今天我想谈谈中国 “革命” 话语，同大家分享。喔，“革命” 怎么个分享法? 众所周知，自90年代以来，我们已经 “告别革命”，这个告别是潇洒的、嘉年华式的，但不那末容易、不那么从容自在。事实上我们不可能割断革命年代，在许多方面仍然生活在其余热之中。在我住的旅馆，每天送一份免费的《文汇报》，让我有点惊喜的是，昨天的报纸有一个大标题，号召 “掀起真正的阅读革命”。革命似乎还没有被忘记，大概是《文汇报》还有点老传统。然而应当注意，这个 “阅读革命” 不同于以往的动辄 “刺刀见红” 的政治革命，而是指日常的、和平的变革。这样具有普世意义的 “革命”，最早是在20世纪初由梁启超通过日本的翻译语而引进到中国的。
这个题目基本上是纪霖兄跟我出的，讲中国 “革命” 话语的转型，着重两端，一端是清末，另一端是20年代末。不过也正好，对于 “革命” 的意识形态如何在20世纪初形成的，我做过一些研究。至于20年代末，我正在写一本书，有关茅盾早期的 “革命加恋爱” 的小说，涉及 “左翼” 的 “革命文学” 论战。那么趁这个机会一方面对清末的 “革命” 话语研究作点反思，涉及 “话语” 的理论转型及其研究方法的问题，另一方面对于20年代末的 “革命” 话语研究提出“话语”的革命转型的一点看法，向大家求教。
一、“革命” 与 “话语” 的研究转型
所谓 “革命” 话语首先是一个语言角度，主要是考察这个词语的现代命运。我在《“革命” 的现代性》那本书里，有一些个案研究，说明从1890年代到20世纪初如何通过王韬、梁启超和孙中山这几位领导时代思潮的人物，“革命” 一词的使用在中外文化的激烈冲突和交融的过程中经历了辏辐交错的话语旅行，形成了主宰20世纪中国的 “革命” 的意识形态。如果以1903年邹容的《革命军》标志着 “革命” 口号走向大众的话，那末此后的中国人几乎天天把革命当歌唱，一唱唱了80年。虽然我大致上弄清了现代中国革命话语的形成，但在研究中发现问题不那末简单。
在中国照《易经》中 “汤武革命，应乎天而顺乎民” 的说法，“革命” 话语有二千多年的历史，但现代的 “革命” 意义不仅包含这个传统的 “汤武革命” 即指政治体制上的改朝换代，还融合了西方的revolution即指一般意义的变革。而这层意思，无论是王韬、梁启超还是孙中山，无不借自于日本的翻译。再深一层看，日本人用汉语 “革命” 来翻译revolution，也决非朝夕之功，那是在明清时代，日本人就意识到 “汤武革命” 的儒家经典不符合日本 “万世一系” 的天皇制的需要，已经把它扬弃和改造，到了明治时代大力引进西方文明时，就顺理成章地拿 “革命” 来翻译revolution，也把东亚历史纳入了 “世界革命” 的语境。这样看来 “革命” 话语非同小可，在渊源流长的历史河床里，其中流淌着民族的精髓和欲望，而语言作为文化的载体亦功莫大焉。
“汤武革命” 的话语，像弗洛伊德所说的是 “图腾与禁忌”。作为儒家政治文化的核心，它代表 “天命”，却不能随便说，事实上是一种禁忌。一方面是 “革命” 的沉默和缺席，但另一方面它无所不在。如果翻一下二十四史，表面上讲 “革命” 的屈指可数，然而正如福柯的 “话语” (discourse)理论所说的，运作其间的是一种 “排斥” (the system of exclusion)机制，即体现在它的背面，对于 “造反”、“叛乱”、“贰臣” 的口诛笔伐处处在是。
一个有趣的现像是，在20世纪初短短数年间，禁忌一下子变成了图腾，人人都可以自封为 “革命”，于是天下分崩，鹿死谁手。然而没有这样一种持续而异常的革命激情，中国大约也难得如此翻天覆地的变化。再看90年代以还，“革命” 又一下子消声匿迹，如果作一个福柯式的发问：“革命” 为什么又沉默了? 这么提问并非为革命招魂，而是提醒语言与日常生活的关系，难道我们老是被动的为语言所书写?
我对 “革命” 词语的研究兴趣，根源于80年代初我在复旦读研究班，做的课题是晚清 “诗界革命” 运动，发现这个词是新的，是梁启超到了日本之后才发明的，但不知其所以然。后来到了美国，读到许多国外汉学对中国革命的研究，发觉谈的都是政治、经济等方面的巨大变革，而没有关注 “革命” 词语及其意识形态的关系。有少数学者，如张灏先生在他的梁启超专着里对梁的1902年〈释革〉一文作了分析。另外列文森(Joseph R. Levenson)在《儒家及现代中国命运》一书中提到，梁氏使用的 “革命” 一语来自日本的用法。在这些研究启发下，我就顺藤摸瓜，一头埋在浩瀚的晚清文献里，追踪这一词语的跨国、跨语际的文化旅行。
在《“革命”的现代性》那本书的〈后记〉里，我用 “神魂系之，转辗反侧” 来形容我的长期研究 “革命” 的热情，其实反过来看，这一方面是学术惯性使然。在座的可能有这种体会，做完了硕士博士论文，还有许多问题没解决，还有不少课题可以继续做下去。但是也不尽然，就像我博士论文做的是明代江浙地区的文学，做文学的地域研究很有趣，也很有价值，在我的笔记本里还有不少这方面的课题，却没有继续做下去。之所以对 “革命” 研究孜孜不倦，主要跟我的个人经历有关，也可以说在国外产生了某种身份认同的困惑，和 “革命” 反而产生了一种吊诡的关系。
我是 “在红旗下长大” 的，50年代读了很多苏联小说，60年代初中学里还在学俄语。1958年 “大跃进” 其间为 “大炼钢铁” 收集废铜烂铁，到1966年 “文化大革命” 戴上红袖章 “破四旧”，可以说是天天浸泡在 “革命” 里。然而在文革期间因为写了几首诗、喜欢读 “封资修” 文学，于是被批斗、关押，在工厂里做了十年的小 “牛鬼蛇神”。90年代起国内改革开放，令人欢欣鼓舞，但 “革命” 的记忆并没有消失，还常常如梦魇般的光顾我。既然 “向革命告别”，喊了几十年的 “革命” 突然从公共生活中消失，于是产生种种疑问：“革命” 是怎么来的？为什么对20世纪中国人产生那么大的魔力？它的沉默又意味着什么？对我来说，弄清这些问题至少能明白自己的过去，或许也关乎将来，当然这不光是我个人的问题。
初到美国时接触了一些研究思想史的著作，如勒夫乔依(Arthur O. Lovejoy)、科林伍德(R. G. Collingwood)的，汉学方面读了余英时先生的书，对于那种强调 “内在理路” 的研究模式觉得新鲜，但钦佩之余又不满足。从国内带来的文学研究方法已不再适用，但有一点好处，就是对于文学与意识形态的关系不陌生，这就比较容易接受福柯的 “知识与权力” 的理论。记得90年代初我做过一项关于居民委员会的研究，就声称运用福柯的方法，其实对他是一知半解。然而把 “革命” 当作一种研究对像，这对我来说意味着一种转型，但我不可能完全把自己置身于外，其实探索 “革命” 也是探索自我，过去的经验扮演了重要的角色。
后来在加州洛杉矶分校读书，选了历史系艾尔曼(Benjamin Elman)先生的课，大受启发。他的《从哲学到语义学》一书是论述清代考证学派的，在1984年出版后好评如潮，也引起争论。书中称乾嘉学派为 “考证话语”(K’ao-cheng discourse)，并把它看作中国帝制晚期的一场 “话语革命”(a revolution in discourse)。这在当时是一种福柯式的提法，在历史学或思想史学的眼光里，所谓 “话语” 是一种 “虚” 的论述。其实艾尔曼对于干嘉学派的论述及其来龙去脉完全遵循史学实证的方法，但 “话语” 这一概念的确蕴涵一种新的阅读和诠释方式，即不把学派和学术局限于思想的范围之内，而是把学派的构成及思想论述的生产过程看作一种 “机制”，在皇朝政治与意识形态的复杂关系中加以讨论，从而揭示 “知识与权力” 的实质。当时我在艾尔曼先生的指导下做明代中期李梦阳及其文学 “复古” 运动的研究，试图把文学社团放在文学、经学传统和政治权力的整体结构中加以探讨。
在1970年代之后的北美学界，“话语” 成为人文学科的关键词之一，这当然和福柯著作的流行有关。德瑞福斯(Hubert L. Dreyfus)和拉宾诺(Paul Rabinow)在《福柯：超越结构主义和诠释学》一书中认为，在人文研究方面，“傅柯一贯而有力地提供了另类理解方式的要素。对于发展人类的研究方法和症断我们社会的现状来说，他的著作代表了当代最卓绝的努力。”“话语” 一词含义丰富，指 “论述”，也指具体的 “语段” 或 “文本”；由于 “话语” 含有对话、沟通之意，就蕴涵言说的 “场域”。20世纪西方人文科学普遍关注语言问题，自70年代以来有关 “话语” 的理论和形式主义、符号学、结构主义、诠释学等学术与批评思潮相汇合。在我的理解中，“话语”与本雅明(Walter Benjamin)所说的 “势力场域”(the force field)相仿佛，交织着人文有机体各种内在外在的因素，而 “求真意志” (the will to truth) 则是其中的 “主心骨”。
“话语” 研究其实也是对于历史和主体的重构，简略地说，体现在四个方面。首先是 “文本性”，即以文本作为基本的分析和解读的材料，也包含把语言本身看作物质化的指符。如福柯在《词与物》一书的第一章对于委拉斯开兹的〈宫中侍女〉一画所作的解读堪称典则。通过镜子、映射、模仿和人物肖像之间 “关系” 的分析来揭示 “主体” 的意义。对于 “文学话语” 来说，更重视修辞、叙事、寓言等形式与意义的问题。其次是 “历史性”，如 “知识考古学” 所声称的，“追踪”(tracing)、“语境化”(contextualization)、“历史性”(historicity)则成为重构历史的重要手段，而对于历史和记忆的发掘都与我们当下的生存意识具有诠释学上的 “视境融合”。第三是 “跨际性”(interdisciplinality)，就是人文科学的跨学科研究。“历史化” 对我们 “辨章学术，考镜源流”的史学传统来说并不陌生，但福柯也是针对现代学科的严格分际而投之以作为有机整体的人文观照，更重视打破 “社会科学”(social sciences)与 “人文科学”(humanities)之间的界限，如通过 “监狱”、“诊所” 等文明机制的历史考察而诊断病态 “主体” 的根源。这样的 “历史化” 既把文化视作具结构性的整体，又强调历史的复杂性，在某一象征时刻的横断层切面，揭示各种学科领域之间的交叉渗透，时时探询谁在说、怎么说、为何这么说。而在 “文化研究”(cultural studies)那里，如霍尔(Stuart Hall)在一篇有影响的文章中论述 “话语” 的意义如何在媒体传播和再生产过程中被解碼(decoding)和重新铸码(encoding)的过程。第四是 “批判性”，二战之后西方思想界一直在反思造成人类灾祸的根由，批判了历史主义、科学主义，而胡塞尔 “现象学” 从哲学方面对理性主体的质疑影响深远，至1968年学生运动更输入对于现存社会机制的激进批判动力，从这些方面可以说，福柯学说是应运而生，批判的锋芒直指18世纪启蒙思潮以来的主流价值。
他的第一本书《癫狂史》揭示18世纪以来西方理性机制与价值如何建立在 “癫狂的沉默” 的基础之上。事实上这种 “癫狂的考古学” 体现了对于“另类”的兴趣，如萨依德(Edward Said)所说的，福柯特别关注那些受文明压抑的“形式，走向监禁和知识的生产――对疯癫者、空想者、违法者、预言家、诗人、流浪汉和傻瓜的监禁和生产。”从思想史角度而言，“知识考古学” 也提供了 “另类” 的思考途径，对于理性、科学的机制的探讨涉及语言与感知的现代性，后来福柯在《临床医学的诞生》一书中更明确地声称 “医学视觉的考古学”，进而探讨 “话语” 与无意识结构及其规则的关系。他的学说在北美学界不胫而走，启迪了 “后现代“ 思潮与弱势族群的文化政治；受他在视觉方面论述的影响，马丁 · 杰依(Martin Jay)等人在思想史方面另辟蹊径，开创了研究西方视觉现代性的学科，其目标也是批判西方中心主义。
我的 “革命” 话语的研究不完全依照福柯的理论，但我想这么来看他，尽管是一己的浅见，对今后的探索有所帮助。所谓 “话语” 和他的 “考古学” 相为表里，并不等于思想史，这么列出几点带原则性的，也适用于人一般的人文学研究。我对晚清的文学文化的研究仍在继续，最近作了有关拿破仑的中国传奇在思想和文学方面的体现。从1830年代起他的英雄事迹就传入中国，大量的资料说明，起先是通过历史文本，后来通过文学叙事，他的英雄事迹不光是他的盖世武功和帝国霸业，而伴随着法国大革命及其自由、民主的价值以及花都巴黎的浪漫风情，不断激起中国人的想象，切入国族想象的政治话语。到20世纪初，拿破仑被小说、电影、戏剧和画报等传媒大肆渲染而家喻户晓。胡兰畦在他的《回忆录》里就谈到，民国初年在四川流行两种女子发型，一种是华盛顿式的，另一种是拿破仑式的，由此可见他的名字挂在一般老百姓嘴边。拿破仑的中国想象几乎延续了整整一个世纪，到二三十年代之后这种生动的想象就没有了，他的事迹被纳入一种知识体系。
这个现象很值得细细推究，我还是用 “话语” 的 “追踪” 方法，具体讨论传播和重构的环节，谁是讲故事的人，在哪里讲，用什么方式讲，听众是谁等等，从而勾画出不同的拿破仑传奇、不同的文化空间与国族想象。至少我想指出，从思想史来说，拿氏的中土之旅某种意义上不啻是一部西学，有助于我们对19世纪的西学东渐的认识。另外 “拿破仑” 是个翻译的语言指符，他的形象的不断重构形成一种 “话语”，对于西学东渐起到 “关键词” 的功能，但又不是思想观念的那一类。你也可以说这是一个 “软性” 的关键词，而在 “话语” 的分析范畴里还不足以体现其在接受过程中所涉及的情绪和感知方面的特征。这方面颇合乎海登．怀特(Hayden White)所说的 “话语辞格”(tropics of discourse)，即使用隐喻、换置等修辞手段的 “格套”，如拿破仑投射出楚霸王的影子，唤起 “英雄末路” 的情景时纳入了中国的理解模式，这样更利于在传播中不断的重复。
研究某一课题时，我常常想到在方法论上突破的可能性，某种意义上是一种探险，不一定指望它成功；对自己也是一种挑战，虽然有些东西不一定能想清楚。最近我在一篇谈论梁启超与 “小说界革命” 的文章里把他的小说理论当作一种 “话语” 来处理，强调 “想象” 的成分，不仅是梁氏强调小说的想象功能，更值得注意的是他对于小说的想象。正是在20世纪初文化意识形态处于某种真空的状态下，他所提倡的 “小说界革命” 一呼百应，“想象” 发挥了 “魔力”，确立了小说负载民族 “想象共同体” 的特殊身份。
我所使用的是实证的、历史化的方法，却强调 “话语” 的 “虚” 的一面。一方面我觉得像梁启超，特别是《清议报》和《新民丛报》时期，他的论述来源复杂，互相矛盾，充满着情绪、本能的反应。他的观念表述有不确定的成分，因此在分析梁氏的思想时，应当注意他的修辞，结合文学的分析方法，或更能反映那种黏披带骨的情况。另一方面我觉得人文研究的性质本身应当是赋形生动，常常是意在象外，因此运用理论应当能体现这种性质，使理解和诠释走向多元和开放，而不是说死。当然我对语言现象的重视及 “话语” 研究离不开西方70年代以来的学术转型的大环境，有时使我困惑的是，在怀特式的“后现代” 历史学里，任何叙事的 “真实” 受到怀疑，由此也受到指责，是否我们斤斤考索 “话语” 的精致也意味着知识权力本身的 “阳萎”? 尤其在当下全球现代性高奏凯旋之时，连知识身份存在的前提也变得愈益脆弱？不过另一方面我又觉得 “革命” 话语的研究的确涉及中国现代意识的某种历史形成及其结构，在这方面坚持 “历史化”，至少让我们知道 “革命” 的来龙去脉，应当也是有点实在的意思吧。
二、主流与边缘：“革命” 话语与民国文化空间
在论述清末孙中山、梁启超等人的 “革命” 话语时，我指出他们的理论资源丰富多元，比起后来被整合的 “革命” 意识形态是更为复杂的。现在看来这个提法不那么确切，对于后来的 “革命” 意识形态有一种想当然的 “整合” 性。其实历史本身就够复杂，特别在20年代末，“革命” 话语铺天盖地，不光有 “左”、“右” 不同面目，也有其它的声音，它们处于某种竞争状态之中。“右”的方面，“革命” 意义在文化上具有本土化性质，不仅是孙中山的 “三民主义”，如蒋介石高唱 “知行合一”，从王阳明、曾国藩那里寻找理论资源。而此时 “左” 的方面是国际化的，像清末时期一样，“革命” 话语仍然在翻译过程之中，主要是从苏俄或日本吸收、融合各种版本的马克思主义，但和清末不一样的是，对 “革命” 的翻译不能作语源学的考索，其意义已经和一种思想系统即意识形态密不可分。
从20世纪初 “革命” 话语形成之后，国人对于这一口号的热情并无消减，且高潮迭起。辛亥革命成功，与二千年帝制告别，国人欣喜欲狂，以 “大革命” 称颂之，将之比拟 “法国大革命”，然而不愿同 “革命” 告别。接着是孙中山 “二次革命” 和 “北伐革命” 贯穿了二三十年代，他的 “革命尚未成功” 的临终遗言，对于骚动不止的20世纪中国来说，却是一种预言。在这样集体的持续热情中，1930年胡适在〈我们走哪条路？〉的著名文章中说：“今日所谓 ‘革命’，真所谓 ‘天下多少罪恶假汝之名以行’”。可算是一种不协的和音。但是几乎不为人知的是，孙中山号召 “二次革命” 之初，倒是《申报 · 自由谈》的某些 “旧派” 文人不表赞同，觉得民国既立，便应遵守“共和” 宪政，如果继续 “革命”，等于再开祸乱，国无宁日，这和他们反对袁世凯的态度是一致的，尽管其所代表的是商界的利益。的确 “二次革命” 之后，就没有人把辛亥革命叫做 “大革命” 了，某种意义上 “革命” 失去了它的神圣的光晕。
1927年 “大革命失败”，这一习用语有两层含义。所谓 “大革命” 仍承认孙中山的 “北伐”的合法性，所谓 “失败” 意谓国共分裂，蒋介石叛变，因此 “失败” 意味着 “大革命” 的终结。当然 “革命” 并未终结，此后迎来了无产阶级的 “革命” 新纪元。这一习用语是正典化的、后设的，而当时历史语境反映了 “革命” 的意识形态 “新”、“旧” 之间的激战，只是 “北伐” 的 “革命” 话语如日中天，合法而正统，占据主流意识形态。另一面共产主义运动转入地下，毛泽东在〈湖南农民运动考察报告〉中声称：“革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”由这一 “农村包围城市” 的经典定义开创了毛话语的 “革命” 舞台。此时官方报纸已称毛为 “土匪” 并不断 “进剿” 的报道。一批共产党人聚集在上海，不少是大革命的游兵散勇，为中国 “革命” 寻找 “出路”，在理论方面的表现就是次年发生的围绕 “革命文学” 的争论。这场争论在国民党的 “白色恐怖” 的腥风血雨中进行，因此具有地下的性质。
1928年的上海，“革命” 话语金鼓齐鸣，众声喧哗，尽管为 “北伐” 的主流意识形态所笼罩。胡适指斥军阀混战，“革命” 为 “武人” 所垄断，因此成为 “罪恶” 之渊薮。他的话说对了一半，因为文坛上也充斥 “革命”，即使是 “文人” 舞文弄墨，也不一定制造 “罪恶”。如2月2日《中央日报》开辟 “摩登” 专栏，发表〈摩登宣言〉，以Modern（即 “现代”）为旗号，声称 “摩登精神者自由的怀疑的批判的精神”，一面鼓吹 “欧洲现代语中以摩登一语之涵义最为伟大广泛而富于魔力”，一面又不无调侃地说 “乃至国家与国家相杀，民族与民族相杀，政派为政派相杀，阶级与阶级相杀。所使用者又皆为摩登战术、摩登武器。”言下之意，这样的 “摩登” 也具 “恶” “魔” 的性格。当然这篇 “宣言” 是随大流，称颂国民党是 “摩登革命精神之产物”，同时进之以箴言，说如果国民党 “能以国民之痛痒为痛痒”，就称得上 “摩登”，否则 “腐化恶化，自速其亡”，那就是 “不摩登”。这个专栏富于文学现代主义的色彩，连续登刊波特莱尔《恶之花》的译诗，颇具象征意义；撰稿者有田汉、徐悲鸿、沈从文、刘开蕖、潘天授等，皆为沪上文艺界名流。
1928年初，即使在叶浅予主编的《上海漫画》创刊号上，也有一篇应时短文，不过也反映了 “北伐” 给一般市民带来乐观，虽然对于 “革命” 本身夹杂着漫画式的滑稽讽嘲。有趣的是次年在周瘦鹃主编的《紫罗兰》杂志上长篇连载了张春帆的《紫兰女侠》，一种 “革命加恋爱” 小说，叙述清末一批江湖女侠如何帮助了孙中山反清 “革命”，她们使用新式小手枪，装备是现代化的，但观念上十分传统，甚至拒绝采用西医。张春帆以《九尾龟》着称，是个 “鸳鸯蝴蝶派”作家，《紫兰女侠》不免才子佳人的俗套，穿插三角恋爱，最后有情人终成眷属。但值得注意的是所谓 “革命” 却反映了对于晚清立宪政治理想的怀旧之情。这批江湖侠士坚持 “非暴力主义”，最后功成身退，在江南某海边建设一个 “模范港”，过乌托邦式的小团体生活，在20年代末的语境里表示了某种与国民党主流意识形态疏离的姿态。
从这几个例子可见20年代末 “革命” 话语是极其闹猛的，一切言论似乎都被 “革命” 所吞噬，但在文学表述中，“革命” 被赋予特定的含义，犹如雕饰的躯壳，装有各色各样的欲望，在印刷资本主义的体制里，在租界的政治掩护下，以 “革命” 的名义开拓各自的文化空间，与当局的意识形态有重合也有距离。正是在这样的历史语境中出现了 “革命文学” 的论争，但这一 “革命” 话语具有激进高调、抽象晦涩的特点，的确与众不同。也在1928年初，由太阳社的钱杏村、蒋光慈创办了《太阳月刊》，其〈卷头语〉开头云：“弟兄们！向太阳，向着光明走！……我们相信黑夜终有黎明的时候，正义也将终不屈服于恶魔手。……倘若我们是勇敢的，那我们也要如太阳一样，将我们的光辉照遍全宇宙！”当时茅盾用 “方璧” 的笔名立即在《文学旬刊》上发表〈欢迎《太阳》〉一文，赞颂道：“《太阳》是一些从革命高潮里爆出来的青年文艺者的集团，……他们努力要创造出表现社会生活的新文艺。”文章的最后一句其实是广告：“《太阳周报》，上海北四川路，奥迪安大戏院斜对面，春野书店出版，每册实价洋三角。”像其它报纸杂志一样，它是公开出版的，诉诸阅读消费市场。
用我们 “大革命失败” 的读法，对于像 “黑夜”、“黎明”、“恶魔” 之类的党派政治含义是最熟悉不过的，但是当时的读者是怎样理解的？国民党检查官是怎样理解的？茅盾的 “革命高潮” 指的是什么？“北伐” 尚在进行之中，“恶魔” 也可以那些军阀及封建势力。如果国民党检查官也像我们那样理解，那《太阳月刊》早就遭到封杀，钱杏村他们也难保性命。的确，整个“革命文学” 的争论是理论语言，象征的、抽象的、暧昧的特征贯穿始终。把这一争论放到具体的历史脉络里，可发现许多未曾注意的问题，情况要比我们想象的要复杂得多。与这种暧昧性相关，在国民党的专政与 “言论自由” 之间、在字面的意义与其暗码之间、在都存在空隙。
在这场论战中真正挑头担纲的应当说是创造社，1928年1月成仿吾在《创造月刊》上发表〈从文学革命到革命文学〉一文，明确批评五四新文学与新文化成绩甚微，主要是思想上方向不对头。因此呼唤一种整体性的意识、观念上的革命，即运用马克思主义对新文学或新文化运动作 “批判”。他指出那些 “文学方面的人物” “对于时代既没有十分的认识，对于思想也没有彻底的了解”，其文学上的成绩 “只仅限于一种浅薄的启蒙”，而结果是新文化运动 “几乎被文学运动遮盖得无影无踪”。创造社同太阳社一道对 “语丝社” 的鲁迅、“文学研究会” 的茅盾等进行攻击，但理论攻势最凌厉的要算是成仿吾手下一批刚从入日本回国的后起之秀李初梨、彭康等创办的《文化批判》杂志，发表了一系列宣传马克思主义的文章，一时间几乎所向披靡。到1930年初论战便告段落，各派迅速联合起来，组成了 “左联”。文学同国际共产主义运动、党派政治连在一起，在意识形态上影响深远，和40年代的延安整风、毛话语、文学史的 “正典” 生成直至 “文化大革命” 都有关系，一根红线显而粗。
“左翼” 研究汗牛充栋，尤其是80年代以来在资料整理和重新诠释方面都甚有创获。但是迄今对于这场论争的读解局限在现代文学史、在文学理论或批评的范围里。因此我觉得从纵横两方面都还值得探讨：从纵的方面来说，这场争论的思想史意义未得到充分估价。其 “革命” 话语的历史转型不言而喻。宏观地看，马克思主义早由李大钊等人在中国传播，但通过这次论战，由李初梨等宣传的马克思主义基本上来自当时日本左派的版本，强调 “辩证法”、“意识形态”、“历史的必然”、“阶级斗争” 等概念，给马克思主义的中国运用带来新的语言和思想特征，负有新的使命。其所标举的 “批判” 或 “扬弃” 姿态发展成一种历史批判的意识，某种意义上说，黑格尔式的 “现代性”及其 “宏伟叙事” 到此时方落地生根。对于“意识形态”作用及精神力量的极端强调也构成了 “不断革命” 的思想范式，一直影响到六、七十年代，所谓 “灵魂深处爆发革命”，对于历史动力的主体探索似乎走到了尽头。
围绕这些关键词建构的理论，极其重视上层建筑与主观能动性，其实并不契合马克思主义的历史唯物主义，在这一点上似乎走在 “西马” 转向的前头。这样强调主观意识，却适合 “大革命失败” 之后的革命力量的需要，一方面为了对抗国民党的白色恐怖，左派必须精诚团结，抱成一团，必须实行阶级队伍的内部清理。另一方面这次论争再度激活 “五四” 激进思潮，其乌托邦思潮转化为实践性的整体改造中国的历史动力，而在重新划分知识分子 “左”、“右” 阵营的基础上，产生了 “五四” 的新含义，也奠定其后来文学史的不可动摇的 “正典” 地位。
这次 “革命文学” 与 “左翼” 思潮对于认识中国现代意识的形成和展开来说是个关键的课题，而局限于文学史的阅读，尽管已经给予高得不能再高的评价，却不足以揭示文学主体与民族国家建构之间的复杂关系。恐怕只有放到20世纪民族主义风起云涌的世界脉络里，才能解释马克思主义在中国的凯旋。在这方面列文森的《革命与世界主义》一书仍不失时效，虽然其中对于共产党即 “世界主义” 而国民党即 “民族主义” 的两分法较为简单，但他的中国现代意识的全球视野则堪称典范。
从横的方面来说，“革命文学” 的论争是发生在上海租界的一种处于边缘的 “左翼” 革命力量的内部整合运动，在与主流 “革命” 话语的暧昧交错中，其马克思主义理论带有地下的暗码性质。这里对于 “革命” 话语的兢争状态的强调事实上揭示被长期压抑的历史记忆，涉及一些理论问题。印刷资本主义对民族 “想象共同体” 起了推波助澜的作用，但在 “第三世界” 模仿西方的民族国家的形式时，各种社会阶层开拓自身的公共空间，对于二三十年代上海的社会机制和传媒而言，尤其如此。“革命文学” 的论争之所以能进行，也正因为 “革命” 话语的竞争形态所产生的某些空隙所致。民国以有限政府作为其立国之基，即使蒋介石实行独裁，并未能彻底改变这一点。在这样的语境中来看 “左翼” 的 “革命” 话语转型，其间民族主义与世界主义的错综复杂更值得探究。
三、“革命文学” 论争与 “意识形态” 的话语转型
成仿吾呼吁 “文学” 转向 “革命”，事实上作为 “大革命” 失败的产物，却是 “革命” 转向 “文学” 的一种形式，使文学提升到实践的意义。“革命文学” 的论战可说是 “五四” 内部的一次清理阶级阵线，像胡适、徐志摩等已被贴上 “资产阶级” 的标签，要参加论争也没门，当然他们也远离这次论争。的确参与的大都是五四的精粹，如鲁迅、茅盾、郭沫若等，对于中国问题主张 “整体” 解决的乌托邦主义者。在这样的语境中，创造社和太阳社不约而同地发起了对鲁迅的攻击，表面上夹杂着意气之词，但所针对的是艺术自主、个人主义及伤感主义等，鲁迅只是个象征符号。似乎板倒鲁迅，就意味着对“五四”话语的整体改造。然而不同文学团体之间在激辩、攻击乃至谩骂中蕴含着认识 “现实” 而团结对敌的共同要求，而马克思主义在文学领域的结合和传播则成为他们对话和沟通的理论话语。之所以在1930年论战各派能消除异见而成立 “左联”，固然有多种原因，如共产国际的支持、共产党的领导、作家的阶级觉悟等，但一直被忽视的是复杂的心理因素――深刻的 “革命” 危机意识、反抗国民党血腥镇压的道德正义感及随时受迫害的恐惧感。
下面我想举一个例子，即是以 “话语” 的历史化方法稍稍 “追踪” “意识形态” 一词，从鲁迅和茅盾的接受情况来看，一边同他们的论敌进行辩驳，一边已在 “潜意识” 的层面接受了创造社所传播的马克思主义。“意识形态” 这一概念早在1919年李大钊就撰文介绍马克思主义时就出现过。原指一种有关观念发生、形成的科学，意谓观念产生于人的感性经验，并转换为符号形式。马克思在著名的《论德意志意识形态》一书中，用唯物史观批判了当时德国 “意识形态” 含有哲学的虚妄性，与历史的实践脱节，因此基本上在否定意义上使用。但在成仿吾等人所主张的“辩证法”、“历史的必然”等一系列概念中，“意识形态” 具有极其重要的地位。他在〈从文学革命到革命文学〉一文中说：“历史的发展必然地取辩证法的方法(Dialektische Methode)。因经济的基础的变动，人类生活样式及一切的意识形态皆随而变革；结果是旧的生活样式及意识形态等皆被扬弃(Aufheben奥伏赫变)，而新的出现。” 即把 “意识” 看作决定性的，所谓 “革命是一种有意识的跃进。文学上的革命也是如此。”而李初梨〈怎样地建设革命文学〉中认为“文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力。所以支配阶级的文学，总是为它自己的阶级宣传，组织。对于被支配的阶级，总是欺骗，麻醉。”这一段话更明确表明经济基础和上层建筑的关系，更突出了主观意识的作用，由此鼓吹为阶级利益制造 “意识形态” 的文学，就更名正言顺。
事实上在1928年的《创造月刊》和《文化批判》上发表的文章，在那些新名词中尤其是 “意识形态” 一语几成口头禅，在论战中一再发挥其魔力。对创造社来说，这场论战某种意义上就是革命和反革命之间 “意识形态” 的 “战野”。如成仿吾〈知识阶级的革命份子团结起来〉一文说：“知识阶级的革命份子应该是意德沃罗基战线上的先锋队。”彭康在〈“除掉” 鲁迅的 “除掉”〉中认为无产阶级须要对 “社会的全部的批判。意德沃罗基的战野因之重要，而且必须锐利而巩固。”我们可以发现，这些新的理论语彙在创造社内部迅速扩散，不久在较资深的郭沫若、冯乃超的文章里也开始运用 “意识形态” 的概念。
这些新理论、新概念变成了论战的武器，的确威力无比。先是在1928年1月《文化批判》创刊号上冯乃超发表〈艺术与社会生活〉一文，因其中 “醉眼陶然” 之语激起了与鲁迅的论战。到3月里鲁迅在《语丝》上刊出〈“醉眼” 中的朦胧〉一文作回击，于是创造社群起而攻之，在4月号的《文化批判》上出现冯乃超、李初梨、彭康等人的文章，集中批鲁迅。当初冯氏在写 “醉眼陶然” 时，似乎还没有被新理论武装起来，那些新名词还没在他的文章里出现。于是但到了4月间发表〈人道主义者怎样地防卫着自己〉一文继续攻击鲁迅时说：“他的眼睛是这样的靠不住，所以，他卒之不能理解在意德沃罗基(Ideologie)的分野，廓清荼毒的旧思想的存在，破坏麻醉的反动思想的支配，建设革命理论的工作，也不失为一种革命的行为，又是合理的活动。”所谓 “不能理解在意德沃罗基的分野”，当然含有鲁迅不懂他们的新理论之意，包括不懂这新理论的要点之一即是理论的本身即实践，也就是冯氏所说的 “不失为一种革命的行为”。
在围攻中，鲁迅的 “醉眼” 被大作文章，被提到认识论的高度而加以批判，讥讽他已成为过气大佬，不能 “认识” 当前 “革命文学” 的 “突变” 的形势，跟不上时代。李初梨在〈请看我们中国的Don Quixote的乱舞〉一文中，以 “鲁迅的社会认识的盲目” 为小标题，即抓住这一点作文章。鲁迅在〈“醉眼” 中的朦胧〉中说：“这艺术的武器，实在不过是不得已，是从无抵抗的幻影脱出，坠入纸战斗的新梦里去了。”这本是针对李初梨的把 “艺术的武器” 当作 “武器的艺术” 的说法，讽刺创造社新秀们沉溺于理论，将之作为行动的 “幻影”。李初梨则搬出马克思在黑格尔《法律哲学批判》中的话，“不把普罗列塔利亚奥伏赫变，哲学决不能实现，没有哲学的实现，普罗列塔利亚自身也不能奥伏赫变。” 表示意识自身的突变合乎马克思主义的 “辩证法的唯物论”，并声称鲁迅由于 “不能认识这种意识争斗的重要性及其实践性”，他的 “骂法” 是他的 “头脑的昏乱” 的产物，“毫无现实的意义”，因此算不得 “武器的艺术”。
鲁迅在〈“醉眼” 中的朦胧〉中提到 “奥伏赫变” 这个词意谓 “除掉”，但 “我不解何以要译得这么难写”。彭康的〈“除掉” 鲁迅的 “除掉”〉一文就针对鲁迅的 “不解” 而专门解说 “奥伏赫变” 之义。说他们之所以使用 “奥伏赫变”，因其在德语中内涵极其丰富，难以用某一译名表达，于是他在马克思主义的图谱中分梳此词的意义，说 “奥伏赫变” 指社会变革的过程，“这种过程在意德沃罗基的战野上也是一样。因为意德沃罗基是现实的社会底反映。” 彭康这番解释天花乱坠，极卖弄理论之能事，不过也引经据典，有板有眼，也显示了这帮后进小子不可小觑。文中对鲁迅的 “理论的无知” 加以嘲笑：“以上本是极端简单的叙述，而我们的文艺家鲁迅竟没有理解，以 ‘除掉’ 两字将 ‘奥伏赫变’ 底重要意义 ‘除掉’ 了。但是 ‘除掉’ 了以后，还留着一个对于理论的无知没有 ‘除掉’”。
从大方向说，鲁迅同他的论敌们并无根本歧异，但在论战中不仅表现出他和新生力量之间在理论语言上的 “代沟”，也体现了他的吊诡。对他来说，“革命” 不能代替文学，在这方面他是坚守着 “现代主义” 和 “自由思想” (钱杏村语) 的信念的。因此当他回答论敌说 “我自己是照旧讲 ‘趣味’” 时，听似负气之词，却也是 “个人” 立场的负隅顽抗，更显得不合时宜。另一面他似乎对 “无产阶级文学” 有着更为真切的理解，指斥创造社挥舞理论的棍棒，决不能代替真正的 “革命文学”。他似乎比别人看到更透彻，看到了在动听的口号底下新的虚妄，把 “咬文嚼字” 当做 “直接行动”。这一点正暗示了某种危险倾向，即在强调 “革命行动” 时，会根本取消个人与文学的价值。值得注意的是，尽管鲁迅鄙视理论，但他加紧学习马克思主义，当然是受到创造社的触动。就在上述创造社趾高气扬地说他 “理论的无知” 之后，鲁迅发表〈路〉的短文，针对 “无产阶级文学使者”，包括那批太阳社、创造社的理论家，也指蒋光慈、张资平之类的 “无产阶级” 文学作品，骨子里还是指他们名实不合，误导革命。但文中：“这车夫的本阶级意识形态不行，早被别阶级弄歪曲了罢。另外有人把握着，但不一定是工人。于是只好在大屋子里寻，在客店里寻，在洋人家里寻，在书铺子里寻，在咖啡馆里寻……。”显然他已经在 “政治正确” 地运用马克思主义，而 “意识形态” 正是李初梨等最得意的 “武器的艺术”。后来鲁迅在〈三闲集．序〉中自述：“我有一件事要感谢创造社的，是他们 ‘挤’ 我看了几种科学底文艺论”，也即蒲力汗诺夫的《艺术论》等。虽然 “意识形态” 并非创造社的发明，也不是他们的专利，但在当时的语境中，他的使用或许是无意识的，却说明他在被 “挤” 看马克思主义理论著作之前，已经实行他的 “拿来主义”，急用先学了。
这种 “互文性” 特征在茅盾那里更为明显。“大革命” 之后他投入小说创作，写了 “革命加恋爱” 的三部曲《蚀》，其 “小资产阶级” 立场即刻遭到太阳社和创造社的批判。在1928年的〈从牯岭到东京〉一文中，茅盾作了低调的自我批评，但仍坚持他的 “小资产阶级革命文学” 的立场，立即遭到批判。克兴和李初梨先后在《创造月刊》上发表文章，指斥茅盾 “站在统治阶级底意识形态上，描写小商人，中小农、破落的书香人家”。那种 “小资产阶级革命文学” 的主张，“正是这小布尔乔亚意德沃罗基底具体的表现”。其实比起鲁迅来，茅盾对于 “革命文学” 的转向更为主动。尽管他埋头写小说，却紧密跟进论争。他与创造社一向有过节，在一系列的文章中，对郭沫若、成仿吾等尽挖苦之能事，然而在一些重要观点上，如把 “五卅” 视为 “革命” 的历史转折、“五四” 是 “资产阶级” 的文化运动等观点，都是从创造社那里接过来的。并不奇怪，在1929年发表的〈读《倪焕之》〉一文，同样尖锐反击创造社，但在称赞《倪焕之》表现 “革命的智识份子的 ‘意识形态’”时，事实上颇为圆熟地运用这一概念了。稍后在《野蔷薇》序文中茅盾更表示在小说中自觉表现 “阶级的 ‘意识形态’”。可见在这场 “革命文学” 的论战中，但正是从这些尖锐的批评中，学到了 “阶级的意识形态” 的道理，且付之小说实践，努力在人物塑造中表现阶级的 “意识形态”，且与 “辩证法”、“历史的必然” 等观念融会贯通，发展出他自己的 “时代性” 和 “时代女性” 的小说话语，这就直接影响到《虹》的创作。
四、展望：“话语” 的革命转型
1980年代后期起步的 “重写文学史” 主要针对长期控制文学史书写的 “革命正典”，意味着文学批评话语的转型。所谓 “条条大路通罗马”，很大程度上 “革命正典” 源自于20年代末的 “左翼” 及 “革命文学” 的论争，然而 “重写文学史” 恰恰在重写 “左翼” 方面出现某种困境。这不仅由于正典所赖以生成的文学史教育和书写的机制仍在运作；另一个原因是在90年代，人文学者突然发现批判资源的匮乏，于是 “左翼” 展现出新的魅力。
“正典” 的力量仿佛是无穷的，首先体现在如福柯说的 “排斥” “它者” 上面。80年代初重印《小说月报》断自1921年，冠之以茅盾的斥责 “鸳鸯蝴蝶派” 的序文。见到前几年出版的一个《申报 · 自由谈》的文选本，皆断自1932年之后，仍然是 “正典” 的逻辑。就 “左翼” 研究而言，如艾晓明的《中国左翼文学思潮溯源》、王宏志的《思想激流下的中国命运》及最近孔海珠的《左翼 · 上海》等，在资料和论述上都有所突破，趋向于历史的客观探求。当然更多的有关 “左翼” 的老调重弹，尤其是那类教科书的不断生产，表示 “正典” 的顽强生命力。尽管如此，在过去20年里，“重写文学史” 的确令人眼花缭乱，王德威的 “被压抑现代性”、范伯群的 “鸳鸯蝴蝶派” 的大部成果，被压抑的浮出地表，边缘的进入主流，一统局面已属隔年之黄花。
我们正处于 “话语” 转型的时代，所谓 “向革命告别”，即告别那种动辄 “刺刀见红”、“你死我活” 的行为与思维模式，其中 “语言的暴力” 也随处可见，而在一个讲究法理的社会里，言说成为社会实践的主要方式，而其本身也成为研究对象。我这里说的 “话语” 的 “历史化” 方法，以1920年代末 “革命” 的竞争话语为例，希望能进一步正视 “正典” 问题。不仅是 “鸳鸯蝴蝶派”，须招呼的 “历史的幽灵” 还包括现代主义乃至民国的 “共和” 主体等。无疑的关于 “文学革命” 的论争对于中国现代意识的形成如此重要，其中所含有的 “批判” 意识也无疑是今日的思想资源。对于这一 “革命” 话语的转型，有些课题如与延安整风、“毛话语” 及后来 “正典” 生成的关系、与民国主流 “革命” 话语的关系等，还有待探讨。不光是现有的思想和文化资源，凭藉 “历史化” 能打开记忆的库存，从中汲取更多的养分。就像我们今天的文学研究场域中主流和边缘并存的情况，某种意义上重现了20年代末的文化形态，虽然两者的社会条件绝不相同。但这也表明在被压抑的历史记忆里，有些东西与我们今天的现实更为切近。
话语研究的任务在于揭示权力机制，透过各种牌号的印刷资本主义，民族主义与世界主义之间的折冲斡旋，揭示集团与个人之间的冲突煎熬。当然这样也必得超越 “文学史” 而进入 “文化批评” 的视野，而 “历史化” 本身也是一种批判实践的重要方式，进一步做到对于 “正典” 的 “去魅”，才能使被遮蔽和排斥的历史得到呈显，而在重建批判意识的基础上能更有效地从 “革命” 话语中获取思想、文化资源。
陈建华（哈佛大学博士、香港科技大学人文学部助理教授）
原载许纪霖、刘擎编《丽娃河畔论思想Ⅱ——华东师范大学思与文人文讲座续编》华东师大出版社2006年版
来源：思与文
