的直接产物”。(36)

一切非人的存在本质上是宿命的。因为它仅仅受制于因果必然性的支配，是“本质先于实存”的。由原因到结果的展开，不过是从潜在到显在的过渡。按照黑格尔的说法：“潜在变成存在，是一个变化的过程，在这个变化的过程里，它仍然保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。”(37)这也就是说，它是“是其所是”的。与此不同，人的存在则是积极的、超越性的。在人的存在结构中，从始态到终态乃是由无到有的展开，因此，其结果总是大于原因，这意味着结果中总是包含着原因中所没有的规定，从而是“实存先于本质”的，在此意义上，它是“发明”性的，而非“发现”性的。这正是人的存在的创造性所在。这样一种存在方式，是不能用知性意义上的形而上学来规范和把握的。这也正是何以把“人”设想为“物”去加以研究必将陷入误区的一个根本原因。人的存在是“是其所不是”或“不是其所是”的。这是人本学意义上的时间性同物理学意义上的历时性之本质分野所在。

因此，作为超越性的存在，人同动物式的宿命完全不可同日而语。人固然有其宿命的一面，就像马克思谈到的生产力作为一种既得的力量，人们无法任意选择，而只能无条件地接受。但同其他的一切动物相比，人除了宿命的一面之外，还有超越的一面。人是宇宙中唯一能够打破他所属的那个物种所赋予人的生物学限制的动物。而这决不是抽象地实现的，而是有其具体内容的，它是通过人的实践活动来实现的。人是唯一能够“犯错误”的动物，这恰恰是创造性的代价。人类的一切文化的积累，虽然都是以守成的形式呈现的，却是积淀并凝结着既往创造的成果。人的能动性的根本表现就在于马克思意义上的超验性，即通过感性活动对现存经验世界的不断突破和超越。

马克思认为，人的存在是由人的活动能动地建构起来的。这一思想源自黑格尔，因为马克思承认，黑格尔“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”(38)；而“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”(39)，正是在劳动对人的存在的能动建构中体现出来的。因此，就像马尔库塞说的：“作为人的存在，是一个不断‘创造’其自身存在的自由主体。”(40)人的最具有前提意义的创造性，就在于“劳动创造了人本身”。在此意义上，人的存在是生成性的，而不是预成的。生成性意味着真正的时间性的来临，即历史地存在。赫尔德明确提出，“人的能动力量是历史的起源”(41)。马克思在《神圣家族》中更深刻地指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(42)从某种意义上说，历史无非就是人通过实践来实现的能动的建构过程。就此而言，能动原则具有人的存在的本体论意义。

三、“实践”范畴构成“能动原则”的原初基础

梅林写道：马克思面临的使命在于，“把黑格尔的全部革命化的辩证法从观念世界转移到现实世界来”(43)。雅斯贝尔斯也说过：“这两个人，黑格尔和马克思，都是从他们所认为的核心里引申出一切现象来”；而他们的“差别只在于，在黑格尔那里，历史发展的核心是他所说的‘理念’，而在马克思那里，则是与动物不同的、以有计划的劳动来生产自己的生活资料的人的生存方式”。(44)但雅斯贝尔斯由此所得出的结论却不能成立。他认为：马克思“对黑格尔的改造，只涉及了内容，因为他并没有放弃黑格尔以辩证概念来构造现实世界的方法”(45)。其实，在黑格尔那里，辩证法是“无根”的，因为它试图以绝对精神为基础。马克思把辩证法奠基于人的实践活动，因而实践对于辩证法来说不再是一个外在的规定，而是内在基础。实践是主语，辩证法不过是实践的谓词，而非相反。因此，雅斯贝尔斯说马克思对黑格尔辩证法的改造仅仅涉及内容而无关乎形式的说法，并不确切。毋宁说，辩证法是植根于实践的“内形式”，而非外在的形式。其实，黑格尔本人就说过：“方法并不是外在的形式”(46)。在本真性的意义上，辩证法是无法同实践相剥离的；一旦剥离开来，而与绝对精神相联系，就沦为虚妄的形式了。这正是马克思不满意于黑格尔哲学的地方。为此，马克思真正完成了把黑格尔的思辨辩证法改造成实践辩证法的思想史任务。

黑格尔说：“绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须把它了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神”；不然的话，“那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了”。(47)黑格尔把这种“实体”的“能动性”诉诸“精神”，而马克思则诉诸“实践”。这正是他们在哲学原初基础上的根本分野和本质区别。马克思对黑格尔哲学的“克服”，就是为了从中拯救出“能动性”，并把它放在可靠的基础上，从而使其获得真实性。

在此意义上，马克思只有通过回到实践，才能找到“能动原则”的真正基础。诚如海尔布隆纳所说的，“马克思主义从这种古希腊语义上的辩证质疑过程继承下来的是一种对知识自身的‘能动主义’态度”(48)。但在马克思那里，这种“能动主义”不再囿于狭隘的知识论范畴，而是变成了整个人类历史的实践建构本身所固有的性质；换言之，只有在人通过自己的实践对历史的能动建构的过程中，它才获得其本质的和典型的意义。伯林认为，在黑格尔看来，“关于斗争和矛盾的观点准确地表达出了解释历史发展所要求的动态原则”(49)。其实，这一点只是到了马克思那里才具有真实性。因为黑格尔的绝对精神的终极决定作用，妨碍了其辩证法的真实的“历史感”。海尔布隆纳指出，在马克思语境中，“矛盾的观念可以让我们洞察社会中的存在与变化——也就是说，洞察历史”(50)。这种洞察力的获得，说到底乃是因为辩证法通过实践而真正回归到了历史本身。

勒斐弗尔说，“在马克思看来，主要应该避免的是这种就外部来思考对象的方法”(51)。当然，这主要是从辩证法角度说的，但它并未真正触及问题的实质。作为一种内在否定性的方法论，黑格尔的辩证法固然反对“就外部来思考对象”，但在马克思哲学中，这种内在性更深刻地植根于人的实践活动本身，因为辩证法不过是从属于实践的方法论原则。马克思把黑格尔“头足倒置”的辩证法颠倒过来，把它内在地放置在实践基础之上。因此，这里的内在性是由实践来保障和赋予的。只有把辩证法同人的独特存在方式内在地联系起来，才能真正发现这种内在态度的真实基础，并对这种内在性做出恰当的理解和阐释。这种非旁观的姿态，正是海德格尔所谓的“当下上手状态”，而非“现成在手状态”。它既超越了黑格尔(因为在黑格尔那里，它是仅仅靠辩证法来保障和维持的)，也超越了费尔巴哈(因为在费尔巴哈那里，尚停留在感性直观而未能进入感性活动)。只有人的实践才在本质上是辩证法的，从而表现出这种内在性。所以，它成为解构“旁观者”姿态的唯一有效的武器。诚然，黑格尔自从把斯宾诺莎的“实体”改造成为“主体”之后，就获得了“内在的能动性思想”(52)。但这终究是在逻辑的范围内所作的一种调整，因而是不彻底的。马克思把这种“内在的能动性”作为实践本身所固有的规定，才真正找到了它的真实基础。

也正因此，马克思从不谈论“自然辩证法”的问题。作为能动的建构原则，辩证法不可能在人的不在场的自然界中得到表征并发挥作用。自然界本身只能充当“解释世界”的对象。“解释世界”体现的是一种静态的、旁观者的保守态度。从这个角度说，马克思意义上的辩证法，只能作为人的存在本身所固有的性质被反思地把握。自然界或曰经验世界，乃是科学把握的对象；而科学是一种与人的知性认识能力和阶段相对应的把握方式。所以，它是静态的，属于“解释世界”的范畴。就此而言，自然界是不能用辩证法(辩证逻辑)去把握的，它所适用的只是形式逻辑亦即知性逻辑。这一把握方式是敌视生命的。而辩证法则在本质上是生命原则。科莱特说：“只是在黑格尔哲学中，实体才被看作是有生命的精神之物。”(53)

费尔巴哈更加信任自然科学，甚至把它作为自己的哲学的基础。他在一封通信中提出：“这一哲学(指费尔巴哈所主张的哲学——引者注)的基础是自然科学，唯有自然科学考虑了过去、现在和将来。而哲学，至少那以哲学之名而自诩的，仅仅是以过去为对象的哲学，只不过是人类最后的一场空忙，或者最后的一场错误而已。”(54)费尔巴哈在这里批评的就是以黑格尔为代表的那种把“哲学”了解为纯粹“反思”的思辨哲学。费尔巴哈把自然科学作为思辨哲学的“解毒剂”。但殊不知，如此一来，他又因为陷入感性的直观，而走向非批判的“解释世界”的立场。在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思批评说：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”(55)比这种“解释世界”的态度更具有前提性的是“改变世界”。因为“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”(56)。费尔巴哈的这种基于自然科学的直观建立起来的唯物主义，是不可能捕捉到真正意义上的“历史”的。所以，马克思说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外”(57)。因为历史是通过作为能动的活动的实践创造性地建构起来的。离开了人的实践，我们所能够把握的只能是历时性，而不可能是真正的历史性。

马克思批评说：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”(58)这也就是费尔巴哈所自称的“我这种感性思维方式”(59)。费尔巴哈的这种非能动的、静观的态度，最多“只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”(60)。诚然，马克思承认，“费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步，他还是一位理论家和哲学家”(61)。所以，依旧属于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的那种以“解释世界”为鹄的的“哲学家们”的行列。

可见，“解释世界”及其保守性，是与“能动的原则”完全相悖的。马克思批评施蒂纳说，“他们要做的全部事情就是编造新的词句来解释现存的世界”(62)。尽管他们的口号喊得震天响，但实际上却是“最大的保守派”，因为他们不过是“用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”(63)。由此我们也就不难理解马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中何以说“哲学家们只是解释世界，问题在于改变世界”的真正用心了。马克思批评黑格尔所代表的德意志意识形态家们的“幻想”：“改变了的意识、对现存诸关系的稍新的解释，能够把整个现存世界翻转过来。”(64)在另一处，马克思也表达了类似的意思，他说：“实际上，生产和消费往往处于互相矛盾之中。然而，据说只要能正确地解释这种矛盾，只要能理解生产和消费的真正的本质，就足以确立二者的统一和消除任何矛盾。这个德意志意识形态的理论原来是用以迁就现存世界的”(65)。在马克思看来，做到对现存事物加以“正确的解释”，“理解”其“本质”，所能达到的，最多不过是以新的解释，去“迁就现存世界”罢了。这就是“德意志意识形态”的秘密。“解释世界”不过是“迁就世界”而已。这当然是一种非能动的保守的消极态度，是为马克思所不能接受和容忍的。马克思进一步指出：格律恩作为“真正的社会主义”者，“他没有想到，如果不研究这些生产方式中的每一种方式和以此为基础的整个社会制度，就不可能了解这些矛盾，而这些矛盾只有通过这种生产方式和这种制度的实际改变，才能得到解决”(66)。因此，要解决这些矛盾，就只能诉诸“实际改变”，亦即马克思所谓的“改变世界”，实际地反对和改变现存的一切。马克思说：“对现存的一切进行无情的批判”(67)；或者说“实际地反对并改变现存的事物”，以便“使现存世界革命化”(68)。马克思所谓的“革命化”当然是广义的，它固然包含社会革命，但又不止于此，它涵盖一切实践的批判活动，所以，马克思把“革命的”作为实践本身的修饰语。

马克思哲学所面对的问题是：辩证法究竟被置于怎样的基础上才具有真实性？正因此，马克思与黑格尔在辩证法问题上的分歧才有实质性的意义。如果仅仅把辩证法看成是一种可以同任何东西相结合并对其加以处理的抽象方法，那么马克思与黑格尔也就不会存在什么原则分歧了。马克思说过，“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”(69)。只有实践才能使辩证法在人的存在及其历史的展开中获得其内在根据。自己构成自己，自己作为自己的产物，正是人通过实践建构着的存在方式的本质特点。正如马克思所指出的，黑格尔的《精神现象学》的真正贡献，就在于“把人的自我产生看作一个过程”，进而把“现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。但它的缺陷在于把“劳动”了解为“抽象的精神的劳动”。(70)因此，马克思必须重建辩证法的基础。

辩证逻辑作为辩证法，乃是思维的形式与内容的统一，其内容内在地与形式相联系，关键在于这种内容究竟是什么才恰当。黑格尔批评说：“人们通常把辩证法看成一种外在的、否定的行动，不属于事情本身”；如此一来，“这种行动至少是除了把辩证的研讨的对象化为空虚而外，只会一事无成”。(71)因为辩证法不是“形式思维”，而是思维的形式和内容的统一。所以，在他看来，“辩证法通常被看成一种外在的技术”(72)乃是一种莫大的误解。黑格尔指出，“直到现在的逻辑概念(即在形式逻辑阶段——引者注)，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。首先，这就假定了知识的素材作为一个现成的世界，在思维以外自在自为地存在着，而思维本身却是空的”(73)。辩证法却不然，它扬弃了这种内容与形式的分离和对立，因为“这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识”(74)；而“这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法”(75)。黑格尔强调说，他的逻辑学所把握的，“只能是在科学认识中运动着的内容的规定本身，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定本身”(76)。早在《精神现象学》中，黑格尔就已经说得很清楚了：“一方面是方法与内容不分，另一方面是由它自己来规定自己的节奏”(77)。在马克思那里，这种“不分”体现在辩证法与实践及其所建构的人的存在的展现之间。在此意义上，作为“推动原则”和“创造原则”的辩证法，不过是人的实践本身所固有的能动性在反思层面上的体现。因为黑格尔的辩证法作为唯心辩证法，其内容也是逻辑的；而马克思已经把辩证法植根于人的实践或曰人的存在本身。所以，作为辩证逻辑的辩证法，其内容只能是反思地把握住了的实践。

为什么是实践而不是辩证法更本质地决定着马克思哲学的实质呢？在马克思那里，究竟是实践还是辩证法，才构成人类历史的真正基础和动力呢？诚然，马克思说过：“一种历史生产形式的矛盾的发展，是这种形式瓦解和改造的唯一的历史道路”(78)。这看似是说历史是由矛盾的发展推动和表征的，但这只是它的形式特征，其内在本质和基础却是实践的能动建构活动。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，以批判地扬弃的态度，肯定了黑格尔的那种“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法(79)。这种“否定性”意味着辩证法的革命性和批判性。马克思在《资本论》第1卷第2版跋中就说过：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(80)而“批判的”和“革命的”首先被马克思用来修饰人的感性活动。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾把人的感性活动表述为“‘革命的’、‘实践批判的’活动”或“革命的实践”。“革命的”和“批判的”构成人的感性活动的定语，这意味着承认实践固有其辩证法性质，而辩证法植根于实践本身。“实践”的这种“能动的方面”，一方面被旧唯物主义遮蔽了，另一方面又被唯心主义抽象地发展了，“过犹不及”。实践唯物主义亦即“把感性理解为实践活动的唯物主义”，则恰当地把实践作为自己的原初基础，从而立足于“无过无不及”的立场。

黑格尔的辩证法终究是“无根的”辩证法，因为黑格尔虽然追求并表明辩证法是思维内容和思维形式之对立的扬弃，但它的内容即使是在反思意义上，依旧是空洞的、形式化了的规定。之所以如此，归根到底乃在于黑格尔并未真正找到辩证法的恰当基础。这个任务是由马克思完成的。正是在此意义上，卢卡奇的说法具有某种真实性：“黑格尔和马克思是在现实本身上分道扬镳的。黑格尔不能深入理解历史的真正动力”(81)。所谓历史的真正动力，与其说是辩证法，倒不如说是以辩证法的方式表征着的作为人的能动存在(积极地实现其本质)的感性活动更恰当些。正是在这个问题上，马克思真正克服并超越了黑格尔辩证法的致命缺陷。卢卡奇批评黑格尔说：“虽然他(指黑格尔——引者注)的思想始终注意克服一切抽象，但是内容在他看来仍然带有‘特殊性的污点’(他在这里很有点柏拉图主义的味道)。”(82)

辩证法构成作为人的存在的历史展开及其完成的路径和方法。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“共产主义是作为否定的否定的肯定”(83)；或曰“共产主义……它是否定的否定”(84)。后来在《资本论》第1卷中，他又予以重申：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定”(85)。由此可见，辩证法首先是实践性的，并因此也是历史性的。

四、能动与受动及其矛盾是“能动原则”展开了的形式

需要指出，在马克思那里，主体和主体性概念分广狭二义。就其广义而言，它们具有绝对性，是存在论范畴；就其狭义而言，它们则作为相对性的规定，同客体和客体性构成对象性的关系，属于历史地展开了的规定。狭义的主体和主体性同样是能动性的体现。

狭义的主体性，其历史内涵在于马克思所谓的“为我关系”的建构。要想理解这个意义上的“主体”，就不能不回到马克思语境中的“占有”概念。在《德意志意识形态》中，马克思曾批评施蒂纳把“私有者对某物的‘占有’”，同“一般的‘占有’”混为一谈的错误，指出：“他(指施蒂纳——引者注)把作为私有者对某物的‘占有’与一般的‘占有’混为一谈。他不去考察私有财产对生产的特定关系，不去考察作为地主、食利者、商人、工厂主、工人对某物的‘占有’——这里‘占有’是完全特定的占有，是对他人劳动的支配——他没有这样做，而把所有这些关系变为‘一般占有’”(86)。马克思所谓的“一般的‘占有’”是指什么呢？他在《政治经济学批判》中指出：“劳动作为以某种形式占有自然物的有目的的活动，是人类生存的自然条件，是同一切社会形式无关的、人和自然之间的物质变换的条件。”(87)后来在《资本论》中，他又重申了这一观点：“劳动过程……是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”(88)这个意义上的“占有”，并不具有“为我关系”的性质；只有私有者的“占有”亦即“占有”的特殊历史形式，才建构起“为我关系”，从而获得“主体”含义。这个意义上的“占有”，只是在资本主义生产方式中才真正成熟，从而获得其典型性罢了。所以，马克思说：“不论资本主义占有方式好像同最初的商品生产规律如何矛盾，但这种占有方式的产生决不是由于这些规律遭到违反，相反地，是由于这些规律得到应用”(89)。

关于“为我关系”，黑格尔在《小逻辑》中写道，“凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中”。他还说：“动物就不能说出一个‘我’字。只有人才能说‘我’，因为只有人才有思维。”(90)显然，黑格尔把“我”的主体性含义，归结为自我意识和思维。这仍然是在观念论的范围内兜圈子，未能跳出观念论的思路。在马克思的立场看来，这种追问是很不彻底的。黑格尔把“为我关系”的实质和原因归结为思维，但他无法解释这种思维又是由什么决定和派生的。只有马克思才真正揭示了它的经济-社会根源。就此而言，马克思比黑格尔在这个问题上要彻底得多。黑格尔说：“人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。”(91)自我意识使人从自在世界中把自己提升出来，从而变成一个自为的存在。但是，黑格尔却忽视了自我意识本身赖以确立的历史基础和社会根源，从而离开人的存在方式去讨论自我意识，把它当成自明的前提。这正是黑格尔哲学的局限性所在。

关于人在其现实的历史中的“能动”和“受动”，马克思说过：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物……具有自然力、生命力，是能动的自然存在物”；当然，马克思同时也指出了人作为自然存在物所具有的受动的一面，即“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。(92)这显然是在人与一般动物之间的连续性意义上谈论和成立的。就人的超越性来说，则是“能动的自然存在物”。这种“能动性”显然具有人类学本体论意义。人的存在及其历史展开，就是在这种能动与受动的紧张中实现和表征的。马克思指出：“说一个东西是感性的，是说它是受动的。因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物”；但在马克思看来，问题的辩证性恰恰在于：“因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。(93)即使人的感性活动本身，也因为这种感性的性质而具有受动性。人的宿命的一面，恰恰构成人的能动的超越性的理由和对象。而这种能动和受动之矛盾的逻辑的和历史的解决，正是共产主义的绝对性所在。

由能动和受动规定的主客体及其关系，是由实践积极地建构起来的。在此意义上，不是主客体规定实践，而是实践规定主客体及其关系。马克思写道：“不仅在客体方面，而且在主体方面，都是生产所生产的”；“因此，生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”。(94)

马克思说：“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提。”(95)这种“支配”，在越来越大的程度上是通过科学以及作为科学的外化或物化形态的技术实现的。马克思强调：“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务”，以至于“生产过程成了科学的应用，而科学反过来成了生产过程的因素即所谓职能”。(96)从某种意义上说，科学构成人的能动性的一种典型的现代表征形式。而科学的外化形态亦即技术，则变成了人的器官的延长。马克思认为：“自然界没有制造出任何机器，没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等。它们是人类劳动的产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。它们是人类的手创造出来的人类头脑的器官；是物化的知识力量。”(97)这里大致有两层含义：一是机器本身是人的劳动的产物；二是机器构成人的器官的延长，是人的智力物化了的器官。但无论在何种意义上，机器都是从属于人的劳动的。在马克思看来，机器在其本质上不过是人的智力的物化形态，是“人类头脑的器官”，是人的劳动创造出来的产物。在此意义上，它依赖并表征人的创造力，因而只能是从属性的。这一事实表明，“社会生产力已经在多么大的程度上，不仅以知识的形式，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来”(98)。作为人的大脑和肢体的延长，机器表面看似是在创造财富、制造物质产品，其实不过是人的创造力凭借机器而得以实现罢了。

但是，按照马克思的说法，“科学也不得不完成非人化”。人的能动性本身的自我异化，由人的自我肯定的力量变成了人的自我否定的力量。这是富有讽刺意味的，但它又是真实的，是人的存在不得不完成的历史任务，因为不经过这种否定，人的存在就无法重新回归到更高意义的肯定上来。

五、劳动及其异化是“能动原则”之历史内涵的辩证展现

需要指出，我们不能仅仅满足于对马克思哲学“能动原则”在逻辑上的确认，还应进一步追问它的历史基础和内涵何在。因为马克思语境中的任何一项原则，都不是游离于历史的“遐想”或抽象。因此，不能简单地把“能动原则”当成一种外在于历史且同历史无关的超历史的抽象规定加以刻画；相反，只能通过历史本身来显现它究竟意味着什么，它在历史上又是如何具体地展现开来的。马克思哲学的“能动原则”，是落实到人的存在及其所创造性地建构起来的历史本身的。只有把握其历史内涵，这一原则才能变成具体的、充实的、非形式的规定。在马克思的语境中，“能动原则”的历史内涵是有一个辩证地展现的，正是在这种展现中，它充满内在的张力。张力也就是动力，正是这种张力使“能动原则”得以历史地确立并完成自身。

马克思哲学叙事的突出特点之一，即它并不打算在思想的横剖面上去建构一个共时态的体系，而是通过实际的运思去展现一个敞开着的过程。因此，对于马克思的思想发生史和发展史本身，我们应该将其作为一种现象学叙事来对待。要想在马克思思想发展的某个时点上对其思想阶段作出截然的划分，往往是困难和徒劳的。在马克思那里，思想的连续性特征尤为强烈。巴利巴尔指出：“在《关于费尔巴哈的提纲》宣布‘实践本体论’之后，《德意志意识形态》随即展示了一个‘生产的本体论’。”(99)因为“他(指马克思——引者注)把‘实践’的象征概念转变为生产的历史和社会学的概念，并提出一个史无前例的哲学问题(即便这个词语不是完全的新词)：意识形态的问题”(100)。巴利巴尔认为，为了解开意识形态之谜，马克思在《德意志意识形态》中展开了“实践-生产”和“理论-意识形态”两条线索，以便揭示意识形态的真实社会根源和历史基础，进而克服意识形态所造成的“倒置”和“蒙蔽”。但巴利巴尔似乎是说，马克思把实践作为自己哲学的初始范畴，再谈论“本质”问题，就已经丧失其合法性和可能性了。巴利巴尔说：“如果实践(praxis)或革命实践的定义极其清楚地宣布‘世界的改变’让所有本质主义哲学全部离开，那么世界的改变作为人类本质的身份也就变得可疑和矛盾了。”(101)其实，实践被作为哲学的第一原则加以确认，它所改变的不是本质，而仅仅是对于本质的把握方式。非本质主义并不拒绝把握本质，而只是拒绝本质主义的把握方式。这至少对于马克思哲学来说是适用的。巴利巴尔通过词源学追溯，“发现了”实践与生产这两个范畴之间的“紧张关系”。他甚至认为，“马克思提出了哲学上最古老的一个禁忌：实践(praxis)与生产(poiesis)的本质区别”(102)。因为根据古希腊哲学，“实践(praxis)一词的含义是‘自由’的行为”；而“生产(poiesis)一词……是一个‘必需’的行为”，“希腊人把它看作彻底的奴性的东西”。(103)但需要注意，马克思所谓的自由，是要历史地经由奴役的环节才能达成的。不经过历史中介的自由，只能是空洞的、形式的、抽象的自由，从而是不真实的。巴利巴尔指出的这个“紧张”，恰恰是实践在其历史地展开中的异化环节的体现，实践异化为生产，生产(劳动)乃是为外在目的所支配的实践(人们为了谋生的需要而不得不从事)；正因此，马克思所谓的“自由王国”必须在“彼岸”(超越的)才能被建立起来。这正是实践的本真性得以复归的历史形式。正是在此意义上，“实践”与“生产”作为两个范畴之间的紧张，才能够在马克思哲学语境中成为可理解的和正当的。这种紧张所造成的张力，恰恰为马克思的论述及其展开提供了足够的理论空间。因此，巴利巴尔所谓的“‘实践=生产’的方程式”(104)，这种等价本身在马克思那里决非抽象的公式，而是在历史的展现及其完成中实现着的一种蕴含具体规定性于自身的关系。

马克思把“生产”称作“人们的创造”(105)；他同样认为，“劳动是积极的、创造性的活动”(106)，甚至把它比喻成“火”——“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”(107)。“活的时间”正是“劳动”派生的产物。“活的形象”之喻，恰恰是浪漫主义的生命原则所特有的隐喻。马克思在《雇佣劳动与资本》中指出，作为“劳动力的表现”，“劳动”是“工人本身的生命活动，是工人本身的生命的表现”(108)。诚如伯尔基所言：“在马克思主义学说当中，人类生产或劳动几乎被看作是‘神圣的’行为，即人类尊贵的标志，它是把人从动物中区别出来的关键特性，是一种‘创造’行动。”(109)罗宾逊夫人也指出：“马克思用他的分析工具强调，只有劳动是有生产力的观点。”(110)马克思的观点不仅符合事实因而是真实的，而且有助于揭示资本主义剥削的真相。因为据此就不能不承认“占有资本不是一项生产活动”。而那些“认为资本具有生产力的学院派经济学家，常常暗示说资本家对社会有功，并且从他们的财产中获取收益是正当的”(111)。这种正统的观点事实上是难以成立的。承认资本也具有生产力，显然是有其为资本主义制度作辩护的意识形态意图。

从肯定的意义上说，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(112)。但吊诡的是，人的这种诞生史是以否定之否定的形式得以展现并完成的，人的劳动也不得不完成“非人化”，不得不表征为作为历史的内在环节而表现的否定力量。这正是历史本身的辩证法。马克思批评了黑格尔，认为虽然“他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”，但“他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”(113)。在马克思看来，这正是黑格尔劳动概念的非辩证的性质所在。马克思认为：“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”(114)这种外化就隐含着异化的内在必然性，尽管外化并不就是异化(115)。就此而言，马克思在把劳动看作人的自为的生成时，采取的是一种辩证的态度；而劳动的辩证法必然表征为历史活动和历史过程。这就使得马克思哲学内在地引入了历史的维度。由此也就不难理解海德格尔为什么说“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了”(116)。

与黑格尔不同，马克思“把劳动理解为私有财产的本质”(117)，因为在他看来，私有财产不过是以往劳动的积淀形式，只是以异化的方式表达而已。正因此，劳动成为打开“历史之谜”的一把钥匙。在马克思看来，“劳动一旦被承认为私有财产的本质”，那么，“作为类活动的人的活动”就成为“异化的和外化的形式”(118)。这就触及了“劳动”对人的否定性的关系。在马克思的语境中，“劳动”(labor)和“工作”(work)是有区别的，前者是他律的，后者才是自律的。诚如有学者指出的：“我们必须牢记，马克思所使用的术语‘工作’(work)和‘劳动’(labor)有不同的——截然不同——含义(他是遵循这些术语可溯及古代世界的传统来使用的)。‘工作’是指维持生计——不管是种地、盖房子还是纺织——是在工人的控制下完成的；劳动是在他人(雇主、奴隶主)控制下完成的，后者是决定做什么、何时做、怎么做、在哪里做和为什么做的阶级，同样还决定由此而来的收入和财富如何分配。‘劳动’概括了资本主义社会中工人阶级状况的特点。这也是马克思所说的‘劳动的外化’的主要(虽然不是唯一的)来源。”(119)

马克思认为，“私有财产(即Privateigentum——引者注)是外化劳动(即 Arbeit——引者注)即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”(120)。所谓“外化劳动”又意味着什么呢？它意味着“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”(121)。在这个意义上，外化也就是异化。在劳动的外化中，劳动只能沦为纯粹的谋生的手段。“在这里，活动是受动”(122)。这正是马克思之所以说“消灭劳动”的原因。

从逻辑上说，私有财产不过是已有劳动的物化形态，但这一形态已然先行地成为外化的劳动。马克思认为，尽管“从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动(外化的生命)这一概念”，抑或“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果”。马克思还打了一个比方，“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样”，只是“后来，这种关系就变成相互作用的关系”了。(123)那么，外化劳动的原因何在？我们不能不把它追溯到分工。分工已经隐含着劳动得以外化的可能性了。所以，马克思后来在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中说：“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”(124)。私有制占有的是“活动的产品”，也就是以往劳动的产物，是劳动的物化形态。私有制的这种占有本身就意味着劳动的外化或异化。马克思说：“私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。”(125)这种“联合”，意味着作为“自由人的联合体”而确立的“真实的共同体”。

六、资本的生产性不过是劳动的生产性的异化形式

马克思说：“在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。”(126)早在《共产党宣言》中马克思就指出：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”(127)这正是所谓资本的“文明作用”。

马克思把资本称作“被活劳动抓住并赋予生命的过去劳动”(128)。在此意义上，资本作为既有活劳动的积淀形式，是消极的和受动的。资本的生产力不过是活劳动的生产力的间接表现罢了；这是因为，资本权力归根到底只有通过由活劳动赋予其生命才是可能的。马克思说过：“劳动的社会的和一般的生产力，是资本的生产力；但是这种生产力只同劳动过程有关，或者说，只涉及使用价值。”(129)这是因为，“资本家换来劳动本身，这种劳动是创造价值的活动，是生产劳动；也就是说，资本家换来这样一种生产力，这种生产力使资本得以保存和增殖，从而变成了资本的生产力和再生产力，一种属于资本本身的力”(130)。

在马克思看来，活劳动“并入”资本，乃是资本的生产力或资本的生产性的绝对前提。唯其如此，劳动的生产力才以资本的生产力或资本的生产性的形式间接地表现出来。正如马克思所说，“因为活劳动——由于资本同工人之间的交换——被并入资本，从劳动过程一开始就作为属于资本的活动出现，所以社会劳动的一切生产力都表现为资本的生产力”(131)。劳动力成为商品，“使一定量的活劳动成为资本本身的存在形式之一，可以说，成为资本本身的隐德来希”(132)。活劳动作为资本本身的“隐德来希”(133)，意味着活劳动才是资本及其生产性背后的能动的力量，构成资本生产力的源泉和根据。所以，当活劳动被“并入”资本之后，劳动的生产性或劳动的生产力，就表现为资本的生产性或资本的生产力。在此意义上，也仅仅在此意义上，我们说“劳动的生产力就是资本的生产力”；因为“劳动的生产力已经转给了资本”。(134)而劳动一旦“并入”资本，那么资本就作为“对劳动及其产品的支配权力”(135)，把劳动的生产能力表征为自身的生产能力。

关于活劳动“并入”资本的历史条件，马克思认为，在资本主义生产方式中，“财产——过去的客体化了的他人劳动——表现为进一步占有现在的活劳动的唯一条件”(136)。因此，“所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在工人方面则辩证地转化为必须把他本身的劳动或把他本身的产品看作他人财产的义务”(137)。

在马克思那里，说“资本是生产的”，仅仅是指：“(1)作为强迫进行剩余劳动的力量；(2)作为吸收和占有社会劳动生产力和一般社会生产力(如科学)的力量和作为这些力量的人格化”(138)。可见，资本只是作为创造性赖以发挥的条件，而并不是创造性本身。资本的生产性归根到底不过是劳动生产性的表现或延伸而已。那么，劳动的生产性又意味着什么呢？马克思指出：“劳动能力(139)所以是生产的，是由于它的价值和它创造的价值之间有差别。”(140)因此，“在资本主义生产体系中，生产劳动是给使用劳动的人生产剩余价值的劳动”(141)。也就是说，“如果一个工人虽然生产了可以出卖的商品，但是，他生产的数额仅仅相当于他自己的劳动能力的价值，因而没有为资本生产出剩余价值，那末，从资本主义生产的观点看来，这种工人不是生产的”(142)。这正是“生产”概念在资本主义生产方式下的特定历史内涵。如果没有劳动力本身的价值同劳动力所创造的价值之间的“差额”，那么从资本主义生产的观点看，这种劳动力就不是“生产的”。剩余价值的这种“溢出”，作为劳动者凭借自己的劳动力所实现的创造，正是人的能动性的实际表征。

马克思在“经济学手稿(1861-1863年)”中指出：“资本的增殖，即资本所生产的超过自身价值的剩余价值，也就是资本的生产力，包含在被资本占为己有的剩余劳动中。”(143)究其实质，所谓“资本的增殖”或者“资本所生产的超过自身价值的剩余价值”，亦即所谓“资本的生产力”，归根到底是植根于“被资本占为已有的剩余劳动”的。所谓“资本的生产力”，在其本质上不过是劳动的生产力的一种转化了的形式而已。在此意义上，“资本的生产力”不能作为一种严格的称谓。马克思接下来就援引穆勒《略论政治经济学的某些有待解决的问题》(1844年伦敦版)中的论述，作为一个佐证。穆勒认为：“严格说来，资本并不具有生产力。唯一的生产力是劳动力，当然，它要依靠工具并作用于原料……资本的生产力不外是指资本家借助于他的资本所能支配的实际生产力〈劳动〉的数量。”(144)在“剩余价值学说史”中，马克思又援引了穆勒的这段话，指出：“严格说来，穆勒在这里把资本与构成资本的物质组成部分混为一谈了。可是，这个论点对于那些同样把两者混为一谈，但又认为资本有生产力的人来说，却是好的。当然，这里说穆勒的论断正确，也仅仅就所指的是价值的生产而论。要知道，如果指的只是使用价值，那自然界也是会生产的”(145)。马克思究竟是在何种意义上肯定了穆勒的观点，又是在何种意义上否定了它呢？马克思反对穆勒把资本本身同资本的物质承担者相混淆，但肯定了他只把劳动同生产力相关联，而拒绝把资本同生产力相关联的做法，认为穆勒所作的这个甄别是“好的”。可见，马克思是同意这个意义上的穆勒观点的。马克思针对他所援引的穆勒这段论述的最后一句话写道：“在这里，资本被正确地看作生产关系。”(146)因为马克思认为，“产品只有在它表示一定的、历史上一定的社会生产关系时才成为资本”(147)。因此，作为一个历史的规定，资本只有在特定的生产关系支配下才“是其所是”。在此，马克思强调的显然是资本的生产关系属性，而故意淡化生产力的属性。之所以这么做，主要是因为同穆勒一样，马克思也试图正视劳动和资本在同人的生产能力方面的关系上的分野。

吊诡的是，工人劳动的生产性日益异化为与工人相敌对的力量。对此，马克思指出：“对于工人来说，他的劳动的生产性成了异己的权力”(148)。这是“因为他的劳动的创造力作为资本的力量，作为异己的权力而同他相对立”(149)。其实，马克思所谓的“资本的生产力”，仅仅是在这个意义上成立的，即是指“资本支配劳动的客观权力”(150)。这种“能动性”，归根到底不过是从劳动者那里异化出来的能动性的曲折表现或乖戾形式罢了。

马克思认为，资本主义的“生产过程和价值增殖过程的结果，首先是资本和劳动的关系本身的，资本家和工人的关系本身的不断扩大规模的再生产”(151)。马克思的深刻之处在于，他在物质生产活动的“物”的表象背后，看到了它所掩盖着的人与人的关系通过“生产活动”得以不断复制和日趋紧张。在马克思看来，资本主义生产过程的结果，是资本和劳动及其人格化形式之间关系本身的再生产。这种再生产的日益深化，使劳动与资本的关系日益具有敌对的性质，即所谓“对抗性的关系”(152)。马克思指出：“这种关系(指资本主义生产方式中的资本与劳动的关系——引者注)在它的简单形式中就已经是一种颠倒，是物的人格化和人的物化。”(153)“物的人格化”，是指资本人格化为资本家，因为“资本家本身只有作为资本的人格化才是统治者”(154)。而“人的物化”，则意味着“资本使用劳动”，即“他(指作为资本的人格化形式的资本家——引者注)的统治只不过是物化劳动对活劳动的统治，工人制造的产品对工人本身的统治”(155)。因此，资本主义生产就是“物对人的统治”(156)。

在资本主义生产方式下，劳动所创造的价值，是被物与物的关系所掩盖着的人与人的关系规定着的，因而体现着人的社会关系。马克思强调说：“实际上价值只不过是人和人之间的关系、社会关系在物上的表现，它的物的表现，——人们同他们的相互生产活动的关系。”(157)正如罗宾逊夫人所言：作为人与人之间的一种关系，“价值对于鲁滨逊毫无意义”(158)。就此而言，雇佣劳动所创造的乃是人的社会关系。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已指出：“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”(159)。马克思在《资本论》第1卷中又强调：“把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”(160)社会关系被不断地再生产出来，使得社会矛盾日益尖锐化，以至于无法在现有制度框架内得到解决，从而必然导致社会革命。

七、社会革命是“能动原则”的最直观的历史表征

从一定意义上说，辩证法不过是对人的实践及其建构的人的存在所作的一种反思性的把握。辩证法赋予实践的能动性以逻辑上的可能性，而辩证法同革命之间又具有内在的联系。黑格尔承认，辩证法只是反抗精神的修饰了的说法。据爱克尔曼记载，黑格尔曾当面向歌德表示：辩证法“只不过是经过整理和方法地训练了的反抗精神罢了”(161)。由此也就不难理解，马克思何以认为辩证法在其合理形态上，会“引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”(162)了。布鲁诺?鲍威尔在《复类福音作者的福音史批判》中甚至认为：“辩证法是革命的代数学。”(163)可见，说实践亦即人的感性活动是“革命的”和“批判的”，也就意味着说它是辩证法的。值得注意的是，把“辩证法”变成激进政治的合法性依据，正是青年黑格尔派试图从哲学上改变老黑格尔的地方，这一点也为青年马克思的哲学所批判地继承。(164)

马克思认为，“革命是历史的火车头”(165)。从某种意义上说，革命乃是“能动原则”的最显豁的历史形式。通过无产阶级的自为存在，通过其历史解放活动，马克思哲学的“能动原则”同“革命”的主题发生了内在的关联。在马克思那里，“实践的唯物主义者”和“共产主义者”是同义词。这种双重角色的同一性，构成这种内在关联的象征式的表达。

正如马尔科姆?诺克斯所指出的：“法国革命和康德哲学对于一个德国青年的心灵的影响，是不应低估的。”(166)这诚然是就黑格尔而言的，但对于马克思来说又何尝不是这样。法国大革命的人权口号无疑有一个“普遍性假相”，即寻求所谓人人平等。但悖谬的是，“每个人都可以成为一名资产者，恰恰是因为并不是任何人都会成为一名资产者”；因此，“资产阶级革命绝不可能涵括所有的人性，尽管它的正当性恰恰在于这个普遍性拟设”。(167)这也正是马克思在《论犹太人文题》中不满足于“政治解放”而追求“人类解放”的一个重要原因。“既然资产阶级革命不能实现它的原则，这些原则的证实就必须在市民社会之外加以获得”；正是在这个意义上，马克思哲学同法国大革命发生了某种逻辑上的勾连。“马克思在法国革命的普遍主义原则中看到一种超越资产阶级主观意图的意义”，就此而言，我们甚至可以说，“共产主义就是1789年原则的真正扬弃”。(168)仅仅在这个意义上，我们可以说，马克思哲学对于法国大革命是“接着讲”的。这与其说是启蒙的超越，倒不如说是启蒙的完成。然而，马克思哲学的“后现代”维度和指向又明白无误地表明，它是对启蒙的真正克服和超越(非形式主义的，而是有内容的从而是真实的)。

从实践层面上说，霍布斯鲍姆指出：“共产主义作为一种现代社会运动的全部历史始于法国大革命的左翼”(169)。这种实践上的联系，其实也折射在马克思哲学同法国大革命在理论意义上的联系之中了。诚如吉登斯所说的，“他(指马克思——引者注)的著作又深深扎根于18世纪晚期由1789年法国大革命所带来的社会、政治的巨大变迁之中。因此，马克思的著作把法国大革命的破坏性作用(shattering effects)带入了现代，在1789年到1917年(俄国十月革命)这近一百三十年的历史之明架起了直接联系的桥梁”(170)。当然，马克思深受法国大革命的影响，并不意味着可以把他的哲学同这一革命在思想上混为一谈。恰恰相反，就像弗莱切所说：“马克思把资产阶级革命和无产阶级革命区别开来，资产阶级革命不能完成人类历史自我创建的使命，而无产阶级却可以与历史幸福地决裂(当然是扬弃意义上的——引者注)，并彻底完成自身的使命”(171)。但马克思当年曾说过：“共产党人把自己的主要注意力集中在德国，因为德国正处在资产阶级革命的前夜，因为同17世纪的英国和18世纪的法国相比，德国将在整个欧洲文明更进步的条件下，拥有发展得多的无产阶级去实现这个变革，因而德国的资产阶级革命只能是无产阶级革命的直接序幕。”(172)恩格斯也指出：“革命现在在德国只有当无产阶级全面统治建立起来的时候才能结束。”(173)

马克思意义上的“革命”是广义的和彻底的。马克思说：“异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量。”(174)要实现这种“反对”，就必须“消灭分工”“消灭劳动”“消灭私有制”。在马克思看来，分工固然使人的能动性、创造性发挥到极致，但也使我们被抽象统治，以人的异化作为历史的代价得以展开和实现。马克思说：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”(175)因为唯有这种分工，才是人的存在的悖论的实践地展开了的直观的历史形式。其典型形态在于市民社会与政治国家的分裂，其实质是特殊利益与普遍利益之间互为外在的对立，在此基础上的意识形态修辞就表征为唯物论和唯灵论的冲突。马克思的历史目标在于“为消灭[Aufhebung]国家和市民社会而斗争”(176)，以便“避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”(177)。从一定意义上说，这一系列分裂、对立、冲突的彻底扬弃和超越，归根到底有赖于“消灭分工”。

马克思曾说过，“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”(178)。劳动的“旧有性质”，亦即马克思所谓的“谋生的劳动”(179)，它“在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”(180)。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”(181)在《共产党宣言》中，他又强调说：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”(182)。按照马克思改变思想(观念或意识)必须诉诸“改变世界”的立场，即使扬弃私有制的思想，归根到底也必须以扬弃私有制的现实为根本前提。因为马克思明确说过：“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象。”(183)这不过是思维的一种致命的错觉，因为“思维自以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动”(184)。显然，这种仅仅局限于“思想上的扬弃”的做法，是不彻底的。因为“改变世界”决不能通过“改变意识”来实现，物质的东西只有用物质的力量才能改变。那么，在马克思那里，“现实的共产主义行动”又意味着什么呢？马克思把它逻辑地引向了能动的革命的实践。

革命是人民群众确立其历史主体性的重要路径。马克思在《神圣家族》中指出：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报道的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于‘这些东西里面’的‘观念’。”(185)马克思在此揭示了人民群众的历史主体性地位，并且他们所从事的历史活动，其实质是“经验的活动”亦即感性活动，而它本身并不像布鲁诺·鲍威尔所认为的那样，是寓于“经验的活动”背后的观念活动。米涅在谈到法国大革命时指出：“革命使人民成了社会的主人，正像起义使人民成了政府的主人一样。”(186)马克思的人民群众观同鲍威尔的对群众主体性地位的贬低和蔑视，形成鲜明的对比。正如马克思所讽刺地指出的，在鲍威尔那里，“批判的批判自己制造出自己的对立物即群众的愚蠢”(187)。

就像前面所引证的，马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中曾说：“千百万无产者或共产主义者……他们将在适当的时候，在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”(188)。无产阶级要在实践中实现自身的存在与其本质的同一。无产阶级的解放与人类的历史解放是互为中介、互为条件的。在马克思看来，这意味着无产阶级只有通过革命的实践才能完成这一使命和目标。这也正是马克思何以把共产主义者同实践的唯物主义者视作同义词的一个重要原因。

尽管革命是能动原则的历史表现，但马克思意义上的革命决不是任意的，而是受制于特定的历史条件，因而具有历史约束性。革命是历史的结果。马克思说，“每一种革命和革命的结果都是由这些关系(指‘现实的、“存在”于任何革命中的个人以及他们的关系’——引者注)决定的，是由需要(即客观的历史的需要——引者注)决定的”(189)。革命决不能人为地制造，否则就将陷入唯心主义把能动性加以“抽象地发展”的错误。人为地制造革命，正是这种错误的虚妄表现。这在历史实践中不乏沉痛的教训。马克思强调说：“革命需要被动因素，需要物质基础。”(190)他还指出：“有谁听说过，伟大的即兴作者同时也是伟大的诗人呢？在政治方面，道理也同诗歌方面一样。任何时候革命都不能按照命令制造出来。”(191)他说：“彻底的社会革命是同经济发展的一定历史条件联系着的；这些条件是社会革命的前提。因此，只有在工业无产阶级随着资本主义生产的发展，在人民群众中至少占有重要地位的地方，社会革命才有可能。”(192)马克思在批评巴枯宁时指出：“他根本不懂得什么是社会革命，只知道这方面的政治词句；在他看来，社会革命的经济条件是不存在的。”(193)而事实是，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的”(194)。问题在于，强调历史条件的约束性，是否会陷入宿命论，从而遮蔽掉能动性原则呢？回答是否定的。因为历史边际条件的限制作用，仅仅是客观地矫正了夸大能动原则的倾向，而决非否定或剥夺能动性及其原则本身。

革命赖以发生的历史条件的造成，无疑是人们既往实践的结果，但它是自在地实现的，而革命本身却是通过人的自为存在来完成的。等待革命与实施革命之间的界限，难以给予一种知性的划分，它需要在具体实践中辩证地把握和甄别。否则，我们就很难理解在马克思思想中何以存在着一种貌似真实的紧张。对此，阿维纳瑞指出：“马克思的整个生涯都在揭示一种潜在的紧张，这就是一方面他确信革命即将来临，另一方面他厌恶被牵涉进试图以暴力的方式向千年王国进发的行动”(195)。在马克思哲学的语境中，革命虽然是受制于先行有效的历史条件的，因而决不是任意的、完全诉诸激情的，但这决不妨碍它本身又是革命者的自觉和能动的活动，是历史的积极建构活动。马克思在《哲学的贫困》中谈到革命的自觉形式时指出：“社会主义者和共产主义者是无产者阶级的理论家。……当他们还在探寻科学和只是创立体系的时候，当他们的斗争才开始的时候，他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。但是一旦看到这一面，这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”(196)在此，马克思提出了“革命的科学”乃是“由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学”；正因此，它“不再是空论”。显然，离开了这种“自觉地参与历史运动的科学”，“革命”就不可能实现。马克思的“共产主义”内在地包含一个反思的层面，但这是否属于马克思所拒绝的“解释世界”的态度？例如，马克思说：“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们”(197)。这里所谓的“解释”并不是在“解释世界”意义上成立的，恰恰相反，它仅仅是为避免“解释世界”的态度所做的一种准备。

八、资本主义的自我解构是通过人的能动活动实现的

马克思特别强调资本主义生产方式的历史性质，认为“把生产的资本主义形式当作生产的绝对形式、因而当作生产的永恒的自然形式”的见解，属于“资产阶级狭隘眼界”(198)。他指出：“资产阶级生产的自然规律，即在一定的历史阶段上和在一定的历史条件下进行生产所遵循的规律”，这是因为，“正像这种生产方式本身是历史的一样，它的性质和这种性质的规律也是历史的”。(199)这种历史性归根到底取决于资本主义生产方式通过实践表征出来的内在矛盾及其展开。诚如马克思所说：“异化借以实现的手段本身就是实践的。”(200)也就是说，异化及其关系首先不是在观念层面形成并存在的，它首先是一个由实践本身建构着的现实的历史过程。

资本主义造成了自我否定性，而这种自我否定性的实现，归根到底离不开人的能动的创造活动。从历史上看，资本主义制度安排终究属于暂时的规定，它被人的能动活动创生，又被这种能动活动所克服。能动活动的辩证法，即能动活动对一切既存之物的克服和超越，决定了我们必须从暂时性的角度去看待现存的事物。马克思说：“社会劳动生产力的发展是资本的历史任务和权利。正因为如此，资本无意之中为一个更高的生产方式创造物质条件。”(201)马克思充分地认识到，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(202)；而“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”(203)。“改变意识”必须以“改变世界”作为根本前提，因为意识在任何时候都不过是被意识到了的社会存在。这也正是马克思终其一生所从事的意识形态批判工作的深刻之处。随着资本主义生产方式的日益成熟，它所孕育出来的资产阶级本身，在本质上已经丧失掉了其能动性，从而沦为一种保守力量，陷入狭隘性和反动性。马克思哲学的“能动原则”，必然落实到“千百万人民群众”在反抗自身被物化的命运中表现出来的历史首创精神。

马克思说：“这里以纯经济的方式，从资本主义生产本身出发，表明了资本主义生产的界限，表明了它的相对性，即它不是绝对的生产方式，而只是历史的并与一定的物质生产条件的有限发展时代相适应的生产方式。”(204)在这里，马克思指出了资本主义作为生产方式的历史暂时性。它是由资本主义的自我解构决定的。但这种解构不是离开无产阶级作为历史主体的能动活动而抽象地实现的，而是由无产阶级通过自身所代表的先进生产力的发展来推动并决定的。在此意义上，把马克思的唯物史观归结为生产力决定论是真实的。

马克思认为：“在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身。”(205)他还说过，“生产力是人们应用能力的结果”(206)。因此，只有劳动者才是生产力中最活跃、最革命的要素；因为只有劳动者才具有能动性、创造性。劳动工具和劳动对象都是受动的、“死的”要素。马克思说：“不论生产的社会形式如何，劳动者和生产资料始终是生产的因素。”(207)尽管劳动者和生产资料作为生产力的要素，都是生产性的，但是，两者之间的地位和作用却不是平分秋色的，因为生产资料终究是条件性和工具性的，而只有劳动者才是能动性和决定性的。

诚然，没有资本，雇佣劳动也不能成其为雇佣劳动。正像马克思以“作家”为例所指出的，“作家之所以是生产劳动者，并不是因为他生产出观念，而是因为他使出版他的著作的书商发财，也就是说，只有在他作为某一资本家的雇佣劳动者的时候，他才是生产的”(208)。这意味着“劳动……只是对资本来说才变成生产的”(209)。但有一点是无法改变的，即无论资本对于雇佣劳动的意义有多么重要，都不过是在“条件”的意义上成立的，而不是“创造”本身。马克思甚至说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”(210)我们不能因此就认为自然界本身也构成这种创造的力量，因为马克思接下来说得很清楚：“它(指自然界——引者注)是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”(211)。显然，离开了自然界，工人的创造就是不可能的，但我们不能因此就说自然界本身也是一种创造的力量；因为自然界不过是充当工人创造活动得以实现的条件，仅此而已。同样地，资本也只是参与了生产过程，参与了创造活动，但并不构成生产和创造的力量本身，它仅仅为这种生产和创造提供必要的条件。即使在此意义上，它依旧是外在性的规定。

劳动者作为劳动者，他的活动即是劳动；而劳动则是“动的”、生命原则的体现。马克思指出：“在劳动过程中，劳动不断由动的形式转为存在形式，由运动形式转为物质形式。”(212)他还说过：“在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消失在产品中。……劳动与劳动对象结合在一起。劳动物化了，而对象被加工了。在劳动者方面曾以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来。”(213)显然，劳动者那里的“动的形式”，到产品那里则转化为“静的属性”了。最终起决定性作用的，乃是“人的活动”亦即劳动者的劳动过程本身，它就是“借助”劳动资料(条件)对劳动对象的“改变”。所以，在此意义上，劳动资料和劳动对象在生产力范畴中均属于受动的要素。唯有劳动者才是能动的要素。

马克思指出：“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，以往的活动的产物。所以生产力是人们的实践能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。”(214)这是从生产力的预成的角度说的。既然任何作为一种“既得的力量”的生产力，都是“以往活动的产物”，那么也就意味着生产力本身是活动的产物，包括生产力中的物的要素，离开了人的活动也就不成其为生产力。这正是劳动者何以是“最强大的生产力”的一个重要理由。

从某种意义上说，生产力对于历史的决定性的推动作用，表征为人的“‘革命的’、‘实践批判的’活动”的能动性。如此一来，“能动原则”也就变成了历史原则，从而为人的实践创造和建构人类历史提供了内在根据和理由。

①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。

②《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。

③《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。

④弗·梅林：《马克思传》(上)，樊集译，北京：人民出版社，1973年，第149页。

⑤弗·梅林：《马克思传》(上)，第44-45页。

⑥《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第177页。

⑦《马克思恩格斯全集》第2卷，第244页。

⑧《马克思恩格斯全集》第2卷，第244-245页。

⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第102页。

⑩《马克思恩格斯全集》第2卷，第245页。

(11)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第102页。

(12)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第116页。

(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。

(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。

(15)《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。

(16)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第11页。

(17)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第104页。

(18)黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1966年，第5页。

(19)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第176页。

(20)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第101页。

(21)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第3页。

(22)斯宾诺莎：《伦理学》，第14页。

(23)斯宾诺莎：《伦理学》，第3页。

(24)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第108页。

(25)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1976年，第187页。

(26)黑格尔：《精神现象学》上卷，第11页。

(27)黑格尔：《小逻辑》，第309页。

(28)《马克思恩格斯选集》第1卷，第54页。

(29)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第255页。

(30)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第88页。

(31)维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1962年，第79页。

(32)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第116页。

(33)《马克思恩格斯选集》第1卷，第77页。

(34)参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第170-171页。

(35)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第170页。

(36)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第170、171页。

(37)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第27页。

(38)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(39)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(40)马尔库塞：《现代文明与人的困境》，李小兵等译，上海：上海三联书店，1989年，第8页。

(41)赫尔德：《人类历史哲学观念》，何兆武主编：《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》，北京：商务印书馆，1999年，第179页。

(42)《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页。

(43)弗·梅林：《马克思传》(上)，第149页。

(44)雅斯贝尔斯：《哲学与科学》，熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，北京：商务印书馆，1997年，第731页。

(45)雅斯贝尔斯：《哲学与科学》，熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，第731页。

(46)黑格尔：《小逻辑》，第427页。

(47)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第102页。

(48)海尔布隆纳：《马克思主义：支持与反对》，马林梅译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第14页。

(49)以赛亚·伯林：《卡尔·马克思：生平与环境》，李寅译，南京：译林出版社，2018年，第61页。

(50)海尔布隆纳：《马克思主义：支持与反对》，第18页。

(51)亨利·勒斐弗尔：《马克思主义的当前问题》，李元明译，北京：生活·读书·新知三联书店，1966年，第41页。

(52)海尔布隆纳：《马克思主义：支持与反对》，第16页。

(53)雅克·科莱特：《存在主义》，李焰明译，北京：商务印书馆，2004年，第2页。

(54)费尔巴哈：《致威廉·博林》(1867年7月1日)，苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第310页。

(55)《马克思恩格斯选集》第1卷，第77页。

(56)《马克思恩格斯选集》第1卷，第77页。

(57)《马克思恩格斯选集》第1卷，第78页。

(58)《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。

(59)费尔巴哈：《致威廉·博林》(1860年10月20日)，苗力田译编：《黑格尔通信百封》，第299页。

(60)《马克思恩格斯选集》第1卷，第96-97页。

(61)《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。

(62)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第461页。

(63)《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页。

(64)《马克思恩格斯全集》第3卷，第95页。

(65)《马克思恩格斯全集》第3卷，第610-611页。

(66)《马克思恩格斯全集》第3卷，第612页。

(67)《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页。

(68)《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。

(69)《马克思恩格斯选集》第1卷，第74页。

(70)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(71)黑格尔：《逻辑学》上卷，第38页。

(72)黑格尔：《小逻辑》，第176页。

(73)黑格尔：《逻辑学》上卷，第24页。

(74)黑格尔：《逻辑学》上卷，第36页。

(75)黑格尔：《逻辑学》上卷，第37页。

(76)黑格尔：《逻辑学》上卷，第4页。

(77)黑格尔：《精神现象学》上卷，第39页。

(78)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第535页。

(79)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(80)《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。

(81)卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第67页。

(82)卢卡奇：《历史与阶级意识》，第67-68页。

(83)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第93页。

(84)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第128页。

(85)《马克思恩格斯全集》第23卷，第832页。

(86)《马克思恩格斯全集》第3卷，第224-225页。

(87)《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第25页。

(88)《马克思恩格斯全集》第23卷，第208-209页。

(89)《马克思恩格斯全集》第23卷，第640页。

(90)黑格尔：《小逻辑》，第81-82页。

(91)黑格尔：《小逻辑》，第92页。

(92)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第105页。

(93)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第107页。

(94)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第29页。

(95)《马克思恩格斯全集》第23卷，第561页。

(96)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第570页。

(97)《马克思恩格斯全集》第46卷下册，北京：人民出版社，1980年，第219页。

(98)《马克思恩格斯全集》第46卷下册，第220页。

(99)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，王吉会译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第55页。

(100)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，第54页。

(101)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，第61页。

(102)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，第61页。

(103)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，第61页。

(104)埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，第62页。

(105)《马克思恩格斯选集》第1卷，第89页。

(106)《马克思恩格斯全集》第46卷下册，第116页。

(107)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第331页。

(108)《马克思恩格斯选集》第1卷，第335-336页。

(109)伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第31页。

(110)琼·罗宾逊：《论马克思主义经济学》，邬巧飞译，北京：商务印书馆，2019年，第34页。

(111)琼·罗宾逊：《论马克思主义经济学》，第34页。

(112)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第92页。

(113)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(114)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。

(115)马克思在《1844年经济学哲学手稿》中往往并列使用两个德文术语“Entfremdung”(异化)和“ ”(外化)来表示异化这一概念。但他有时赋予后者以更为宽泛的非负面的含义，以刻画那些非敌对性和异己性的关系的经济和社会现象(参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第200页，注释36)。

(116)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第383页。

(117)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第133页。

(118)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第134页。

(119)道格拉斯·多德：《资本主义经济学批评史》，熊婴、陶李译，南京：江苏人民出版社，2008年，第56页。

(120)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第61页。

(121)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第54页。

(122)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第55页。

(123)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第61页。

(124)《马克思恩格斯选集》第1卷，第84页。

(125)《马克思恩格斯全集》第3卷，第516页。

(126)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第45页。

(127)《马克思恩格斯选集》第1卷，第275页。

(128)《马克思恩格斯全集》第23卷，第667页。

(129)《马克思恩格斯全集》第48卷，北京：人民出版社，1985年，第44页。

(130)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第231页。

(131)《马克思恩格斯全集》第48卷，第36页。

(132)《马克思恩格斯全集》第48卷，第45页。

(133)“Entelechy”作为哲学概念，源自亚里士多德。它的字面含义为“有一个目的在自身内”。在词根上，与一种行为或过程所内在地趋向的完成状态或完满状态相联系。莱布尼茨使用这一术语来表示单子中的原动力。生命主义代表人物H·德里希认为，一切有机体都有一种内在的合目的的非物质性的生命力；这种生命力促使有机体完美地趋于成熟(参见尼古拉斯·布宁、余纪元编：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年，第305-306页)。

(134)《马克思恩格斯全集》第48卷，第43页。

(135)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第21页。

(136)《马克思恩格斯全集》第48卷，第160页。

(137)《马克思恩格斯全集》第48卷，第161页。

(138)《马克思恩格斯全集》第48卷，第43页。

(139)原词为 ，马克思有时也使用Arbeitskraft(劳动力)一词；在马克思语境中，两词同义可互换。在《资本论》第1卷中，马克思曾有过这样的表述：“Arbeitskraft oder ”(参见Karl Marx.Das Kapital:Kritik der politischen Oekonomie.Erster Band.Hamburg,1867.S.130.)。

(140)《马克思恩格斯全集》第48卷，第43页。

(141)《马克思恩格斯全集》第48卷，第47页。

(142)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，北京：人民出版社，1972年，第438页。

(143)《马克思恩格斯全集》第47卷，第262页。

(144)《马克思恩格斯全集》第47卷，第262页。

(145)《马克思恩格斯全集》第26卷第3册，北京：人民出版社，1974年，第258页。

(146)《马克思恩格斯全集》第26卷第3册，第258页。

(147)《马克思恩格斯全集》第47卷，第173页。

(148)《马克思恩格斯全集》第47卷，第181页。

(149)《马克思恩格斯全集》第47卷，第180页。

(150)《马克思恩格斯全集》第47卷，第181页。

(151)《马克思恩格斯全集》第48卷，第161页。

(152)《马克思恩格斯全集》第48卷，第161页。

(153)《马克思恩格斯全集》第48卷，第37页。

(154)《马克思恩格斯全集》第48卷，第36页。

(155)《马克思恩格斯全集》第48卷，第37页。

(156)《马克思恩格斯全集》第48卷，第41页。

(157)《马克思恩格斯全集》第26卷第3册，第159页。

(158)琼·罗宾逊：《经济哲学》，安佳译，北京：商务印书馆，2011年，第37页。

(159)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第60-61页。

(160)《马克思恩格斯全集》第23卷，第634页。

(161)爱克尔曼：《哥德对话录》，周学普译，上海：上海教育出版社，2000年，第169页。

(162)《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。

(163)黄枬森、庄福龄主编：《马克思主义哲学史教学资料选编》上册，北京：北京大学出版社，1984年，第133页。

(164)参见汉斯-马丁·萨斯：《费尔巴哈和青年马克思》，《德国哲学》第2辑，北京：北京大学出版社，1986年，第157-158页。

(165)《马克思恩格斯选集》第1卷，第456页。

(166)施泰因克劳斯编：《黑格尔哲学新研究》，王树人等译，北京：商务印书馆，1990年，第10页。

(167)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第209页。

(168)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，第209页。

(169)埃里克·霍布斯鲍姆：《如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇》，吕增奎译，北京：中央编译出版社，2014年，第20页。

(170)安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》，郭忠华等译，上海：上海译文出版社，2013年，第3页。

(171)M.弗莱切：《记忆的承诺——马克思、本雅明、德里达的历史与政治》，田明译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第22页。

(172)《马克思恩格斯选集》第1卷，第307页。

(173)《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第233页。

(174)《马克思恩格斯选集》第1卷，第86页。

(175)《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。

(176)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第238页。

(177)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第84页。

(178)《马克思恩格斯选集》第1卷，第90-91页。

(179)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第174页。

(180)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第14页。

(181)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第128页。

(182)《马克思恩格斯选集》第1卷，第293页。

(183)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第111页。

(184)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第111页。

(185)《马克思恩格斯全集》第2卷，第104页。

(186)米涅：《法国革命史——从1789年到1814年》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1977年，第52页。

(187)《马克思恩格斯全集》第2卷，第16页。

(188)《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。

(189)《马克思恩格斯全集》第3卷，第439页。

(190)《马克思恩格斯选集》第1卷，第11页。

(191)《马克思恩格斯全集》第8卷，北京：人民出版社，1961年，第601页。

(192)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第287页。

(193)《马克思恩格斯选集》第3卷，第287页。

(194)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33页。

(195)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，第282页。

(196)《马克思恩格斯选集》第1卷，第155页。

(197)《马克思恩格斯全集》第1卷，第359页。

(198)《马克思恩格斯全集》第48卷，第43页。

(199)《马克思恩格斯全集》第48卷，第163页。

(200)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第60页。

(201)《马克思恩格斯全集》第48卷，第304页。

(202)《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。

(203)《马克思恩格斯全集》第2卷，第152页。

(204)《马克思恩格斯全集》第48卷，第304页。

(205)《马克思恩格斯选集》第1卷，第194页。

(206)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第532页。

(207)《马克思恩格斯全集》第24卷，北京：人民出版社，1972年，第44页。

(208)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，第149页。

(209)《马克思恩格斯全集》第47卷，第181页。

(210)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第53页。

(211)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第53页。

(212)《马克思恩格斯全集》第23卷，第214页。

(213)《马克思恩格斯全集》第23卷，第205页。

(214)《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第477-478页。