内容摘要：虚无主义的历史形态主要有自由主义、实在主义、生机主义和毁灭主义。从哲学上看，现代虚无主义的主要类型有政治上的虚无主义、道德论的虚无主义、认识论的虚无主义、宇宙论的虚无主义和生存论的虚无主义。尼采首次描画了虚无主义的面相与实质，并将其根源追溯到它所否定的对象那里，因此，克服虚无主义的根本路径不是回到被它否定的传统那里去，而是要走出它产生的逻辑或摧毁它产生的根源。海德格尔认为尼采对虚无主义的批判仍在形而上学的传统之中，因此未能真正克服虚无主义。海德格尔将“虚无”与“虚无主义”的问题关联到“存在”、“存在发生”、“存在历史”、“天地人神的游戏”与“命运”来思考，进而将真理、意义与价值思考为“存在历史”中发生的事件。列奥·斯特劳斯将海德格尔的“存在历史”看作“极端的历史主义”，并认为它是现代虚无主义最精致的样式，它导致了真理、意义与价值的神秘流失或虚无。他认为要克服现代虚无主义，必须去除尼采式的癫狂与海德格尔式的神魅，在清明的古典理性中去寻找真理、意义与价值的恒常基础。

关键词：虚无主义 生存 真理 价值 意义

福柯一再强调思想的任务是反思我们自己的历史性现在：什么样的历史构成了我们的现在与现在的我们？我们的现在处在什么样的历史之中？如何才可能走出我们的历史性现在而成为另一个自己？一句话说，我们自己的历史性现在是一个什么样的现在？不弄清楚这一问题，我们将迷失于晦暗不明的现在。

西方人很早就开始了对自己的历史性现在的反思与叙述。在古希腊有关黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代的神话中，现在被定位于黑铁时代。在基督教世界中，现在或被定位为偷食禁果后的堕落时期与被逐出乐园的受罚时期（旧约时代），或被定位为耶稣诞生以后的赎罪与获救时期（新约时代）。在黑格尔那里，现在是绝对精神自我运动中的一个高级阶段，即显现为人的主体精神的时期。在马克思那里，现在是在生产力与生产方式的冲突及其辨证发展中的资本主义没落期与无产阶级的革命时期。在福山那里，现在则是“历史的终结”或自由民主全面胜利的时期。其实，形形色色的现代性反思都可以看作是对我们自己的历史性现在进行定位描述的方式。

在诸多有关我们自己的历史性现在的反思中，尼采有关虚无主义的论述是最引人注目、也最为切当的。尼采首次以“虚无主义”来命名我们处身其中的历史性现在。“‘虚无主义’这个名称表示的是一个为尼采所认识的、已经贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动。”[1]1887年尼采就明确宣称：“我要讲的是下两个世纪的历史，我描述正在到来者，即虚无主义的到来，不可能是别的什么的到来。甚至这一历史现在就可以讲述了，因为必然性本身已在此起作用了。这一未来在现在就已显示在无数的预兆中了，这一命运在四处发布着它来临的消息，因为现在所有的人都听到了这未来的音乐。”[2]尼采的预言是否应验似乎不用多说了，“在我们这个时代，虚无主义已经变得如此普及而且到处弥漫，已经彻底而深深地进入了今天所有人的脑海和心灵，以致不再有任何抗击它的‘前线’；那些认为自己在抗击它的人经常使用的武器就是它的，结果是他们自己对抗自己。”[3]

关于“虚无主义”，我们似乎很清楚，因为它就是我们今天的精神空气，然而，要我们说出个究竟却不容易。作为一个时代标记的“虚无主义问题”可以分解为三个方面：1、虚无主义是一种否定性的精神态度，即对曾有的生存世界之地基（传统信念）的否定。如此“否定”意味着什么？2、虚无主义之虚无指一种缺失地基的世界状况。如此“缺失”意味着什么？3、虚无主义给当代思想界提出了重建生存世界之地基的难题。“重建”如何可能？

一

“虚无主义”作为一种否定性的精神态度最初是经由屠格涅夫的小说《父与子》（1862）而流行开来的。小说的主人公巴扎罗夫被称为“虚无主义者”，在小说的“子”辈心目中他是一位英雄。巴扎罗夫的崇拜者阿尔卡狄对父亲说“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，无管这个原则是怎样被人们认为神圣不可侵犯”。[4]巴扎罗夫本人对阿尔卡狄的伯父说：“凡是我们认为有用的事情，我们就依据它行动。目前最有用的事就是否认——我们便否认。”后者问：“否认一切吗？”巴扎罗夫回答：“一切”。阿尔卡狄的父亲说：“您否认一切，或者说得更正确一点，您破坏一切……可是您知道，同时也应该建设呢。”巴扎洛夫回答：“那不是我们的事情了……我们应该先把地面打扫干净。”[5]

“否定既有的一切信念”是虚无主义者最为突出的标志，也是作为虚无主义者的子辈对父辈的基本态度。如此之子辈是“现代人”，因为传统的子辈绝不是父辈的否定者，因此，虚无主义是一种“现代现象”。虚无主义的现代性绝不是年代学意义上的，即它不只是发生在通常所谓“现代”这一时期的现象，至少我们在希腊“犬儒主义”那里就看到了它的身影。虚无主义的现代性是精神类别上的，即它意味着一种迥然有别于古代的对待现存文明的精神态度，在此意义上，可以将虚无主义者看作极端的反传统主义者，或者政治上的革命者，宗教上的渎神者和哲学上的否定者。

尽管我们说虚无主义作为一种现代现象不是纯粹年代学意义上的，但它的极端发展与表现却是19世纪以后的事情。在《虚无主义：现代革命的根源》中，美国学者尤金·诺斯就主要以编年史的方式描述了自法国大革命以来直到国家社会主义的西方虚无主义的辨证发展。在诺斯看来，自法国大革命以来虚无主义开始在西方历史上扮演中心角色，其表现形态五花八门，但它们有一种共同的精神意向就是对传统的真理信念的否定。据此，他分析了西方虚无主义的主要形态：自由主义、实在主义、生机主义和毁灭主义，并认为这些虚无主义的形态与此前此后的相关思潮有一种辨证关联。“比如，自由主义是文艺复兴时期人文主义的直接派生物；现实主义是新教改革和法国启蒙运动的重要一面；一种生机论先是出现在文艺复兴和启蒙运动的神秘主义中，后来又出现在浪漫主义中；毁灭性的虚无主义，虽然从没有像在最近这个世纪中那么彻底，但作为对某些极端主义思想家的诱惑也普遍存在于现代。”[6]

诺斯将自由主义（Liberalism）看作“虚无主义辩证法的第一个阶段”。在诺斯看来，承继人文主义传统而来的自由主义是旧秩序的最后一种形式，尽管它不是公然的虚无主义，但却为后者准备了土壤与空间，因此，它仍是虚无主义的一种形式。自由主义并不明目张胆地否定绝对真理的信念，甚至还真诚地表示对绝对真理的尊重。“自由主义至少在正式的场合还在谈论‘永恒的真理’、‘信仰’、‘人的尊严’、人的‘高贵的呼唤’或者他的‘不可熄灭的精神’，甚至还在谈论‘基督教文明’；但非常清楚的是，这些词语已没有昔日的意味了，自由主义者不会严肃地对待它们，事实上它们只是一些用来唤起情感反应而非理性反应的比喻和语言修饰；这种反应主要是由对这些语词的长久使用所决定的，同时伴随着对一个时代的记忆，在那个时代，这些词语确实具有明确而严肃的意义。”[7]绝对真理的信念在自由主义者那里失去了任何实在而当真的内容，它只是一种空洞的形式与怀旧的姿态。以诺斯之见，自由主义的人本主义立场决定了它对绝对真理之基础（即上帝信仰）的放弃，而一旦将真理的基础从神转移到人，真理的绝对性就荡然无存了。

虚无主义辨证发展的第二个阶段是“实在主义（Realism）”。诺斯认为自由主义对绝对真理信仰的空虚化以及对真理基础的人本化为实在主义的出场准备了道路。从表面上看，实在主义者比自由主义者更加狂热地宣称自己热爱真理，而事实上，他们比自由主义者更坚决地抛弃了绝对真理，并将真理的基础置于人的感觉经验与科学实证之上。“实在主义”包括各种形式的“自然主义”、“实证主义”、“唯物主义”和“科学主义”，这种主义认为一切实际上存在的真理（或真实）都是由我们的感官经验或科学提供的，此外别无获得真理或真实的途径，因此，一切传统信念中的超感性的、或不能由感觉和科学实证的东西实际上都是不存在的。他“以为不能在尸体解剖过程中找到人的灵魂，就因此而证明了人的灵魂并不存在……一句话，他只相信一切被人类视为‘高级的’事物（即心灵和精神的事物）都可以还原为低级的或‘基本的’的事物（即物质、感觉和物理性的事物），除此之外，他什么也不相信。”[8]

诺斯指出自由主义与实在主义导致了一个“颠倒的乌托邦”、即基于人的感觉经验与科学实证对人的生命存在所做的机械性技术规划。在这样的规划中，“所有世俗的问题都将以人的灵魂的奴役为代价而得到解决。”[9]作为对这种规划的抵制，虚无主义辨证发展的第三个阶段出现了，那就是所谓的“生机主义（Vitalism）”。生机主义以生命存在的个体性与有机性来反对技术规划对人的同一化处理与机械分离，然而，从根本上看，任何形式的生机主义都是自然主义的，因为它将生命的自然存在看作唯一的存在，从而否定了超自然的存在。用诺斯的话来说，生机主义与自然主义一样都否定了基督教的真实或真正的精神存在，只不过，生机主义是更加精致、更加隐蔽的虚无主义罢了，因为他给人以狂热地追求精神的与神秘的事物的印象，但那只是一些伪精神与伪神秘的东西。换句话说，生机主义以伪宗教与伪传统的方式填补了上帝死后的空虚，从而是更有害的虚无主义。

“生机主义是一种更加高级的实在主义；具有后者对实在所持的那种狭隘观点，同样关心将一切高级的事物还原为最低级的东西，生机主义将实在主义的意图推进了一步。在实在主义力图从下面重建绝对真理的地方，生机主义直面更‘实在的’意识而说明了这个工程的失败，这个意识就是：在下面也没有绝对真理，这个世界唯一不变的原则就是变化本身。实在主义将超自然的还原为自然的，将天启的还原为理性的，将真理还原为客观性。生机主义走得更远，它将一切都还原为主观经验和感觉。一个在实在主义者看来如此坚固的世界，一种在实在主义者看来如此可靠的真实，在生机主义的事物观中都解体了；心灵再没有憩息之地，一切都在运动和行动中被吞噬了。”[10]

诺斯说在自由主义和实在主义那里，虚无主义还不是太严重和太普遍的疾病，它作为一种哲学关切主要局限于知识精英中，但在生机主义阶段，这种疾病不仅在性质上发生了变化，而且还蔓延到了社会生活的各个领域，甚至成了普通人的一种生活态度：生命崇拜取代了上帝信仰。

用生命对抗上帝，几乎是现代虚无主义最隐蔽的形式，它的极端表现是赤裸裸的“毁灭性的虚无主义（the Nihilism of Destruction）”，这就是诺斯所谓的虚无主义辨证发展的第四个阶段。在诺斯看来，“毁灭一切既有信念”或“杀死上帝”几乎是所有虚无主义者的冲动，只不过对大多数虚无主义者而言，毁灭还只是一个序幕，他们多少还有重建的愿望，而在毁灭性的虚无主义这里毁灭则成了目的本身。“毁灭性的虚无主义（这一称谓）不是一种夸张，确切地说正是它实行了虚无主义最深的目标。在此，虚无主义呈现了它最可怕但也最真实的样式；在此，虚无的面孔抛弃了它的面具，完全赤裸裸地站了出来。”[11]在诺斯看来，用生命对抗上帝，或用生命杀死上帝，并没有带来生命的肯定，而是带来了有史以来生命所面临的最大灾难（比如几次世界大战），生命失去了真正的庇护。

显然，诺斯是站在基督教信仰的立场上来描画西方现代虚无主义的基本面相与本质的，他把虚无主义的实质揭示为一场反抗并杀死上帝（超自然的真实或绝对真实）的现代战争，并显示了诸面相之间的历史与逻辑的辨证关联。与诺斯不同，另一位美国学者唐纳德·A·科罗斯比（Donald A. Crosby）主要从哲学的角度对西方虚无主义的基本面相进行了分类勾勒，其论述视野对我们更为深入地观看西方虚无主义有所助益。在《荒诞的幽灵：现代虚无主义的来源与批判》中，科罗斯比将现代虚无主义一分为五：政治上的虚无主义、道德论的虚无主义、认识论的虚无主义、宇宙论的虚无主义和生存论的虚无主义。其中除“政治上的虚无主义”外，其他四者都可以看作哲学意义上的虚无主义。

据科罗斯比的考察，“虚无主义”一词的公共使用首先在俄国的政治领域。1855年沙皇亚尼山大二世即位以来俄国出现了一些秘密的革命社团，比如“土地与自由”、“人民意志”、“组织”等等，这些组织的革命者常常自称为“虚无主义者”，其意是他们否定一切阻碍激进改革的信念与行为，并从事暗杀沙皇等推翻政权的活动。到1870年代早期，“虚无主义”成了一个贬义词，很多革命者不再自称为虚无主义者。

科罗斯比将“道德论的虚无主义”分为三种：1、超道德主义（Amoralism）。该主义认为根本就没有道德这种东西存在，生活中无所谓道德也无所谓不道德，生存乃是弱肉强食的本能争斗。科罗斯比的例证是杰克·伦登小说《海狼》中的角色伍尔夫·拉森。2、道德主观主义（Moralsubjectivisim）。该主义认为道德判断纯粹是个人的与任意的，在道德要求的冲突中不存在任何裁决的方式与普遍标准，那种将道德表述看作有真假之分，看作可以受制于任何理性测试的东西的想法是荒唐的。例子是伯特兰·罗素的“情感伦理学”。3、唯我论（egoism）。作为唯我论的道德虚无主义不同于超道德主义，它并不否定所有的道德立场，而坚执一种为己的道德立场；它也不同于道德主观主义，因为它将为己的责任看做客观而普遍的。不过，道德上的唯我论仍是一种虚无主义，因为它否定通常的道德观，即否定人与人之间相互对等的责任，否定道德规则的平等性。个例是马克斯·施蒂勒（Max Stirner）的《唯一者及其所有物》。

“认识论的虚无主义”也有两种主要样式。1、主张我们所认识到的“真理”完全是相对于特定个体与团体而存在的，其典型表述可见尼采的“透视主义”。在尼采看来，“所有对世界的解释都只是权力意志的表达，不存在可理解的世界本身，只有相互竞争以求支配他者的透视的涌动，因此，问某个透视的真假，或问这个透视是否比别的透视更真一些是无意义的。……寻求超透视的真理标准或‘客观知识’注定是要失败的，因为它错误地假定真理可以离开特定的透视而获得，或存在一个透视可以接近它的‘在那儿的世界’。对个体或团体而言，‘世界’就是一系列构成其透视的价值与信念。……一种透视可能在一段时间比别的透视流行，并作为真理而获得广泛的认可，仅仅是因为它作为权力意志的较为有力的表达而成功地支配了别的透视。”[12]2、认为我们所认识到的“真理”在语义上的可理解性完全与自我封闭的、不可公度的概念设置有关，不存在超语言的元语言，因此不存在对一切语言都有效的普遍“真理”。科罗斯比举的极端例子是F·毛特纳（Fritz Mauthner）的《对语言批判的贡献》。在毛特纳看来，每个语言共同体都因其固有而独特的意义规范与真理规范而彼此封闭，所谓逻辑与科学不过是在当下被普遍接受的某个别话语习规，因此，对全部语言共有的逻辑结构或原则的寻求是徒劳的。

“宇宙论的虚无主义”断言宇宙是无目的、无意义和无价值的。其极端者完全否定宇宙具有可知的结构和正义的秩序，比如尼采、毛特勒、叔本华、加缪，后二人甚至还认为宇宙的本性是邪恶的；其温和者否定宇宙会对人所渴求的估价与意义作出回应，比如罗素就认为宇宙是冷漠的、不关善恶的，它与人类是疏异的。你专注地看一块石头，想从它那里看出点什么，但石头不会回望你，不会给你能看出点什么的眼神。

“生存论的虚无主义”认为人类的生存是无目的、无意义和无价值的，或者说，从根本上看，人既没有生活下去的充足理由，也没有不生活下去的充足理由。生存论的虚无主义可以说集道德论的虚无主义、认识论的虚无主义和宇宙论的虚无主义之大成，其典型样式是加缪的荒诞论。在加缪看来，我们面对的宇宙或世界是“浓密的”、“陌生的”、“无理性的”、具有“原始恶意”的，它对我们安居在它之中并将其还原为可理解的统一性和明澈性的愿望全无回应。对这个异己的世界，我们根本就没有认识它的能力。荒诞的是：一方面，我们渴望理解世界和感到在世界中是在家的；另一方面，这个世界的密度与陌生又使我们的努力徒劳无功。加缪说我们的日常生活就像在电话亭里打电话，打电话者自以为是地在那里做着各种有意义的动作，而从外面看那些动作是多么荒诞与莫名其妙，生活的真相就是我们从外面看到的景象。

从科罗斯比对虚无主义的分类描述中我们可以看到一种哲学眼界，在此眼界中的虚无主义呈现为对传统的道德论、认识论、宇宙论和生存论之哲学基础的否定，也就是对“绝对真理”、“绝对意义”与“绝对价值”的否定。由此可见，科罗斯比与诺斯对虚无主义之面相与实质的描述是貌离神合的。事实上，西方传统的“哲学”与“神学”在有关真理、意义、价值之绝对性的信念上是一致的，这就是海德格尔所谓的本体论-神学传统或形而上学的哲学-神学传统。

虚无主义的实质是对哲学-神学传统的否定，也就是对西方文明的否定。在19世纪以来的西方话语中，“文明”意味着与“野蛮”对立的、高级的、有正当价值的人类生存样式，具体而言指立足于哲学-神学信念之上的西方生存方式，因此，也有人将虚无主义描述为一种反文明的精神姿态，比如列奥·斯特劳斯。

在《德国的虚无主义》中，斯特劳斯说“虚无主义的意思也许是：velle nihil，意欲虚无、[意欲]包括自身在内的万物的毁灭，因此，首先是自身毁灭的意志。……德国虚无主义并非绝对的虚无主义、并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。”[13]德国虚无主义的典型样式是军国主义，最大的虚无主义者是希特勒。斯特劳斯分析说：“德国虚无主义意欲现代文明毁灭，这是就该文明的道德意义而言的。众所周知，德国虚无主义并不那么反对现代技术设备。德国虚无主义所反对的现代文明的道德意义可以表达如下：突出人的地位；或者捍卫人之权利；或者最大多数人的最大幸福。”[14]换言之，德国虚无主义真正想毁灭的是支撑现代文明的精神原则。

“我要说：虚无主义是对文明本身的拒斥。因而一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。这便是被恺撒击败的条顿人首领阿里奥维斯图斯（Ariovistus）与希特勒（换个角度看，他有着彻底的野蛮人的共同特征——傲慢与残忍）的区别。一位打扰了阿基米德画圆演算的罗马士兵不是个虚无主义者，仅仅是个士兵。我说的是文明（civilisation），而不是文化（culture）。因为我注意到许多虚无主义者都是文化的爱好者，并以之与文明区分、对立。除此之外，文化这个说法并未规定要教化养成（cultivated）些什么（鲜血、大地还是心灵），文明这个字眼立刻表明了这样一种过程：将人变成公民（citizen）而非奴隶；变成城邦的而非乡村的居民；变成热爱和平而非战争的人；变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人。一个部落联盟也可以拥有一种文化，可以生产、享乐、赞咏、歌唱，也可以精心修饰他们的衣服、武器与诗艺，也可以有舞蹈、童话以及诸如此类的东西；但它无法被文明化。……我要讲得再确切些。我们把文明理解为有意识的人性文化（the conscious culture of humanity）——人性就是那把人造就为人的，也就是说，理解为有意识的理性文化。”[15]

斯特劳斯与诺斯和科罗斯比在描述虚无主义的面相上虽有不同，但对其实质的认定却基本一致，那就是将虚无主义看作是对奠定西方文明之基础的传统信念的否定与摧毁。此外，斯特劳斯还对他所谓的虚无主义的哲学样式——历史主义进行了持续不断的批判，以维护真理、意义与价值的绝对性，并将康德、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔等人一并作为历史主义的发言人而归为虚无主义。

二

有意思的是，在通常被人们看作虚无主义者的尼采那里，有对虚无主义最为深刻的透视和最为激烈的批判。在欧洲思想史上，尼采是第一位明确而深入地论述了虚无主义的哲人。尼采不仅首次准确地描画了虚无主义的面相与实质：“杀死上帝”与“上帝死了”，更令人惊异的是，尼采将虚无主义的根源追溯到它所否定的对象那里：虚无主义就是它所否定的西方哲学、宗教与道德（传统文明的基础，上帝的创造者）的必然后果，即尼采所谓“最高价值的自行废除”。

何为“最高价值的自行废除”？如何理解尼采这句被引滥了的名言？

尼采所谓的“最高价值”指的是以上帝之名确立的三大范畴：终极真实、终极目的、终极整体性。在尼采看来，传统思想确立一切存在者之存在的真实、意义与价值的基本方式就是：1、将一切存在者此世的真实与彼世的终极真实联系起来；2、将一切存在者的生成变化与一个终极目的联系起来；3、将一切存在者的个别存在与某个终极整体联系起来。尼采在分析虚无主义的心理状态时说所谓终极的“真实”、“目的”和“整体”乃是纯粹的虚构，人们在实际的生存经验中总会发现此世的真实就是唯一的真实（生命是唯一的存在），总会发现一切生存变化是没有目的的（万物处在“永恒轮回”的无目的的运动之中），一切个别的存在之间是没有整体统一性的（万物的存在“混沌”无序）。一旦有了这一“发现”，虚无主义就降临了。因为失去了与终极的真实、目的和整体关联，一切存在者存在的真实、意义与价值都会荡然无存。于是，在尼采看来，没有传统思想对“最高价值”的虚构，就不会有因虚构露馅而来的虚无主义，故哲学、宗教与道德是虚无主义的原因。又由于此一“露馅”是不可避免的，存在的真实总会撕破谎言的面纱，因此虚无主义的发生又意味着传统文明之基础的自行解体，或谎言的自行破灭。

如果说虚无主义就是传统哲学、宗教与道德的结果，或者，传统哲学、宗教与道德信念之被虚无主义所否定乃是一种自食其果、自行废除与自我招致的话，那么，克服虚无主义的根本路径就不是回到被虚无主义所否定的传统那里去（像诺斯和斯特劳斯等人主张的那样），而是要走出虚无主义产生的逻辑，或摧毁虚无主义产生的根源。这导致了尼采对传统思想的激烈批判，即他所谓的“反向运动”。

至于虚无主义本身的后果，尼采的分析也十分精微而复杂。综合尼采的相关论述，我认为尼采谈到了虚无主义的两大后果。其一，虚无主义所导致的最明显的后果是对作为传统文明之基础的哲学、宗教与道德以及虚构的最高价值的否定，对此，尼采是认同的，并自豪地宣称自己是一个虚无主义者，是一把砸碎一切的锤子。在此意义上，尼采的确是斯特劳斯所谓的“反文明的虚无主义者”或诺斯所谓的“毁灭性的虚无主义者”。然而值得注意的是尼采对虚无主义之第二种后果的分析。在尼采看来，虚无主义所导致的最隐秘的结果是：存在论上的洞见掩盖了生存论上的盲视，对此，他是坚决不认同的。这是怎么回事？

尼采之所以认同虚无主义对传统哲学、宗教与道德信念的否定，乃因为它表现了一种存在论上的洞见：没有上帝以及由上帝所象征的另一世界，只有此世；没有关联到另一世界的此世的意义与价值，唯一真实的世界是无目的、无体系、无意义、无价值的。其实，尼采所谓的虚无主义洞见就是他自己最得意的发现：存在（Being）即生成（becoming），即没有传统信念中的“存在”与“生成”的二元世界，只有一个世界，那就是自身永恒轮回而没有外在目的、自身混沌无序而没有整体统一、自身充满权力争斗而没有善恶的不断生成着的生命世界，一个无意义、无价值、无真理的生命世界。在此意义上，尼采的确是科罗斯比所谓的“宇宙论的虚无主义者”，不过，尼采绝不是科罗斯比所谓的“生存论的虚无主义者”。正是在生存论的一度，尼采表现了他对虚无主义的坚决拒绝与批判。

“生存（existence）”特指“人的生命存在”。在尼采看来，人的生命存在从属于整体生命存在（being），在此意义上，它归于“存在论”的范畴，然而，人的生命存在又与非人的生命存在不同，因此，它又归于“生存论”的范畴。在谈到“真理”的时候，尼采说，从存在论的角度看，“真理”是一种谬误（error）。但从生存论的角度看，“没有这种谬误，某种特定的生命就不能生活。”[16]“也许这个谬误比别的谬误更古老、更根本，甚至不可消除，因为像我们这样的有机生物离开了它便不能生存；而别的谬误则不会作为生存条件对我们像暴君一样施暴，毋宁说与这些‘暴君’相比，这些谬误是可以弃之不顾和被‘驳倒’的。”[17]在谈到“价值”时，尼采说：“对生成流变中那相对持续的生命之复杂形式而言，有关‘价值’的观点就是有关保存和提高的条件的观点。”[18]在谈到“目的”时，尼采说：“豢养一种动物，允许它承诺，这岂不正是大自然在人的问题上的两难处境吗？”[19]。这种动物不同于一切别的动物，他被大自然允许可以承诺，即他可以为自己拟订一个未来，一个目的。一句话，“真理”、“价值”、“目的”这些在存在论视野中子虚乌有的东西在生存论的视野中却是使人的生存得以可能的条件，或者说是人的生存的结构性机制。

“对尼采而言，‘人的生存’不是自然科学意义上的纯生物性存在，即人不可能在其被抛入的‘存在的世界’中被动地生存，他必须对‘存在的世界’表态，必须创造和虚构自己‘生存的世界’。换言之，人作为一种特殊的生物他必须在一个‘有定形’、‘有起源’、‘有终点’、‘有意图’、‘有目的’、‘有意义’、‘有价值’、‘有秩序’、‘有规律’的世界中生存，离开了形式、起源、终点、意图、目标、意义、价值、秩序、规律，人之为人的生存就是不可能的。因此，人之生存‘所必需者’就不是指通常意义上的生物性条件，而是指特殊的生存性条件。一个虚无的‘存在的世界’绝不是人‘生存的世界’，为了生存，人必须创造他生存的‘必需者’，必须创造他生存的条件与世界。换句话说，人赖以生存的条件和世界并不自在，‘创造’和‘被创造的生存条件’对人的存在来说就不是可有可无的东西，而是人生存的基础，是与人的生存一体不可分的要素。”[20]

在尼采的思路上，虚无主义混淆了存在论与生存论，以存在论的洞见掩盖了生存论的盲视，或者说，以一切存在本无意义与价值的“事实性”掩盖了确定一切存在之意义与价值的“必要性”。事实上，尼采思考虚无主义的真正目的是要“克服虚无主义”，而如此克服不仅要彻底摧毁导致虚无主义的传统哲学、宗教与道德，还要消除虚无主义本身在生存论上的盲视，将生命带到阳光直射而没有任何阴影的“伟大的正午”，进而召唤强健者自觉到重建意义与价值的本份。

在对虚无主义的反思中，尼采攻击了意义、价值与真理的自在性神话或由超生命存在者给予的神话，意义、价值与真理被还原为作为唯一存在的生命自身的虚构与创造。据尼采的调查与分析，迄今为止的所有意义、价值与真理都是由两种生命本能（权力意志）创建的。最早的意义、价值与真理是由强健的生命（主人）确立的，这些强健者之强健足以使他们直面生命运动的真实（生死轮回与弱肉强食），他们以一种“悲剧性的精神”承担生命存在的真实，肯定生命，包括它的痛苦与死亡，并在此肯定中获得生存的极乐（酒神式的极乐）与生命力的增强，这就是他所谓的早期希腊人与他们的悲剧艺术。西方历史的转折发生在生命力衰颓的时刻，即出现在苏格拉底-耶稣之后。在此一时期，一种病弱者（奴隶）所确立的意义、价值与真理取代了强健者所确立的意义、价值与真理（所谓奴隶造反）。以尼采之见，病弱者无力承受生命运动的真实（生死轮回与弱肉强食），他们出于求生的本能而制造了由上帝或理性所担保的另一世界的永生与弱善强恶的谎言（即哲学、宗教、道德信念），西方现代文明就建立在这一谎言之上。现代虚无主义的发生意味着强健生命的再生，生命的上升使之重新获得承受真实的力量而无须谎言，“人现在强大到足以对任何上帝信仰感到羞耻了”。[21]“实际上，一切巨大的增长都会伴随着可怕的破坏和消亡：痛苦，毁灭的征候属于大步前进的时代；人类一切有效而有力的运动同时也引发了虚无主义运动。悲观主义的极端形式、真正的虚无主义可能是一种决定性的、最根本的增长标志，是向新的生存条件过渡的标志。这种虚无主义将要问世。对此我已经很清楚。”[22]因此，尼采认为虚无主义的发生是“全部价值转换”的一个信号，是另一个时代即将来临的预告，不过，尼采也认为虚无主义只是一个“过渡”，是必须越过的一个阶段。就此，尼采分析了两种虚无主义：消极虚无主义与积极虚无主义。

“虚无主义。它的含义是两可的：

A、标志着精神权力之提高的虚无主义：积极的虚无主义（active nihilism）。

B、意味着精神权力之衰退的虚无主义：消极的虚无主义（passive nihilism）。

……

虚无主义可以是有力量的标志：精神可能提高到这样的强度以致于以前的目的（“信念”信条）变得与之不相称了（因为，通常，一个信条表现的是对生存条件的限制，是对某人在其中茁壮生长并获得权力的权威和环境的服从）。或者，虚无主义是力量缺乏的标志：即没有足够的力量来生产性地为某人自己设定目标、理由和信念。”[23]

就虚无主义不认同并否定传统信条而言，它有“积极的”一面，即显示其“精神权力之提高”的一面；而就其“没有足够的力量来生产性地为某人自己设定目标、理由和信念”而言，它又有“消极的”一面，即显示其“精神权力之衰退”的一面。对尼采而言，消极的虚无主义是不可容忍的，“不再意愿，不再估价，不再创造！啊，这种极度的虚弱无能与我毫不相干！”[24]他提醒人们说：“不要误解这本未来的福音书的标题：《权力意志——重估一切价值的尝试》——这个公式表示的是一种有关原则和任务的反运动；这种运动会在未来的某个时刻取代彻底的虚无主义。”[25]所谓积极的虚无主义与消极的虚无主义乃是一体两面的事情，其要害乃在于只否定而没有肯定，因此，要彻底克服虚无主义就必须重建意义、价值与真理，只有这样才能消除上帝之死所留下的巨大虚空，才能为生存提供新的条件与基础。

在尼采的思路上，要有效地“重建”意义、价值与真理就必须彻底改变传统思想确定意义、价值与真理的方式。这体现为两大原则：1、不再将一切生命存在的意义、价值与真理关联到一种虚构的超生命存在者来确认，而是体认并肯定生命存在本身的意义、价值与真理。2、将确立意义、价值与真理的正当权利交给强健者而不是病弱者，因为只有强健者才能根据自然正义或命运（弱肉强食所导致的整体生命的上升运动）来确定肯定生命的意义、价值与真理，强健者的意志才是“自然正义”或“命运”的体现。为此，尼采一再强调他的最高公式就是“热爱命运！”

从以上概述可见，尼采对虚无主义的肯定与否定及其克服虚无主义的方案都不是随意的，而是建立在他那特有的生命存在论与生存论的逻辑基础上的，因此，它有极大的说服力（如果你相信他的哲学预设的话）。要在理论上驳倒尼采是不容易的，然而，不管尼采对虚无主义的肯定与否定如何符合其生命存在论与权力意志论的逻辑，其论证逻辑与实践影响都会带来毁灭性的不义（肯定弱肉强食的正当性）。其如列奥·斯特劳斯所言：“对于战后德国来说，所有德国哲人（其实也是所有哲人）中影响最大的、最该对德国虚无主义的产生负责的，乃是尼采。尼采与德国的纳粹革命的关系一如卢梭与法国革命的关系。”[26]不过，我们是否因此而对尼采有关虚无主义论述中那些致命的问题与洞见视而不见呢？

三

尼采有关虚无主义的诊断与批判对其后的西方思想影响深远，从某种角度看，后尼采思想乃是对尼采所提出的虚无主义问题的回应。尼采对虚无主义的思考提出了这样一些难题：现代虚无主义是不是传统哲学、宗教与道德的后果？意义、价值与真理是生存之非此不可的条件吗？如何理解并确立意义、价值与真理？在生存论的意义上一切存在者的存在（包括人的存在）有无意义与价值？有什么样的意义与价值？生存的基础或文明的基础何在？面对传统价值与意义的毁灭如何重建价值与意义？

对尼采问题的回应五花八门，而在思想的根基处有力回应尼采虚无主义问题的人是海德格尔。一方面，海德格尔肯定了尼采对虚无主义思考的深度，而将其与流俗之见区分开来；另一方面，海德格尔也指出了尼采思想的盲点，即它仍在整个西方形而上学遗忘存在的传统之中思考虚无主义，因而还落在它力图克服的虚无主义之中。

海德格尔说尼采用“上帝死了”的断言来概说虚无主义，并将上帝之死说成是一个已经发生、正在发生并向未来持续发生的漫长过程，因此，尼采的思考不同于流俗的表皮之见，后者将虚无主义看作一些个人观点或某个时期的思潮，尼采则将虚无主义看作两千年来的西方历史的命运。据海氏的分析，迄今为止的两千多年的西方历史是在一种柏拉图主义的模式中展开的，这就是超感性领域和感性领域的二元对立，在此模式中，感性领域的真实、意义、价值是由超感性领域的存在者给予的。尼采所谓“上帝死了”的“上帝”绝不只是指基督教的上帝，而是指一切被设定为超感性存在的东西，或一切居于超感性存在的位置上的东西，“上帝乃是表示理念和理想领域的名称，”[223]因此，“上帝死了”在根本上意味着“超感性领域”的死亡，意味着那曾经给予“感性领域”以真实、意义与价值的“给与者”的死亡。换句话说，人们置身其中的真实、意义与价值的虚无乃是超感性领域死亡的表征，对此，尼采兴奋不已，也郁闷不已，因为人们对此还清楚，还必须一个“疯子”闯进人群告诉他们这一消息。以庆幸的态度向人们宣告“上帝死了”是尼采有关虚无主义论述的主体内容之一，为此，他被流俗之见攻击为虚无主义。海德格尔则认为尼采不仅将西方历史揭示为上帝缓慢死亡的历史，还将它揭示为全新的价值必将重建的历史或克服虚无主义的历史，因此，绝不能简单地将尼采对虚无主义的思考归于虚无主义，也就是说，不能在价值的肯定/否定之维来判定尼采的思考是否是虚无主义。

然而，尼采对虚无主义的思考仍是一种虚无主义，这是海德格尔的断言。如此断言的根据是什么？在海德格尔的思路上，整个西方的形而上学都是虚无主义，无论是柏拉图主义还颠倒的柏拉图主义（即尼采主义）。海氏所谓的虚无主义指的是遗忘“存在”的历史，而形而上学就是遗忘存在的思想样式，它规定了西方两千多年的历史。在海氏那里，“存在（Sein）”指的是存在者的“无蔽（Unverborgenheit）”，此无蔽是神秘的“发生”（Ereignis），因此，存在的历史乃是存在者的无蔽神秘发生的历史。形而上学向来自诩为存在之思，但它将“存在”思为一切存在者存在的“根据”，并将此“根据”思考为某种超级存在者了，比如柏拉图主义将“超感性的存在者（理念、上帝等）”作为一切感性存在者存在的根据，即误当作“存在”来思，尼采则将“感性存在者”（权力意志）或“价值”的设定者当作一切感性存在者自身存在的根据，即误当作“存在”来思，因此，它们都遗忘了真正的“存在”。尼采虽然从价值批判的角度揭示了柏拉图主义的虚无主义性，但因他将虚无主义之虚无归结为价值的虚无而看不到虚无主义之更为根本的虚无：“存在”之虚无，因此，尼采的虚无主义批判既未揭示虚无主义的本质也未克服虚无主义，它不过是对柏拉图主义的虚无主义的颠倒。此一颠倒将一切存在者存在的根据更为明确地置于人的主体性上，即安放在“超人”的权力意志之上，这正是西方现代的历史：人统治一切非人的存在者的历史。

虚无主义的本质是遗忘存在，因此，克服虚无主义的方式就是“回忆”，或恢复对“存在”的思，而有关真理、价值、意义等问题也必须联系到“存在”来思。也就是说，真理、价值与意义的来源既不能归为超感性的存在者（上帝）也不能归为感性的生命存在者（权力意志），而应归属于神秘发生的存在（存在者显现的发生）。于是，对海德格尔来说，克服虚无主义的关键不是颠倒形而上学的立场取向，而是彻底摆脱形而上学的轨道，另上一“道”，这就是存在历史的“大道”或“命运之道”。不过，在海德格尔看来，如此上道之“上”绝不取决于人的自主意愿，而是被存在发生之命运送上它的道，因此，真理、价值与意义的发生既不是握在神手中的事情（如神学所言），也不是可以被人控制的事情（如尼采所言），它是人所不知的神秘。

命运以人所不知的方式安排了天地人神的游戏，此游戏确立了历史性的真理、意义与价值。在海德格尔那隐晦的言述中，天地人神的游戏有本真与非本真之分，即他所谓“诗性的”与“非诗性的”之分。在诗性的游戏中，天地人神既是平等独立的又是一体不可分的，在此没有“中心”而只有“中间”，在此游戏中确立的真理、意义与价值是诗性的（在海德格尔那里，“诗性的”就是“正当的”），这是发生在古希腊人和真正的诗人那里的事情。在非诗性的游戏中，天地人神的诗性关系被非诗性的关系假冒了，在此出现了“中心”与“高位”，作为中心与高位的“神”或“人”成了真理、意义与价值的确定者，这是发生在中世纪和现代的事情。

海德格尔说“现代”是一个“贫乏的时代”并不是说现代缺乏一般的真理、意义与价值，而是说它缺乏诗性的真理、意义与价值。在现代，我们拥有太多的非诗性的真理、意义与价值，即由人的意志和技术意志确立的真理、意义与价值，它构成了现代世界的基础，但那不是本真世界的基础，构成本真世界之基础的真理、意义与价值一定是诗性的，即由无中心的天地人神之平等自由游戏所确立的真理、意义与价值。一个缺乏诗性真理、意义与价值的世界不是本真意义上的世界，而是一个没有真正的地基支撑的“深渊”。如此之“缺乏”与“没有”乃是现代“虚无”的真正内容，现代人的根本处境就是一种虚无处境，他的命运就是无家可归（此处的“家”乃指本真的家——本真的世界）。

海德格尔将“虚无”与“虚无主义”的问题关联到他所谓的“存在”、“存在发生”、“存在历史”、“天地人神的游戏”与“命运”来思考，进而将真理、意义与价值思考为“存在历史”中发生的事件，以此来摆脱思考上述问题的神本主义立场和人本主义立场。海德格尔这一思路上的改变意义重大也令人生疑。说其意义重大是因为他开辟了一条思考真理、意义与价值问题的新路，说其令人生疑是因为这是一条人无法自主上路的道路，一条神秘莫测的道路，一条人对真理、意义与价值的确立无所作为的道路。在此，没有确定的、恒在的、自明的真实、价值与意义，人也没有主动获得真实、价值与意义的可能。人只是一个“聆听者”与“接受者”，他只能默默地聆听和接受命运派送给他的真理、意义与价值，而对其本真与否无可奈何（尽管海德格尔认为人这种“聆听”与“接受”的“泰然任之”可以为存在之诗性发生做好准备）。如此，海德格尔便将人以及他赖以生存的真理、意义与价值交给了神秘莫测的存在发生与存在历史，一种类似于希腊神话时代的命运。

列奥·斯特劳斯将海德格尔的“存在历史”看作“极端的历史主义”，并认为它是现代虚无主义最为精致的样式，它导致了真理、意义与价值的神秘流失或虚无。在列奥·斯特劳斯看来，要克服现代虚无主义，必须去除尼采式的癫狂与海德格尔式的神魅，在清明的古典理性中去寻找真理、意义与价值的恒常基础。于是，列奥·斯特劳斯逆尼采与海德格尔的道路而行之，回到他们力图颠覆与摆脱的传统，以此方式来克服现代虚无主义。不过，值得注意的是，列奥·斯特劳斯不是在一般意义上的回到传统，即回到有关传统的现代偏见，而是在重新理解传统的基础上回到传统。对斯特劳斯来说，现代虚无主义的核心是否定古代意义上的“自然正当”与“超越理性”，即否定价值、真理与意义的自然基础，将价值、真理与意义的基础确定为变换不定的人为“历史”，也否定可以超越任何历史偏见以确认自然正当的理性，将理性理解成历史的产物并确认为“工具理性”，从而使韦伯所谓的“诸神之争”无法得到解决，也导致了好坏是非判断的不确定与虚无，它的时髦样式是自由主义。

在列奥·斯特劳斯看来，克服虚无主义的唯一道路就是回到对“自然正当”与“超越理性”的朴素信赖，即回到对“天理”与“良知”的朴素信赖。显然，斯特劳斯的建议是非常“不合时宜”的，但“不识时务”正在是列奥·斯特劳斯的深刻所在，因为，“天理”与“良知”总是以“不合时宜”的方式质疑那些“与时俱进”者的正当性，它以朴素的方式守护着价值、真理与意义的超历史性和恒常性。

对斯特劳斯来说，人类世界的正当基础自然而在，关键是我们的历史拒绝了它。今天的困难是：如何清除“历史”对“自然”的污染而返回人生存的自然生态？如何分离理性的工具性与超越性而回到最本真的良知？在斯特劳斯的工作中，我们看到了走出现代虚无主义之深渊与命运的道路了吗？未必。但在尼采、海德格尔和斯特劳斯之间，我更愿靠近后者。

（2006年）

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[1] 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997，219页。

[2] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, Translated by Walter Kaufman and R.J.Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York: Random House, Inc. ,1968, p.3.

[3] （美国）尤金·诺斯：《虚无主义：现代革命的根源》，马元龙译，未刊稿。

[4] 屠格涅夫：《父与子》，巴金译，北京：人民文学出版社1979年，第228页。

[5] 同上，第262 页。

[6] （美国）尤金·诺斯：《虚无主义：现代革命的根源》，马元龙译，未刊稿。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] Donald A. Crosby: The Specter of the Absurd: Sources and Criticism of Modern Nihilism, Albany: State University of New York Press,1988, p.19.

[13] 列奥·斯特劳斯：《德国的虚无主义》，丁耘译，见刘小枫主编：《斯特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店2002年，第738页。

[14] 同上，第739页。

[15] 同上，第751-752页。

[16] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, Translated by Walter Kaufman and R.J.Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York: Random House, Inc. ,1968, p.273.

[17] Ibid., p.290.

[18] Ibid., p.380.

[19] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京，三联书店1992年，第38页。

[20] 余虹：《艺术与归家：尼采·海德格尔·福柯》，中国人民大学出版社2005年，第17-18 页。

[21] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, p.527.

[22] Ibid., p.69.

[23] Ibid., pp.17-18.

[24] Friedrich Nietzsche: Thus Spake Zarathustra, Trans. By Thomas Common, Beijing, China Social Sciences Publishing House, 1999, p.99.

[25] Ibid., pp.3-4.

[26] 列奥·斯特劳斯：《德国的虚无主义》，丁耘译，见刘小枫主编：《斯特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店2002年，第764页。